Часть 4. Экклезиология мужей апостольских

Идея Церкви и ее обоснование в сотериологии. Определение Церкви и признаки, входящие в состав понятия о ней. Идея предсуществования Церкви. Церковь – дух и тело во Христе. Учение о единстве Церкви и его обоснование в христологии и сотериологии. Единство идейное и внешнее в жизни Церкви. Понятие о святости Церкви. Смысл учения Ерма о святости членов церковного союза. Церковь строящаяся и воинствующая. Условия строительства Церкви и ее воинствования. Понятие о таинствах как средствах освящения. Крещение. Покаяние и понятие о нем у Ерма и других апостольских мужей. Таинство Евхаристии – смысл и значение этого таинства по свидетельствам автора «Учения» и Игнатия Богоносца. Таинство брака. Общее понятие о таинствах. Учение о наказаниях как средствах освящения. Общение со святыми. Общее понятие о Церкви как духовно-невидимой и видимой величине. Терминология, приуроченная к обозначению того и другого понятия.

Процесс оправдания во Христе Иисусе, приводящий ко спасению, совершается в Церкви и через Церковь. Это – общее положение, которым устанавливается у мужей апостольских связь сотериологии с экклезиологией и вместе с тем определяется сама постановка вопроса о Церкви.

Церковь (ἐκκλησία), по учению мужей апостольских, есть величина, вообще соотносительная понятию о спасении. Отсюда, естественно, сущность Церкви у них определяется теми ж е признаками, которые входят в объем понятия о спасении. Разница только в том, что в понятии о Церкви спасение ассоциируется с коллективной личностью всех верующих, и сама Церковь мыслится как совокупность лиц, спасающихся во Христе Иисусе, при содействии тех средств, которыми осуществляется спасение, как общий всему человечеству дар Христа Спасителя. По связи сотериологии с христологией, эта последняя имеет доминирующее значение также и в экклезиологической концепции мужей апостольских. Церковь мыслится как учреждение, которое от начала и до конца в своей жизнедеятельности тесно связано с личностью Христа Иисуса. Оттого она именуется, как Церковь, «избранная (ἐκλελεγμένη) по воле Отца и Иисуса Христа, Бога нашего»¹²⁹⁰, но чаще всего называется Церковью Божией (ἐκκλησία τοῦ θεοῦ)¹²⁹¹, поскольку Сам Христос, ее Основатель, находится в преискреннем единении и по духу, т. е. Божеству, и по телу, т.е. человечеству, с Богом Отцом¹²⁹². Через Церковь во Христе Иисусе, таким образом, устанавливается органическая и тесная связь с Самим Богом¹²⁹³. Эта связь Церкви с Богом особенно рельефно оттеняется у мужей апостольских через представление о Церкви как доме Божием (οἶκος τοῦ θεοῦ)¹²⁹⁴, храме Божием (ναὸς τοῦ θεοῦ)¹²⁹⁵, в котором обитает Сам Бог (κατοικεῖ ὁ θεός)¹²⁹⁶, как «домовладыка (οἰκοδεσπότης)»¹²⁹⁷. Церковь есть обиталище (κατοικητήριον) Божие¹²⁹⁸, через которое осуществляется наше собственное «сожительство с Богом (συνήθεια θεοῦ)»¹²⁹⁹. Оттеняя под образом дома Церкви по преимуществу глубокие нравственно-религиозные основы «сожительства с Богом», мужи апостольские само понятие о Церкви ассоциируют с личностью каждого отдельного члена Церкви Христовой, и домом Божиим называют каждого человека¹³⁰⁰, отдельную христианскую семью – «домашней Церковью»¹³⁰¹, общину известной местности или селения – «поместной Церковью (παροικοῦσα ἐκκλησία)»¹³⁰², равно как и весь коллективный союз церковного общения верующих всей вселенной – «вселенской Церковью (καθολικὴ ἐκκλησία)»¹³⁰³. Екклезиологическая концепция у них, далее, расширяется до включения в состав церковного союза всех верующих вообще, когда-либо живших и имеющих появиться в будущем. Так получается у них представление о Церкви ветхозаветной, которая, особенно у Игнатия Богоносца, воспроизводится под образом двери все одной и той же Церкви Божией – Христовой, «той двери ко Отцу, через которую входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки и апостолы, и Церковь»¹³⁰⁴. Наконец, в состав церковного общения вводится также мир ангельских сил – Церковь небесная в широком смысле этого слова¹³⁰⁵. Таким образом, Церковь, по концепции мужей апостольских, не связана в своем бытии ни временными, ни пространственными отношениями. Сфера ее влияния безгранична. В связи с таким представлением о всеобъемлющем значении Церкви находит у мужей апостольских свое глубокое обоснование идея домостроительства Божия (οἰκοδομία τοῦ θεοῦ)¹³⁰⁶, та идея, которая у них везде совмещает в себе не только сотериологический, но экклезиологический смысл. Предвечность определений Божиих о нашем спасении у них в то же время мыслится как предвечность определений и самой жизни Церкви, начало которой полагается в вечных планах Божества. Отсюда, несомненно, родилась у мужей апостольских идея предсуществующей Церкви. Особенно рельефно эта последняя оттеняется у Ерма в связи с его учением о Промысле Божием. Начало Церкви «по Божественному Промыслу (τῇ ἰδίᾳ σοφίᾳ καὶ προνοίᾳ)»¹³⁰⁷ у него приурочивается κ тому моменту, когда мысль божественная о создании мира и человека получила свое осуществление. Пастырь на вопрос Ерма, почему Церковь явилась ему в образе старицы, отвечал: «Она стара потому, что сотворена прежде всего, и для нее сотворен мир»¹³⁰⁸. Таким образом, самое бытие мира тесно связывается с основанием Церкви, как таковой, которая в своих недрах сосредоточивает все условия к достижению миром своей конечной цели и предназначения. В понятие о Церкви влагается самое широкое содержание: мир – для жизни Церкви, и Церковь составляет существенную часть мировой жизни¹³⁰⁹. Отсюда у Ерма был совершенно естественный вывод: начало строительства (οἰκοδομία) церковного должно мыслиться совпадающим с началом миробытия, и история Церкви должна обнимать одинаково как период Ветхого Завета, так и Нового Завета. Самое избрание «народа Божия», поэтому, приурочивается к тому моменту, когда Бог в совете с Сыном Божиим положил: «Сотворим человека»¹³¹⁰ и т.д. С точки зрения такой общемировой задачи Церкви вполне естественно у Ерма, а также и у других апостольских мужей определяется самый широкий состав церковного союза в Боге, – в состав Церкви вводятся: и ветхозаветные праведники, и патриархи, и пророки, и сами ангелы¹³¹¹, – все вообще верующие во Христа, действующие в союзе с Ним при достижении вечных планов домостроительства Божия¹³¹². Характерно при этом то, что объединение всего рода человеческого в образе Церкви полагается в Сыне – «во имя Сына Божия»¹³¹³, Который и утверждается, как основание Церкви (θεμέλιον)¹³¹⁴. Причем с именем Сына Божия – Христа Церковь связывается настолько тесно, что она у Ерма отождествляется с личностью Сына Божия. Сам Сын Божий «в образе Церкви (ἐν μορφῇ τῆς ἐκκλησίας)»¹³¹⁵ представляется ведущим с ним беседу.

Образ представления Ерма о предсуществующей Церкви некоторых исследователей¹³¹⁶ наводит на мысль приписывать мужу апостольскому гностическую идеологию в духе учения тех гностиков, которые вообще сообщали Церкви характер эонического существа и усматривали в ней одно из истечений из плеромы Божества. Но у Ерма в данном случае едва ли можно усматривать даже внешнее соприкосновение с гностической идеологией. У Валентина, а также у офитов Иринея¹³¹⁷ эон ἐκκλησία – одно из истечений сверхчувственного мира, и его природа относится всецело на счет духовно-божественной сущности Божества. У Ерма Церковь (ἐκκλησία)– творение Божие, вызванное к бытию из небытия, следовательно, она мыслится подчиненной условиям временных отношений, тогда как у офитов Иринея и у Валентина Церкви приписывается характер и значение трансцендентной и вечной сущности. Кроме того, у Ерма в понятии о предсуществующей Церкви оттеняется признаке о пребывания в условиях материального бытия в соответствие идее о воплощении Сына Божия, Который по Своей природе есть не только «Дух Святой», т.е. существо Божественной природы, но и «раб Божий», т.е. существо, облеченное в плоть человеческую; тогда как у офитов Иринея и Валентина в понятии о Церкви-эоне оттеняется исключительно только признак ее духовности. Далее, у Ерма под первозданной Церковью в значительной степени имеется в виду Церковь небесных духовных существ, т.е.ангелов, которые у него включаются в состав церковного союза и таким образом, определяют собой связь Церкви небесной невидимой с Церковью земной видимой; тогда как у офитов Иринея и Валентина исключается всякое отношение мира ангельского, как демиургического по своему назначению и происхождению, к составу Церкви-эона. Наконец, у Ерма в представлении о предсуществующей Церкви подчеркивается собственно идея домостроительства Божия. Коль скоро Сын Божий, как Совершитель нашего спасения, представляется от века предназначенным к выполнению этого спасения в планах Божества¹³¹⁸, то отсюда естественно и самая Церковь, как выражение спасительной деятельности Сына Божия, тоже мыслится от века существующей, законченной в своем идейном содержании в планах Божества. Таким образом, устанавливается начальная ступень развития жизни Церкви – κατ’ οἰκονομίαν, и самое понятие о Церкви, пребывающей на этой ступени идейно-икономического развития, воспроизводится как общая объединяющая идея предопределения Божия о жизни святых, – верных во Христе Иисусе. Характерно то, что Церковь на этой ступени предсуществования мыслилась у мужей апостольских, как «дух (πνεῦμα)» – в ее духовно-божественной природе¹³¹⁹, подобно тому как и Ветхий Завет, как откровение только мысли Божией о новозаветном явлении Сына Божия во плоти, воспроизводился у них точно также под образом «духа». Под образом «духа» в отношении к Ветхому Завету у них понималось идейное предуказание той реальности, которая в единстве с духом ветхозаветного Откровения во всем величии открылась в пришествии Сына Божия во плоти, когда невидимое раньше стало наконец видимым и реальным. Таким образом, в отношении к Церкви предсуществующей вообще и в отношении к Церкви ветхозаветной в частности, у мужей апостольских устанавливалось понятие об ее духовности¹³²⁰. Как мы увидим ниже, Церковь в период ее новозаветного развития, наоборот, предносилась их сознанию не только в ее духовно-идейной природе, но и в ее реально-видимой действительности, как «пребывающая во Иисусе Христе телесно и духовно»¹³²¹. В этой реальной видимости Церковь новозаветная и получила, по их представлению, то характерное свойство, которым она отличается от форм своего ветхозаветного развития. Важно отметить, что мысль о Церкви новозаветной у мужей апостольских очень часто воспроизводится под образом «тела (σῶμα) во Христе Иисусе»¹³²², чем у них оттеняется прежде всего учение о Церкви как величине реальной (телесной) и видимой – во образ воплощения Христа, Сына Божия¹³²³. Так, у Игнатия Богоносца в данном случае мы находим очень выразительную концепцию в том месте его Послания к Смирнянам, где св. отец ставит в гармоническую связь факт Боговоплощения с жизнью Церкви, как тела Христова. Церковь, «единое тело Христово», – это, по выражению Игнатия Богоносца, «знамение (σύσσημον)» Eгo «богоблаженнейшего страдания», как «Господа, истинно родившегося из рода Давидова по плоти, распятого плотью при Понтии Пилате»¹³²⁴. Здесь, очевидно, в противоположность гностическому докетизму, совершенно ясно утверждается бытие Церкви как видимой реальности– ее телесности своего рода, как величины, соотносительной Богоявлению Христа, как Сына Божия, во плоти. Подобно тому как во Христе Божественная и человеческая природы сочетались в единство одного общего организма Богочеловеческой личности, и Церковь, это «знамение богоблаженнейшего страдания», должна мыслиться как один целостный организм во Христе Иисусе. Под образом «тела-Церкви», далее, воспроизводится у мужей апостольских мысль о Церкви как строго соорганизованной величине, как таком целокупном организме, в котором Глава – Христос – тесно связан со всем телом Церкви¹³²⁵. В силу такого гармонического соотношения между Христом-главой и телом-Церковью каждый верующий во Христа является членом по отношению ко Христу¹³²⁶, равно как все верующие, объединенные в теле-Церкви, суть сочлены друг другу¹³²⁷, составляющие в целом один общий дружный хор¹³²⁸. Таким образом, понятие о Церкви-теле в репродукции мужей апостольских имеет ярко выраженный христологический оттенок. Вместе с этим получает рельефное выражение самое понятие о новозаветной Церкви, как величине, проявляющей не только дух, но и плоть в их тесном гармоническом соотношении сил. По концепции мужей апостольских, Церковь есть тело – реальность эмпирических форм своего внешнего выражения, но в то же время реальность, от начала и до конца одухотворенная Божеством Христа¹³²⁹. Говоря точнее, Церковь в своем существе есть одухотворенное тело во Христе Иисусе¹³³⁰; причем Божественное одухотворяющее¹³³¹ начало в жизни целокупного организма Церкви-тела у мужей апостольских ассоциируется с представлением о ее Главе, к которой вообще приурочивается у них духовно-зиждительное начало церковного организма¹³³², т.е. Сам Христос по Божеству; человеческий элемент, как начало образуемое и в известной степени подчиненное руководительно-духовному началу, приурочивается к представлению о самом теле, под которым и разумеется «народ (πλῆθος)»¹³³³, как составная часть одного общего церковного организма – тела. Поскольку во Христе-главе сосредоточивается всепроникающее единство бытия Богочеловеческой личности, у мужей апостольских и самый «народ» мыслится сопребывающим в духовности главы Церкви, т.е. во Христе. Все верующие во Христа, объединенные в одном общем составе церковного организма, поэтому мыслятся не только плотскими (σωματικοί), но и духовными (πνευματικοί), поскольку и Сам Христос, Глава Церкви, есть Врач не только духовный, но и телесный. Такой концепцией образа Церкви, как одухотворенного тела во Христе, у мужей апостольских совершенно ясно подчеркивается, в свою очередь, нравственно-духовный характер церковной жизни вообще и нравственно-духовный смысл самого понятия о Церкви – в частности. Церковь – это союз с Богом¹³³⁴, общество (κοινόν) верующих, скрепленное узами любви (ἐν ἀγάπῃ) Бога Отца и Господа Иисуса Христа¹³³⁵, – это строго согласованное «единство (ἕνωσις)» пребывания «по плоти и по духу (σαρκὸς καὶ πνεύματος) во Иисусе Христе, вечной нашей жизни»¹³³⁶. Особенно выразительно обозначает духовно-нравственную сущность этого церковного союза во Христе Иисусе св. Климент Римский, когда называет церковную жизнь «братством во Христе»¹³³⁷, а Игнатий Богоносец не менее выразительно именует «сожительством в Боге (ὁμοήθεια θεοῦ)»¹³³⁸.

В понятии о Церкви как теле Христовом как нельзя более рельефно оттеняется у мужей апостольских признак единства Церкви. В данном случае особенно у Игнатия Богоносца – этого христианского писателя, который главной целью своей пастырско-просветительной деятельности ставил мир и единение верующих в Церкви, – мы находим очень много ценных разъяснений, устанавливающих взгляд, в чем собственно состоит единство церковного союза. По св. Игнатию, Церковь едина прежде всего потому, что она имеет одну Главу – Христа¹³³⁹, возглавляющего Собой всю совокупность верующих в Церкви, этом Его собственном организме – теле¹³⁴⁰. Между прочим, главенство Христа в Церкви Игнатий обосновывает на положении, что Христос есть Основатель Церкви¹³⁴¹, ее «единый Учитель»¹³⁴², единый Врач духовный и телесный¹³⁴³, подающий ей необходимое для спасения врачевание. Следовательно, Церковь едина и потому, что в ней «для питания дана одна христианская пища»¹³⁴⁴, сосредоточены исключительные¹³⁴⁵ спасительные средства, объединяющиеся и спасительной деятельности Христа, ее Главы¹³⁴⁶. Св. Климент, определяя значение церковного союза в деле спасения, очень выразительно задает коринфским христианам, нарушившим мир церковной жизни, такой вопрос: «Разве не одного Бога и одного Христа мы имеем? Разве не один Дух благодати (ἓν πνεῦμα τῆς χάριτος) излит (τὸ ἐκχυθέν) на нас? И не одно ли призвание (μία κλῆσις) во Христе?»¹³⁴⁷ Наконец, Церковь едина и потому, что ее жизнь проникнута единством цели, которая состоит в том, чтобы через «сожительство с Богом»¹³⁴⁸ во Христе Иисусе вести ее членов к Богоподобию¹³⁴⁹ и нетлению вечной жизни¹³⁵⁰. Говоря, что «Христос есть общая наша надежда»¹³⁵¹, Игнатий подчеркивает конечную цель жизни Церкви – в личности Христа, ее Главы. В частности, в указании самих средств спасения, сосредоточенных в Церкви, Игнатий Богоносец обращается к анализу веры, любви и надежды, как добродетелей, которыми вообще обусловливается спасение в личности каждого отдельного человека. В жизни церковного организма эти добродетели, по мысли св. отца, имеют то особое значение, что превращаются в одну общую и стройную систему средств нравственно-духовного воспитания уже не отдельных особей, а всего спасающегося во Христе человечества. Вместе с этим и самая Церковь превращается, по выражению св. Климента, в училище благочестия (ἡ ἐν Χριστῷ ἀγωγή)¹³⁵², где, как говорит Игнатий Богоносец, «отдельные камни, приготовленные в здание Бога Отца, возносятся на высоту орудием Иисуса Христа, т.е. крестом, посредством верви Святого Духа; причем вера влечет на высоту, а любовь служит путем, возводящим к Богу»¹³⁵³. Проявление этих добродетелей в жизни Церкви и составляет то Божественное домостроение (οἰκοδομία), в котором все оказываются «спутниками (σύνοδοι) друг другу»¹³⁵⁴ на одном общем поприще подвига и терпения¹³⁵⁵, – воинствования во Христе Иисусе¹³⁵⁶. Определяя значение церковной веры, как добродетели, дающей известное направление и самой любви христианской, и надежде во Христе Иисусе, мужи апостольские и особенно Игнатий Богоносец настойчиво говорят об «единомыслии (ὁμόνοια)»¹³⁵⁷, которым определяется у них общий характер церковной жизни вообще и христианской веры в частности, как в теоретическом, так и в практическом ее выражении. Единомыслие, по пониманию мужей апостольских, – это то согласно настроенное общехристианское сознание, которое, объективируясь в личности Христа Спасителя, как выразителя знания и мысли Самого Бога Отца, придает всему христианскому мировоззрению – как теоретическому, так и практическому – характер особой авторитетности, непоколебимой твердости и устойчивости. Оттого и вера, как основа христианской жизни (ἀρχὴ ζωῆς), в связи с экклезиологической концепцией характеризуется у них как твердая вера (βεβαία πίστις)¹³⁵⁸, совершенная вера (τελεία πίστις)¹³⁵⁹, единая вера (μία πίστις)¹³⁶⁰. Единая вера в христианстве, как исключающая собой всякое другое религиозное сознание¹³⁶¹, и есть, по мысли Игнатия Богоносца, результат церковного единомыслия¹³⁶², базирующегося на объективно данной истине Христовой, конечное основание которой заключается в «мысли Самого Бога Отца»¹³⁶³, поскольку Христос, Основатель Церкви, есть выразитель знания и мысли Божией¹³⁶⁴. «Укрепляйтесь, – говорит св. Игнатий, – обращаясь к христианам Магнезийской церкви, ― в единомыслии Божием (ἐν ὀμονοίᾳ θεοῦ), приобретая нераздельный дух (ἀδιάκριτον πνεῦμα), который есть Иисус Христос»¹³⁶⁵. В чем собственно заключается особая сила церковного единомыслия, дарующего Церкви «нераздельный дух» одной общей веры, – Игнатий, как увидим ниже, особенно подробно отвечает своим учением об иерархии, как нравственно-скрепляющем и духовно-объединяющем начале церковного союза. Но главная сила церковного единомыслия, по нему, заключается в том, что Церковь и в целом, и в частях представляет из себя один общий источник благодатного озарения, обильно изливаемого от Главы Церкви – Христа Иисуса. В Церкви сосредоточивается «пребывающая в ней благодать (ἐνεστῶσα χάρις)»¹³⁶⁶; в ней – та «сила Иисус Христова (δύναμις Ἰησοῦ Χριστοῦ)», через которую «всегда поддерживается (в ней) согласие с апостолами»¹³⁶⁷. Климент Римский ставит на вид коринфянам то, что «на них на всех было полное излияние Святого Духа»¹³⁶⁸. Игнатий особенно рельефно обрисовывает Церковь, как «благодатный союз во Христе Иисусе», со всеми последствиями, отсюда проистекающими, в своих приветствиях к Церквам, к которым направлялись его послания. Приветствие к церкви Смирнской в данном случае является у него наиболее характерным. Игнатий обращается к обществу смирнян как «к Церкви Бога Отца и возлюбленного (Его Сына) Иисуса Христа – (Церкви), облагодатствованной всяким дарованием (ἠλεημένῃ ἐν παντὶ χαρίσματι), преисполненной веры и любви (πεπληρωμένῃ ἐν πίστει καὶ ἀγάπῃ), не лишенной всякого дарования (ἀνυστερήτῳ παντὸς χαρίσματος), боголепнейшей и святоносной (θεοπρεπεστάτῃ καὶ ἁγιοφόρῳ), пребывающей в непорочном духе и слове Божием (τῇ οὔσῃ ἐν ἀμώμῳ πνεύματι καὶ λόγῳ θεοῦ)»¹³⁶⁹. Это приветствие можно принять как наиболее полную формулу вообще экклезиологических взглядов св. отца, Здесь Церковь (ἐκκλησία) называется «Божией и Иисус Христовой¹³⁷⁰, ее жизнь определяется как «преисполнение веры и любви»¹³⁷¹; причем вера и любовь, как добродетели, возводящие жизнь Церкви на положение «боголепнейшей и святоносной»¹³⁷² жизни, ставятся в зависимость от «облагодатствования всяким дарованием»¹³⁷³, что и служит для нее ручательством в том, что она «пребывает в непорочном духе и слове Божием»¹³⁷⁴, следовательно, представляет из себя «всеисчерпывающую полноту благодатной (ἀνυστερήτῳ οὔσῃ)» жизни¹³⁷⁵, «богодостойной (ἀξιοθέῳ) Отца и возлюбленного (Его Сына) Иисуса Христа», как это добавляет Игнатий в приветствии церкви Траллийской¹³⁷⁶. Важно отметить, что в этом последнем приветствии Церковь именуется также «умиротворенной плотью и духом через страдание Иисуса Христа»¹³⁷⁷, чем вводится в понятие о Церкви еще новый признак, определяющий объем ее жизни в области не только духовных, но и телесных запросов. Во всех приведенных определениях Церкви у Игнатия совершенно ясно выступает понятие о ней, как средоточии благодатных даров, чем в свою очередь оттеняется признак ее единства. Коль скоро Глава Церкви, изливающий дары благодати, есть Христос, «единый врач телесный и духовный»¹³⁷⁸, то отсюда ясно, что духовно-образующее действие Христа в жизни Церкви может быть только созиданием единства, а не разобщения. В отношении к вере и любви, как добродетелям, определяющим собой внутреннее содержание церковной жизни, это созидательное действие благодатных даров, по мысли св. Игнатия, и состоит в том, что вера через Церковь и в Церкви приобретает особую силу своего всезахватывающего влияния. В развитие этого положения Игнатий высказывает следующие характерные суждения. «Теперь, – говорит св. отец, – дело не в исповедании (ἐπαγγελίας) только, а в силе веры (ἐν δυνάμει πίστεως)»¹³⁷⁹. В чем состоит эта «сила веры», Игнатий сам же отвечает в своей дальнейшей речи: «Будем все делать так, чтобы Он (т.е. Христос) Сам был в нас, чтобы мы были Его храмами, а Он был в нас Богом нашим»¹³⁸⁰. Характерно то, что в концепцию, развиваемую – нужно отметить – с точки зрения экклезиологических взглядов¹³⁸¹, Игнатий в данном случае вводит понятие не только о вере теоретической (исповедании – ἐπαγγελίας), но и о вере практической. В первом случае он характеризует ее как «знание Божие» (γνῶσις τοῦ θεοῦ)¹³⁸²; во втором случае он усматривает в ней «силу (δύναμις)»¹³⁸³, которая простирает свое влияние на переустройство всего нравственного облика человека и захватывает собою область любви христианской. Поэтому «вера – начало, а любовь – конец; обе же вместе в соединении (ἐν ἑνότητι γενόμενα) становятся (в нас) богом (θεός ἐστιν)»¹³⁸⁴, т.е. приближают нас к состоянию Богоподобия. Важно отметить: только такую веру-знание, которая имеет глубокое морализующее значение, Игнатий называет «совершенной верой и любовью»¹³⁸⁵; причем только любовь, обоснованную на вере-знании, он именует «благоустроением любви благочестивой (τὸ πολυεύτακτον τῆς κατὰ θεὸν ἀγάπης)»¹³⁸⁶. Β частности, характеризуя проявление теоретической веры-знания в ее обстановке условий церковной жизни, Игнатий называет такую веру «единой (μία)»¹³⁸⁷, отражающей «непорочный и согласный образ мыслей»¹³⁸⁸. Совершенно ясно, что в этом последнем случае св. отец имеет в виду утвердить значение Церкви в области догматической веры, как одного общего и согласного для всего христианского общества «образа мыслей». Вот почему он особенно настойчиво говорит о вере как «заповеди Божией», как «законе Христовом». В своем месте мы упоминали, что св. Игнатий (вместе с другими апостольскими мужами) с понятием о «заповедях (ἐντολαί)» ассоциировал представление о нормах христианской истины вообще и христианского вероучения в частности¹³⁸⁹. Эти нормы и составляют, по его концепции, результат согласного образа мыслей, который достигается единением и единомыслием членов церковного союза. Причем говоря об единении (ἕνωσις)¹³⁹⁰ не только по духу, но и по плоти через веру, которая мыслится в одно и то же время и духом, и плотью, св. Игнатий значение Церкви в деле догматизирования христианской истины (δόγματα) несомненно простирал не только на содержание заповедей – на их «дух», по его терминологии, но и на внешнюю их форму, т.е. на «плоть» их словесного выражения¹³⁹¹. Так как конечное объективное основание христианской истины, заключенной и выраженной в форме «заповедей», полагалось у Игнатия в собственном учении Христа¹³⁹², то отсюда Церковь мыслилась хранительницей и выразительницей учения Христова через апостолов и преемников их полномочий. Таким образом, оттенялся новый признак понятия о Церкви – ее апостольство. И как центр тяжести апостольских полномочий Церкви выставлялась церковная иерархия, учению о которой в концепции экклезиологических взглядов мужей апостольских вообще отводится весьма видное место¹³⁹³. И между прочим Игнатий Богоносец, стремившийся противопоставить расплывчатому «знанию» гностиков христианскую истину, как единственно верное, достоверное и твердо устойчивое знание, «твердую веру», по его выражению¹³⁹⁴, в иерархии усматривал тот оплот церковного единомыслия, через который общехристианское сознание связывается с ведением Самого Христа, с Его «мыслью Божией». И гностики, как мы знаем, стремились найти посредствующее звено для своего учения в апостольстве, почему и связывали свое учение с авторитетом того или иного апостольского ученика¹³⁹⁵; но их апостольство всецело исчерпывалось тем крайним субъективизмом, которым покрыта вся их религиозная идеология. Главный недостаток гностических построений на началах крайнего субъективизма заключался в том, что порывалась историческая связь с Христом и Его учением и терялась в узких потемках их личною религиозного настроения. Вот почему в отповедь гнозису мужи апостольские и выдвигали так настойчиво живое историческое предание Церкви, как коллективный голос общецерковного апостольского сознания. Причем Папий в своих «Изъяснениях Господних изречений» возвел в принцип осознанную им потребность собирать «те сведения, которые идут от живого и преемственно пребывающего голоса» (Церкви)¹³⁹⁶. А Игнатий, со своей стороны, это историческое предание возвел в доктрину, связав его с идеей Церкви, как коллективного голоса Христовой истины. Правда, на основании произведений Игнатия мы не можем проследить тот сложный процесс работы его собственной религиозной мысли, который у него совершался на почве исторического предания апостольской Церкви. Но для нас чрезвычайно важно отметить, по крайней мере, тот факт, что этот процесс был осознан им и закреплен как метод христианской репродукции мысли. Впрочем, не совсем затеряны для нас некоторые следы церковной объективности, которая обнаруживается в его произведениях, как факт учительно-апостольского сознания. Как мы уже отметили в своем месте, вообще все мужи апостольские самим строем своей речи в своих учительных посланиях показывают, что они являются только истолкователями учения Христа, почему и стараются всюду говорить словами священной письменности, в частности – словами апостолов. Малоинтересные в позднейшей святоотеческой литературе, эти цитаты из апостольских писаний имеют чрезвычайно важный исторический и в то ж е время идейно-принципиальный интерес. Они отражают ту объективную общецерковную основу, на которой созидалось их собственное религиозное творчество. В свою очередь, эти цитаты с соответствующими пояснениями служат прекрасным историческим памятником строгого единства идей, которым проникнуто все мировоззрение мужей апостольских. Важно отметить, что послания Игнатия Богоносца, написанные к церквам – Ефесской, Магнезийской, Траллийской, Смирнской, Филадельфийской, Римской и в частности, предстоятелю Смирнской церкви – св. Поликарпу, обнаруживают собой религиозно-идейную связь всей Малой Азии и города Рима. Далее, в лице Климента Римского объединяются религиозные интересы Римской и Коринфской общин¹³⁹⁷. Поликарп, в свою очередь, имеющий тяготение к произведениям Игнатия¹³⁹⁸, отражает единство настроения церквей Смирнской и Филиппийской. Ерм является свидетелем религиозного сознания Римской общины – в строгом соотношении идей посланий св. Климента. Анонимный автор «Учения 12 ап.» отражает духовно-религиозные интересы Иерусалимской, или ж е Александрийской церкви¹³⁹⁹. Наконец, Варнава, апостол языков, является свидетелем Кипрской церкви и всех малоазийских Церквей и города Иерусалима, тесно связанных с историей его миссионерских путешествий в сообществе с ап. Павлом. Таким образом, вся совокупность учения мужей апостольских, проникнутая единством своего идейного содержания, является отражением общецерковного сознания их эпохи. Таким образом, в их произведениях мы получаем историческое свидетельство того факта, что идея вселенского церковного «единомыслия» в их устах не была пустой, беспочвенной теорией, а отражением наличной действительности, с которой и приходилось считаться их врагам – гностикам и евионитам, как с грозной и авторитетной силой. Вот почему мы видим, что получают преобладание не превыспренные теории гностиков, а те религиозные истины, которые были раскрыты в безыскусственных по форме произведениях мужей апостольских. Первые, расслояясь, как бы вырождались, а вторые, наоборот, в самих себе заключали великую созидательную силу единой истины Христовой, в которой получали духовную пищу дальнейшие представители христианской церковной мысли.

Для мужей апостольских особенно характерно то, что в своих произведениях они отражают не только идейное единство всех общин – Церквей, но стремятся встать по отношению к ним в близкое внешнее общение, которое, очевидно, мыслилось у них как необходимое выражение общения идейного. Так, Климент Римский по поводу дошедших до римских христиан слухов о внутренних нестроениях в Коринфской общине пишет от лица «Церкви Божией, пребывающей в Риме», свое пастырское послание к «Церкви Божией, пребывающей в Коринфе»¹⁴⁰⁰, при ясно выраженном сознании, что «все тело наше во Христе Иисусе должно быть здраво»¹⁴⁰¹, потому что «всему братству» приличествует «спасаться в добродушии и единомыслии»¹⁴⁰² и «не раздирать, не расторгать члены Христовы, восставая против собственного тела»¹⁴⁰³. Таким образом, раздор в церкви Коринфской Климентом выставляется как зло, нарушающее мир всей Церкви. Концепция мужа апостольского ясно возвышается до сознания идеи общности интересов всей Церкви, как одного общего тела Христова, у которого «каждый член» (в данном случае отдельная община – Коринфская) должен находиться в строгой гармонической согласованности со всеми другими членами в интересах «здравия целого тела». Все члены этого целого тела «как бы связаны вместе, что и доставляет пользу»¹⁴⁰⁴. Во имя сознания этой связи с Коринфской общиной – связи не только духовной, но и плотской, т.е. реальной, – Климент и писал свое послание коринфским христианам¹⁴⁰⁵. При ясно выраженном сознании общности интересов и необходимости поддерживать единение между отдельными общинами, как частями одного целого организма Церкви, писал свои произведения и Игнатий Богоносец. Характерно то, что каждая христианская община ему предносилась, как «малое тело (σωμάτιον)» одного общего церковного тела. Во имя объединения всех этих малых тел и скрепления между ними уз нравственно-идейного сродства он и писал свои письма – эти замечательные памятники внешнего взаимообщения отдельных христианских общин, как членов одного общего организма церковного. У Ерма мы точно также находим очень характерное в данном случае свидетельство. С целью обнародовать «избранным» полученные видения, Ерм от явившейся ему старицы, в образе которой говорила сама Церковь, получил повеление «написать две книги, и одну из них отдать Клименту, а другую Грапте» с тем, чтобы «Климент отослал» данную ему книгу «во внешние города, ибо это ему предоставлено (ἐκείνῳ γὰρ ἐπιτέτραπται), а Грапта назидала (книгой) вдов и сирот»¹⁴⁰⁶. Под Климентом имеется в виду здесь, несомненно, св. Климент Римский, муж апостольский и Римский епископ¹⁴⁰⁷. Под «внешними городами» имеются в виду христианские общины других городов, находящихся вне Рима. И как знак общения и единения всех этих отдельных общин-Церквей выставляется книга Ерма, при ясно выраженном сознании, что «все принявшие печать Сына Божия получили один дух и один разум, и стала у них одна вера и одна любовь»¹⁴⁰⁸. Поликарп, епископ Смирнский, в своем Послании к Филиппийцам высказывает особый интерес к посланиям св. Игнатия, и по просьбе филиппийских христиан посылает им имеющиеся у него послания Игнатия вместе со своим посланием, говоря, что «в них можно получить великую пользу, так как они содержат в себе веру, терпение и всякое назидание в Господе нашем»¹⁴⁰⁹. Следовательно, и Поликарп, подобно другим апостольским мужам, обнаруживает стремление к общению с другими Церквами при посредстве своего послания и посланий Игнатия – во имя идейно-духовного сродства всех Церквей, которые, по его выражению, «хранят братство во взаимной любви и единении истины»¹⁴¹⁰. Наконец, в «Учении 12 ап.» мы имеем в том же направлении мысли следующее замечательное свидетельство, выраженное в форме евхаристической молитвы, где совершитель таинства «преломления хлеба» молится: «Как сей преломляемый хлеб был рассеян (в зернах) и будучи собран, стал единым (συναχθὲν ἐγένετο ἕν), так да будет соединена Церковь Твоя oт концов земли в царство Твое (οὕτω συναχθήτω σου ἡ ἐκκλησία ἀπὸ τῶν περάτων τῆς γῆς)»¹⁴¹¹. Хотя здесь идея Церкви эмпирической явно сближается с представлением о Царствии Божием, как конечном идеале церковного бытия, но общая мысль об единстве Церкви, как одного общего организма при всем видимо-пространственном разделении его на отдельные составные части (т.е. поместные Церкви – общины), проходит совершенно ясно. И – что особенно характерно – образом такого единства выставляется таинство Евхаристии, чем в свою очередь в понятии о Церкви оттеняется не только глубокий христологический, но и таинственный смысл.

Весьма важную часть экклезиологических воззрений мужей апостольских составляют их рассуждения о святости Церкви. Все эти рассуждения, логически связанные с их учением о единстве Церкви, имеют то особое значение, что отражают по преимуществу моральную сторону жизни Церкви при действии тех начал, которые заложены в самом ее организме, как едином теле Христовом. С понятием о святости Церкви мужи апостольские вообще соединяют представление о том глубоком моральном значении, какое имеет Церковь, как носительница средств освящения в жизни спасающегося христианина. Важно отметить, что признак святости отмечается у мужей апостольских, как устойчивое свойство церковной жизни, которое обычно и обозначается у них определенным термином ἁγία ἐκκλησία – святая Церковь¹⁴¹²; причем и сами выразители этой святости, т.е. члены Церкви, называются ἅγιοι¹⁴¹³, δίκαιοι¹⁴¹⁴, καθαροί¹⁴¹⁵ – святые, праведные, чистые. Все эти термины встречаются положительно во всех произведениях мужей апостольских приблизительно в одинаковом значении, но самое развитие понятия о святости как Церкви, так и членов, ее составляющих, проводится у них не с одинаковой полнотой и выразительностью. Наибольшей обстоятельностью отличается в данном случае «Пастырь» Ерма, что вполне понятно ввиду той морально-учительной задачи, которая лежит в основании данного произведения. Ерм главной целью своих наставлений – учительно-созерцательных – ставил привитие членам Церкви святости и праведности по духу учения Христова. И что особенно характерно для его произведения, так это то, что свои наставления он связывает с самой идеей Церкви; следовательно, дает им догматико-экклезиологическое обоснование. Значительный материал, разъясняющий понятие о святости Церкви, дает также и св. Климент Римский, который, как борец с нестроениями Коринфской общины, точно также имел прямой повод говорить об идеалах святости, возгреваемых церковным союзом верующих во Христе. Менее всего имеют значение для разъяснения данного вопроса произведения Игнатия, Поликарпа, Варнавы и автора «Учения 12 ап.». У всех этих апостольских мужей мы находим в данном случае только несколько отдельных положений, имеющих второстепенное значение, ввиду их краткости и отрывочности. Мысли Ерма и Климента, поэтому, должны служить исходным началом при анализе экклезиологической концепции мужей апостольских по вопросу о святости Церкви.

По учению Ерма, в состав Церкви входят «избранники Господни (оἱ ἐκλεκτοὶ κυρίου)»¹⁴¹⁶, под которыми у него подразумеваются вообще все те, «которые сохраняют заповеди Божии»¹⁴¹⁷ и на которых распространяется «оправдание Божие (δικαιοσύνη τοῦ θεοῦ)»¹⁴¹⁸. Поэтому Церковь есть «собрание праведников (συναγωγὴ τῶν ἀνδρῶν δικαίων)»¹⁴¹⁹ или, что то же – людей «святых (ἁγίων)»¹⁴²⁰, поскольку они одни имеют в себе «духа святого (τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον)»¹⁴²¹, воспринятого ими по вере в «Сына Божия – Духа Святого»¹⁴²². Нужно отметить, что термины ἅγιος и δίκαιος в приложении к членам церковного союза у Ерма, по-видимому, являются синонимами: в первом случае, т.е. термином ἅγιος, оттеняется вообще участие спасающегося христианина в освящающих дарах благодати¹⁴²³; причем эти последние представляются, как объективные основания праведно-спасительной жизни. Во втором случае, т.е. термином δίκαιος, наоборот, оттеняется наличие восприятия даров благодати в личности человека; следовательно, характеризуется состояние спасительного воздействия освящающих сил «Духа Божия», как факт личного усвоения и претворения их в нравственную природу человека, что особенно характерно у того же Ерма обозначается, как погружение (ἔνδυσις) в благодатные силы Сына Божия – Духа Святого¹⁴²⁴.

Из понятия о святости и праведности членов Церкви Божией у Ерма вытекало, таким образом, понятие о Церкви, как «святой (ἁγία)» по преимуществу¹⁴²⁵. Впрочем, святость Церкви Ерм, как и другие апостольские мужи, выводит и из других оснований. Церковь мыслилась у него святой и потому, что Основатель и Законоположник Церкви – Сын Божий – есть «Дух Святой». Она свята потому, что в ней сосредоточены «святые духи (πνεύματα ἅγια)», составляющие «силы (δυνάμεις) Сына Божия»¹⁴²⁶. Церковь свята и по цели своего назначения, так как «очищение Церкви Божией (τὸ καθαρισθῆναι) от всякого зла составляет главную задачу всей ее жизнедеятельности, всех ее установлений»¹⁴²⁷. Под «τὸ καθαρισθῆναι» Ерм в данном месте понимает такое состояние Церкви, «когда все, получившие печать Его (т.е. Сына Божия), становятся одним духом и одним разумом», когда «у всех – одна вера и одна любовь», когда «вместе с именем (Сына Божия) все облекаются духовными силами»¹⁴²⁸. Здесь состояние чистоты церковной изображается в процессе ее образования, и по смыслу «очищение (τὸ καθαρισθῆναι)» приравнивается к тому, что называется у него «освящением» – состоянием уподобления святости Сына Божия. Но из дальнейшего развития мысли вытекает, что «очищение» у него не есть синоним «святости (ἁγιότης, ἁγιασμός)». «Церковь Божия, – говорит он, – когда очистится и будут из нее изринуты злые, лицемеры, богохульники, двоедушные и все делающие различные виды неправды, она будет одно тело, один дух, один разум, одна вера, одна любовь, – и тогда Сын Божий будет торжествовать между ними и радоваться, приняв народ Свой чистым (τὸν λαὸν καθαρόν)»¹⁴²⁹. Некоторые исследователи¹⁴³⁰, исходя из учения Ерма о святости Церкви, воспроизводящейся у него в форме состояния «чистоты» церковной жизни, усматривают у него наличие монтанистического понимания Церкви. Но подобное толкование учения Ерма едва ли соответствует его действительному мировоззрению. Навязанный Ерму монтанизм опровергается отчасти уже тем обстоятельством, что другие ученые¹⁴³¹ с не меньшим правом приписывают ему антимонтанистическую тенденцию, и самый экзегезис слова «τὸ καθαρισθῆναι» построяют совершенно не в монтанистическом духе.

Дело в том, что безусловная святость и чистота членов Церкви относится Ермом к конечному периоду жизни Церкви и составляет тот идеал, к которому она стремится и должна прийти в конечном завершении своей жизни. Эмпирическая ж е Церковь, и по воззрению Ерма, обладает только относительной святостью своих членов, потому что она есть еще не завершившееся строение Божие (οἰκοδομὴν θεοῦ), а только находящееся в процессе своего совершенствования. Вот почему у него Церковь и изображается под видом башни – еще строящейся и не законченной¹⁴³². Важно отметить, что в понятии о «святости» членов этой строящейся башни-Церкви Ерм не исключает наличие их греховности, и только как конечный идеал их эмпирической святости он указывает на их абсолютную чистоту в будущем. Особенно рельефно Ерм эту мысль, оттеняющую отношение «святости» (эмпирической – строящейся Церкви) к «чистоте» (идеальной – закончившей свое развитие Церкви) проводит в следующем месте своих «Видений». «Ты, Ерм, – говорила, обращаясь к нему, Церковь-старица, – должен уразуметь следующие слова, которые имею сказать тебе, чтобы ты объявил их во уши святых (εἰς τὰ ὦτα τῶν ἁγίων), дабы, слушая и исполняя их, они очистились от своих неправд (καθαρισθῶσιν ἀπὸ τῶν πονηριῶν αὐτῶν), и ты вместе с ними»¹⁴³³. Таким образом, «неправды (πονηρίαι)» не исключаются у Ерма из нравственного состояния «святых (τῶν ἁγίων)», как таковых членов Церкви, которые только в конечном развитии своей нравственной природы должны, наконец, достигнуть состояния полного «очищения (καθαρισθῶσιν)» «через слушание и исполнение словес Божиих (ἀκούσαντες ταῦτα καὶ ποιήσαντες)»¹⁴³⁴.

Ерм настойчиво выдвигает понятие о Церкви воинствующей– «Церкви строящейся», по его выражению, с одной стороны, и понятие о «Церкви торжествующей» – с другой стороны¹⁴³⁵. Первую, т.е. строящуюся, он отождествляет с Церковью эмпирической действительности, «века настоящего», а вторую, т.е. торжествующую, относит «к концу веков», когда откроется «царство Божие», под которым он и понимает состояние торжества Церкви эмпирической. Таким образом, как и у других апостольских мужей, у Ерма царство Божие, с его торжеством добра, относится на счет завершительного момента жизни эмпирической Церкви и определяется в своей сущности с точки зрения осуществления и завершения тех идеалов, которыми живет эмпирическая Церковь. Противоположением Церкви Божией царству Божию в мировоззрении Ерма и выясняются все особенности его экклезиологии, а также все кажущиеся на первый взгляд крайности, приближающие его учение к монтанизму.

В Церкви воинствующей – «строящейся»¹⁴³⁶, «странствующей»¹⁴³⁷, по терминологии Ерма, верующие в Сына Божия (Христа) еще только ищут «своего отечества (τὴν πόλιν ὑμῶν)»¹⁴³⁸ и живут при наличии двух противоположных миров, двух настроений, находящихся одно под воздействием «Духа Святого – Сына Божия» и целого сонма ангельских чинов, советников и сорабов Сына Божия, а другое – под воздействием диавола и целого сонма духов злобы, соработников диавола¹⁴³⁹. Ангелология и демонология составляют весьма существенный момент в развитии экклезиологических взглядов Ерма, и воздействием ангелов – духов добрых и диавола с сонмом подчиненных ему духов злобы – объясняется та раздвоенность настроения и деятельности, которая переживается членами наличной эмпирической Церкви. Если все добродетели, составляющие содержание «закона Сына Божия», возгреваются добрыми ангелами Божиими¹⁴⁴⁰, то все пороки и преступления внушаются человеку духами злобы¹⁴⁴¹. Под напором разрушительной деятельности диавола спасающемуся христианину приходится переживать часто даительный процесс борьбы за свое спасение. Естественно, что «святость» членов Церкви может быть только трудным приобретением и в качественном отношении должна подвергаться значительным колебаниям под влиянием индивидуальности того или иного спасающегося христианина.

В 8-м подобии, где в форме притчи наглядно изображается картина эмпирической жизни Церкви, Ерм дает замечательную в истории христианской мысли попытку проанализировать нравственно-религиозную настроенность спасающегося христианина и установить соответствующую классификацию видов христианского подвижничества. Не касаясь частностей картины, набросанной Ермом яркими штрихами, мы – в своих целях – отметим в ней только следующие интересные особенности. В здании башни-Церкви (еще только строящейся) Ерм помещает не только общепризнанных, так сказать, канонизованных, т.е. «увенчанных (ἐστεφανωμένοι)»¹⁴⁴², по его терминологии праведников: ветхозаветных патриархов, пророков и «служителей Господа», апостолов и «учителей благовестия Сына Божия», мучеников и т.д., но и людей с неустойчивым нравственно-религиозным настроением, проходящих еще искус подвижничества за спасение – искус «брани с диаволом», и даже явных грешников, которые, по выражению Ерма, «по делам своим не стоят того (μὴ ὄντων ἀξίων), чтобы спастись, и по отношению к которым терпелив Господь и хочет, чтобы спаслись призванные Его Сыном»¹⁴⁴³.

Ерм указывает внешний признак принадлежности к Церкви – «призвания (κλῆσις)», по его выражению: это «исповедание имени Сына Божия» и «вера в Него», которыми обусловливается «великое и святое призвание»¹⁴⁴⁴ и соединенное с ним «получение печати (σφραγῖδα) Сына Божия», т.е. крещения¹⁴⁴⁵. Но насколько эта «печать» крещения, как знак вступления в Церкви соответствует действительному нравственному настроению людей, видимо принадлежащих к Церкви, часто бывает очень трудно определить. «В этом веке не видны ни праведные, ни нечестивые люди: одни походят на других»¹⁴⁴⁶. Только одному Богу известно, кто является праведным пред очами Господа, как Господина башни-Церкви, испытующего ее камни. Полное обнаружение, а вместе с этим и завершение (положительное или отрицательное) нравственного характера спасающихся людей – этих камней, гладких, круглых, остроконечных и т.д., есть дело будущего¹⁴⁴⁷, когда наступит царство Божие, когда «воссияет благодать Господа, и явятся служащие Богу, и все, наконец, будут видимы (φανερωθήσονται)»¹⁴⁴⁸.

Таким образом, незаконченностью строения Церкви в ее настоящем состоянии «воинствования» обусловливается невозможность точно регламентировать (по крайней мере, для конечного наблюдения людского) самый состав Церкви по его качественному содержанию. Это возможно будет сделать только при наступлении царства Божия, т.е. в конечном завершении жизни Церкви воинствующей, когда «Церковь Божия очистится, и будут изринуты из нее злые, лицемеры, богохульники, двоедушные и все делающие различные виды неправды»¹⁴⁴⁹.

По самому характеру жизни Церкви, еще только «строящейся», Ерм оттеняет в ней еще следующую черту, которой она резко отграничивается от Церкви торжествующей, т.е. царства Божия. Церковь эмпирическая от начала и до конца есть «пестунство (ἀγαθὴ παιδεία)»¹⁴⁵⁰, почему она располагает особыми специальными средствами врачевания людского несовершенства. В числе таких средств Ерм особенно выделяет:

1) покаяние (μετάνοια), κаκ «врачевство (ἴασις) от грехов, даруемое Богом всем рабам Своим»¹⁴⁵¹

2) наказание (ζημία), как благое воспитательное средство (ἀγαθὴ παιδεία), располагающее к покаянию и укрепляющее в вере¹⁴⁵²

3) добрый пример взаимного влияния и общения со «святыми», т.е. праведно живущими¹⁴⁵³

4) пастырское руководительство со стороны лиц, особо поставленных для этого, т.е. вообще пастырство и учение в широком смысле этого слова¹⁴⁵⁴.

Другие апостольские мужи, указывая по частям все эти воспитательные средства церковного врачевства, со своей стороны в некотором отношении восполняют и видоизменяют концепцию Ерма. Так, в особенности св. Игнатий Богоносец дает широкое развитие вопросу о таинствах вообще и таинстве причащения в частности, как средствах благодатно-воспитательного действования в Церкви в целях спасения. Тот же Игнатий отводит в своих произведениях особенно видное место вопросу об иерархии, с которой он ассоциирует пастырское воздействие Церкви, и в связи с этим решает целую группу вопросов церковно-иерархического характера. Климент Римский, примыкая к Игнатию во взглядах на значение иерархии в жизни Церкви, со своей стороны возводит пастырское действование через лиц иерархии на положение непрерывно пребывающей церковной силы, имеющей авторитет высшего, Божественного происхождения. Автор же «Учения 12 ап.», со своей стороны, как на воспитательно-образовательную церковную силу, указывает на общую помазанность, присущую членам церковного организма; причем выдвигает целый ряд чрезвычайных харизматических служений и – что особенно характерно – определяет внешне-правовое положение этих лиц в Церкви. Таким образом, у автора «Учения» отражается также сознание норм внешне-правового уклада церковной жизни. Важно отметить, что при воспроизведении жизни Церкви, как целесообразно приспособленного воспитательного учреждения, у всех мужей апостольских основой религиозно-нравственных устоев церковного союза неизменно мыслятся главные христианские добродетели – вера, любовь и надежда. Так что воспитательно-образовательная деятельность Церкви сводится у них, в сущности, к возгреванию этих основных добродетелей христианской праведности. Вместе с этим, сами добродетели, с точки зрения их экклезиологической концепции, получают свою как бы концентрацию, почему и выставляются как «единая вера, единая любовь – одно тело, один дух, один разум»¹⁴⁵⁵.

Касаясь покаяния, Ерм полагает его существо в отпущении грехов, совершенных после принятия «печати», т.е. крещения; тогда как к крещению он относит отпущение «прежних грехов», т.е. совершенных до момента получения «печати». Взгляд Ерма на значение покаяния в его отношении к благодати крещения – «печати призвания» – выясняется особенно ярко в Mand. 4,3, где разрешается недоумение по поводу того, что говорят «некоторые учители»¹⁴⁵⁶, по мнению которых будто бы «нет иного покаяния, кроме того, которое совершается, когда мы сходим в воду (т.е. в крещении) и получаем отпущение прежних грехов наших». Ангел покаяния по этому поводу говорит Ерму: «Справедливо ты слышал. Ибо получившему отпущение грехов не должно более грешить, но жить в чистоте. И так как ты обо всем расспрашиваешь, объясню тебе это, не давая повода к заблуждению тем, которые имеют уверовать или только что уверовали в Господа. Те, которые только что уверовали или имеют уверовать, не имеют еще покаяния в грехах, но имеют отпущение прежних грехов своих. Тем же, которые призваны прежде этих дней (πρὸ τούτων τῶν ἡμερῶν), положил Господь покаяние, ибо Он – Сердцеведец, провидящий все, знал слабость людей и великую злобу диавола, по которой он будет вредить рабам Божиим и коварствовать над ними. Поэтому милосердый Господь сжалился над Своим созданием и положил такое покаяние, над которым и дана мне власть. Итак, я говорю тебе, что после этого великого и святого призвания, если кто, будучи искушен от диавола, согрешил – имеет одно покаяние (μίαν μετάνοιαν ἔχει). Если же часто будет грешить и творить покаяние, не послужит это на пользу человеку, так делающему; ибо с трудом (δυσκόλως) он будет жить с Богом»¹⁴⁵⁷.

Приведенное место в науке служит предметом разногласия и недоумения на счет истинного смысла учения Ерма о покаянии и отношении этого учения к монтанизму. Одни ученые¹⁴⁵⁸ думают, что здесь Ерм, хотя и допускает отступление от практики монтанизма, совершенно исключающей возможность покаяния после отпущения грехов в крещении, но своим утверждением только одноразового покаяния будто бы «исходил, в сущности, из монтанистического миросозерцания и преследовал ту же цель – утверждение полной чистоты и праведности Церкви»¹⁴⁵⁹. Другие ученые отрицают даже прикровенный монтанизм Ерма и считают его произведение «propugnaculum fidei catholicae adversus duritiam Montani», как это полагал Котелерий¹⁴⁶⁰, c которым в принципе согласен также Шталь, автор специальной монографии¹⁴⁶¹. По мнению Шталя, Ерм был выразителем господствующего церковного учения о покаянии в той именно форме, какую мы находим в его сочинении. Не лишено некоторого интереса также мнение русского ученого г-на В. Троицкого, который относительно учения Ерма о покаянии и взгляда его на святость Церкви приходит к неопределенному выводу, считая его положения «несогласованными друг с другом», не представляющими «никаких твердых данных для какого-нибудь определенного их примирения»¹⁴⁶².

По нашему мнению, собственный взгляд Ерма на покаяние вырисовывается совершенно ясно, и можно установить без всяких натяжек полную согласованность в данном случае всех отдельных положений его доктрины. Важно при этом иметь в виду, что взгляд Ерма проводится в связи с целым рядом современных ему течений в определении условий покаянной дисциплины. Таким образом, Ерм является до некоторой степени полемистом. По его сочинению можно восстановить следующую обшую картину покаянной дисциплины современной ему Церкви. По мнению одних «учителей (διδάσκαλοι)»¹⁴⁶³, «печать крещения» должна определять раз и навсегда нравственное перерождение человека и потому, делает излишним повторение покаяния: «Нет иного покаяния, – говорили эти учители, – кроме того, которое имеем, когда сходам в воду (крещения) и получаем отпущение прежних грехов наших». Но наряду с этим ригористическим взглядом, который лег в основу позднейшего монтанизма, по-видимому, существовала в Церкви и другая, совершенно противоположная практика, допускавшая многократное покаяние после принятия «великого и святого призвания». Как это совершенно ясно вытекает из рассуждений Ерма, он лично относился отрицательно к той и другой практике, усматривая в первой излишнюю ригористичность, а во второй – излишнюю слабость. Лично сам он придерживался точки зрения среднего, так сказать, примирительного взгляда, который был в одно и то же время оппозицией тому и другому направлению. Впрочем, вышеприведенное место показывает, что Ерм теоретически был на стороне признания безусловной святости членов Церкви, а следовательно, безусловной самодовлеемости одной только благодати крещения, как средства отпущения «всех прежних грехов», но практически допускал и повторное покаяние, как уступку человеческой слабости, как проявление особого милосердия Божия к состоянию спасающегося христианина в его борьбе «с великой злобой диавола». Но это повторное покаяние после «великого и святого призвания (в крещении)», по его мнению, не должно быть многократным, а совершаться только «один раз (μίαν μετάνοιαν ἔχει)». Ерм указывает и основание, почему он пришел к такому выводу. Это основание он относит всецело на счет моральных факторов. Не имея ничего в принципе против многократности покаяния, он, однако, считает такую практику совершенно беспочвенной, потому что многократность сама по себе есть уже выражение неспособности человека к нравственному совершенствованию. «Если же часто будет грешить человек и творить покаяние, – не послужит это на пользу человеку, так делающему; ибо с трудом (δυσκόλως) он будет жить с Богом»¹⁴⁶⁴. Вот почему и самый момент совершения повторного покаяния он отдаляет от момента покаяния при «великом и святом призвании» (т.е. крещении). Он допускает покаяние – и опять-таки, по мотивам моральным– только для тех, которые были призваны «ранее этих дней (πρὸ τούτων ἡμερῶν)»¹⁴⁶⁵. Следовательно, между первыми днями «святого призвания» и последующими днями повторного покаяния у него предполагается значительный промежуток времени, по истечении которого только и возможно прибегнуть к покаянию, как чрезвычайному средству исправления в силу особого промыслительного действия Бога-«Сердцеведца». Нужно иметь в виду, что с понятием о покаянии (μετάνοια) у Ерма вообще соединяется признак необычайности, которая относилась у него на счет особо неблагоприятно сложившихся условий жизни спасающегося христианина, когда требовалось как бы повторить для него благодать первого призвания, т.е. крещения. Очень возможно, что рекомендуемая им одноразовая покаянная практика предусматривала прежде всего и главным образом случаи отпадения от христианства, следовательно, грехи особенно тяжкие и чрезвычайные, которые у него относятся к категории безнадежных, каковы – «хула имени Господня (βλάσφημα εἰς τὸ ὄνομα τοῦ θεοῦ)»¹⁴⁶⁶ и тому подобные, словом, грехи, «ведущие к смерти и отвержению»¹⁴⁶⁷, и не касалась собственно грехов менее тяжких, с которыми «еще не теряется надежда на спасение (ἐν τούτοις ἐλπίς ἐστι μετανοίας, ἐν ᾗ δύνανται ζῆσαι)»¹⁴⁶⁸ – в силу действия покаяния, совершившегося при крещении. Нужно иметь в виду также и то, что с понятием о покаянии (μετάνοια) у Ерма соединяется вообще представление о сложном процессе нравственно-религиозных переживаний – таком процессе, который обусловливается изменением самого характера нравственно-религиозной личности человека. Покаяние при крещении и есть тот первый этап изменения нравственной природы человека, когда в нем совершается перелом в отношении к греховности, предшествующей акту «великого и святого призвания», когда все эти грехи отпускаются ему в силу благодати крещения¹⁴⁶⁹. Перерождение нравственное в акте крещения мыслилось у Ерма как «отложение мертвости прежней жизни»¹⁴⁷⁰ и оживотворение в водах крещения для жизни новой, всецело захватывающей все нравственно-духовное существо человека в направлении к идеалам христианской святости – к соблюдению «заповедей Божиих»¹⁴⁷¹, «закона Сына Божия»¹⁴⁷², по выражению Ерма. Только в том случае, когда этому направлению в сторону святости полагалась известная преграда, соединенная с изменением нравственной настроенности в обратную сторону, открывался для человека – падшего, смертно согрешившего – путь нового покаяния, соединенного с восстановлением утраченных для него благ первого покаяния в водах «великого и славного призвания». Это второе и последнее покаяние и мыслилось Ермом именно как продолжение или, вернее, восстановление покаянной благодати крещения, но только с тем отличием, что тогда как в первом случае, т.е. при крещении, отпускались «прежние грехи»¹⁴⁷³ – грехи внехристианского «неведения (ἄγνοια)»¹⁴⁷⁴, содеянные еще «до момента слышания слов Господних (πρὶν ἀκουσθῶσι τὰ ῥήματα ταῦτα)»¹⁴⁷⁵, во втором случае, т.е. при покаянии повторном, отпускаются ему грехи, совершенные после «призвания», т.е. грехи «этих дней (τῶν τούτων ἡμερῶν)»¹⁴⁷⁶. Соответственно этому различию, покаяние при крещении, по концепции Ерма, в сущности есть отпущение грехов (ἄφεσις)¹⁴⁷⁷, тогда как покаяние после крещения есть в то же время «врачевство (ἴασις)»¹⁴⁷⁸, восстановление силы первого отпущения со всеми его последствиями, захватывающими также область грехов, совершенных после «великого и святого призвания»¹⁴⁷⁹. Это второе покаяние должно, наконец, положить предел «прибавлению новых грехов к прежним». Иначе нравственной природе спасающегося христианина грозит уже полное крушение, так как всякое новое покаяние – третье, четвертое и т.д., свидетельствовало бы только о безнадежности его нравственного состояния. С точки зрения милосердия Божия, по мысли Ерма, возможны, конечно, и третье, и четвертое, и т.д. случаи покаяния, так как Бог желает всем доставить спасение¹⁴⁸⁰ и со Своей стороны «через св. Церковь Свою подает покаяние всем соблазняющимся рабам Своим»¹⁴⁸¹. Таким образом, милосердие Божие в даровании средств врачевания греховности человека безгранично, но ограничен сам человек, чтобы мог выдержать плодотворно для себя более одного покаяния.

Весьма характерной особенностью учения Ерма является то, что в сложном процессе покаяния у него выделяется акт «врачевания (ἴασις)»¹⁴⁸², которое, в свою очередь, у него обусловливается состоянием «исповедания (ἐξομολόγησις)»¹⁴⁸³. Чтобы покаяние (μετάνοια) вообще могло принести плоды отпущения грехов – прежних (в крещении) и настоящих (во втором покаянии), оно должно соединяться с последующим затем исповеданием, в котором и заключается врачебная сила покаяния. По Ерму, покаяние, как изменение самого разума нравственной природы христианина, есть только «отложение мертвости прежней жизни»; в исповедании ж е (ἐξομολόγησις) заключается деятельное подтверждение готовности быть в том разуме, который появился как результат крещения и отложения прежней «мертвости» греховной. Вся жизнь человека, поэтому, есть сплошное исповедание, закрепляющее плоды покаяния (μετάνοια) в нравственной личности человека¹⁴⁸⁴. Отсутствие исповедания прекращает действие силы покаяния, и последнее теряет, таким образом, значение врачующего нравственную природу средства. Характерно, что акт исповедания у Ерма мыслится в связи с освобождением от греховности¹⁴⁸⁵, и есть полное основание предполагать, что таинство покаяния в его современном смысле у него ассоциировалось именно с актом исповедания, как состоянием покаянного настроения всей жизни спасающегося христианина. К этому акту исповедания, по-видимому, относилось врачевание всех малых грехов, при которых, по выражению Ерма, еще не потеряна для человека надежда на спасение и возможность использовать плоды покаяния «великого и святого призвания»¹⁴⁸⁶. Что касается покаяния – μετάνοια, – то этот акт у Ерма всецело входит в состав того действия, которое у него связывается с водами крещения и полагается в отпущении (ἄφεσις) «прежних грехов», связанных с состоянием «мертвости». Так как μετάνοια, как действие крещения, в то ж е время мыслится у Ерма состоянием, пребывающим в человеке и после крещения, как одна общая основа исповедания (ἐξομολογήσεως), то можно думать, что в данном случае у него оттеняется идея таинства миропомазания¹⁴⁸⁷. Что касается, наконец, второго и «единственного покаяния (μία)» после крещения, то оно, вероятно, всецело относится у него на счет той покаянной дисциплины, которая в первые века христианства была связана с практикой принятия падших в общение с Церковью; тем более что этот вид покаяния у него предносится как чрезвычайная мера.

Представленная нами концепция учения Ерма о покаянии вполне соответствует мыслям и формулам других мужей апостольских. У Климента Римского мы находим совершенно ясное различение акта «покаяния (μετάνοια)» и акта «исповедания (ἐξομολόγησις)». Говоря, что «кровь (Христа), пролитая ради нашего спасения, принесла всему миру благодать покаяния (μετανοίας χάριν)»¹⁴⁸⁸, Климент в данном случае несомненно имел в виду благодать покаяния в крещении. Напротив, утверждая, что «человеку лучше признаться (ἐξομολογεῖσθαι) в своих грехах, нежели ожесточать свое сердце»¹⁴⁸⁹, что «Господь ничего ни от кого не требует, кроме исповедания (τὸ ἐξομολογεῖσθαι)»¹⁴⁹⁰, явно имел в виду обозначить акт покаянного исправления сердца в человеке, находящемся под действием благодати крещения. Отсюда всех праведников он характеризует как участников в покаянии (μετανοίας μετασχεῖν)¹⁴⁹¹, оттеняя ту мысль, что они – эти праведники – оказались достойными благодати покаяния в крещении через акт исповедания.

У автора «Учения 12 ап.» точно также мы встречаем указания на акт «исповедания (ἐξομολόγησις)», как сокрушения о своих грехах. Причем этот акт мыслится совершающимся в Церкви¹⁴⁹² и противополагается акту покаяния (μετάνοια), которое явно относится к действию крещения¹⁴⁹³.

Игнатий Богоносец совершенно в духе учения Ерма покаяние (μετάνοια) считал актом, входящим в состав таинства крещения¹⁴⁹⁴. Причем характерного для эпохи мужей апостольских понятия об исповедании (ἐξομολογεῖσθαι) у св. Игнатия мы не находим.

Важно отметить, что акт покаяния у Ерма оттеняется с особенностями сакраментального характера и относится к действиям, соприкасающимся с жизнью Церкви. «Обличение их (грешников)», следовательно, и акт исповедания, должно совершаться «перед алтарем (ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον)»¹⁴⁹⁵. Точно также и автор «Учения 12 ап.» к церковному собранию приурочивает «исповедание грехов своих», которое, по его указанию, предшествовало «преломлению хлеба»¹⁴⁹⁶. Характер церковного установления для покаяния во всех его видах (крещального и исповедального) Ерм особенно рельефно оттеняет своим утверждением, что покаяние имеет место только в Церкви «строящейся». «Ибо когда окончится строение башни-Церкви, тогда и кающиеся не будут иметь места»¹⁴⁹⁷. Срок покаяния вообще предопределен и ограничен пределами настоящей эмпирической жизни (ὡρισμένης τῆς ἡμέρας) Церкви¹⁴⁹⁸.

Таким образом, покаяние у мужей апостольских трактуется не как только проявление личного сознания спасающегося христианина, а как дело Церкви, всего общества христиан. Покаянию приписываются, по этому, особые спасительные действия, которые ставят его на положение церковного таинства. Правда, у мужей апостольских нет полной и точно сформулированной характеристики покаяния как таинства. Но тем не менее, сознание идеи сакраментального значения покаяния было, несомненно, им присуще. У Климента совершенно ясно говорится «о благодати покаяния (μετανοίας χάριν) как особом даре Божием, ниспосланном через кровь Спасителя»¹⁴⁹⁹. У того же Климента покаяние ставится в связь с даром «благодати Божией служителей Божиих», говоривших по вдохновению от Духа Святого¹⁵⁰⁰. Особенно же выразительно говорит Ерм о даровании «духа покаяния (πνεῦμα μετανοίας) всем пребывающим в святости (τοῖς ἀξίοις οὖσι)»¹⁵⁰¹, – о даровании eгo только тем, «которых Бог видел, что сердца их будут чисты и что они будут служить Ему от всего сердца»¹⁵⁰². Действие покаяния – это, по образному выражению Ерма, та «оживляющая влага», которая может оживотворить «сухие ветви», бесплодные в христианском доброделании¹⁵⁰³. Определяя внутреннее благодатно-спасительное действие покаяния, Ерм совершенно ясно оттеняет внешнее, физическое существо этого таинства, полагая его в исповедании (ἐξομολόγησις), которое должно совершаться «перед алтарем (ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον)»¹⁵⁰⁴, a no характеристике автора «Учения» – в «собрании верующих (συναχθέντες)»¹⁵⁰⁵. Особенно характерно то, что «исповедание грехов в собрании» в «Учении» представляется предшествующим «преломлению хлеба», т.е. таинству причащения, и мыслится как необходимое условие «святости самой жертвы»¹⁵⁰⁶, несомненно– в субъективном сознании лица, приносящего жертву¹⁵⁰⁷.

Так определяется тесная связь таинства покаяния с таинством Евхаристии в репродукции мужей апостольских. Указание на эту связь для нас имеет особое значение, так как через это все учение о таинствах вырисовывается у них, как воспроизведение целой стройной системы воспитательно-врачебных средств, которыми располагает Церковь в целях очищения и освящения человечества. Важно отметить, что покаяние крещальное и покаяние исповедальное вырисовываются у мужей апостольских с чертами таких благодатных действий, которыми врачуется самый грех, как отрицательное условие спасительного процесса. Причем понятием о покаянии вообще определяется по преимуществу область духовно-моральных переживаний, но централизующихся в уме человека. Отсюда происходит и самое название покаяния как μετάνοια, что в прямом, филологическом смысле обозначает «изменение ума и образа мыслей». Так как, по концепции мужей апостольских, вера является добродетелью, соотносительной знанию в Боге и через Бога, то, следовательно, вера служит центром благодатного действия в таинстве покаяния. Таким образом, вместе с верой, как объектом покаянной дисциплины, покаяние мыслится таинством, начинающим собой процесс благодатного очищения греховной природы человека. В частности, в акте исповедания (ἐξομολόγησις), представляющем как бы продолжение покаяния крещения, вера возводится на положение той всеобъемлющей силы, которая захватывает собою все существо человека, являясь в нем свидетельством деятельной веры в любви¹⁵⁰⁸. К этой святой, «великой»¹⁵⁰⁹, по выражению Ерма, вере, получающей свидетельство от дел любви, в акте исповедания и примыкает действие таинства Евхаристии. Это таинство предполагает уже известное состояние чистоты и святости. «Никто да не вкушает и не пьет от Евхаристии, кроме крещенных во имя Господне, ибо и относительно сего сказал Господь: не давайте святыни псам»¹⁵¹⁰. Вот почему автор «Учения» непременным условием участия в таинстве «преломления хлеба» ставит «предварительное исповедание грехов своих»¹⁵¹¹. Развитие идеи таинства Евхаристии¹⁵¹² мы находим главным образом у Игнатия Богоносца и у автора «Учения». Причем первый характеризует по преимуществу внутреннюю, духовно-сакраментальную часть таинства, а второй определяет его внешне-культовую сторону, но на основах идейного содержания, которое для того и другого писателя почти всецело определяется положениями новозаветного учения. Вообще нужно отметить, что репродукция учения об Евхаристии как у Игнатия, так и у автора «Учения» не только по мыслям, но и по форме очень заметно отражает положения новозаветного учения – несомненно потому, что это последнее по вопросу об Евхаристии отличается наибольшей определенностью и ясностью своего внешнего выражения.

Как и у новозаветных писателей, у Игнатия и у автора «Учения» указывается вещество таинства Евхаристии – «хлеб (ἄρτος)»¹⁵¹³ и «чаша (τὸ ποτήριον)»¹⁵¹⁴, под которой имеется в виду сосуд, содержащие «питие (πόμα)»¹⁵¹⁵. Что служило питием чаши, на этот вопрос ни у Игнатия, ни в «Учении», однако, ответа не дается¹⁵¹⁶. Совершенно ясно устанавливается у Игнатия евхаристическая формула таинства словами новозаветных писателей: «Хлеб есть плоть (σάρξ) Иисуса Христа; питие есть кровь (τὸ αἷμα) Eгo»¹⁵¹⁷. Причем, в противоположность заблуждению гностиков-докетов, в связи с христологической формулой св. отец дает определенное пояснение, что под плотью-хлебом и питием-кровью следует иметь в виду не призрак, как говорили докеты, не символ, как говорят теперь лютеране, а истинную плоть и истинную кровь Христовы, поскольку та и другая во Христе составляют истинное существо человеческой плоти и крови¹⁵¹⁸. «Евхаристия есть плоть (τὴν εὐχαριστίαν σάρκα εἶναι) Спасителя – та плоть, которая пострадала за грехи наши»¹⁵¹⁹. Таким образом, у Игнатия очень отчетливо оттеняется признак реального присутствия Христа в евхаристическом приношении Своим существом под видом хлеба и пития (вина). В частности, вопрос о том, под одним или двумя видами следует совершать таинство Евхаристии, должен быть разрешен по отношению к Игнатию в последнем смысле. Коль скоро св. отец совершенно ясно говорит о хлебе-плоти и питии-крови, то, естественно, у него тем самым утверждается двухвидная форма совершения таинства. Выражение «Евхаристия есть плоть (σάρξ) Спасителя» никоим образом не может считаться идущим вразрез с этим утверждением¹⁵²⁰, так как здесь центр тяжести речи автора вовсе не в указании формы совершения таинства, а в оттенении мысли о реальности плоти Христовой в евхаристическом приношении¹⁵²¹. Причем Евхаристия в данном случае мыслится как синтез тайны Воплощения, почему и говорится об Евхаристии как «плоти Спасителя», под которой понимается все существо человеческой природы вообще. Характерно то, что Игнатий в данном месте евхаристическую концепцию ставит в связь с нравственными выводами, которые он делает из учения об Евхаристии. Евхаристия есть выражение любви Божией, которую в других местах своих сочинений Игнатий объективирует в фактах крестных страданий Христа, в пролитии Им Своей крови¹⁵²². Отсюда естественно вытекает у него и самая форма совершения таинства как сообщения не только хлеба-плоти, но и пития-крови. Через чашу евхаристического пития, по св. Игнатию, мы усваиваем себе Божественную любовь Христа.

Важно отметить, что нравственно-религиозная сторона таинства Евхаристии у Игнатия вообще составляет едва ли не самую суть его евхаристической концепции. По Игнатию, нравственно-религиозное значение Евхаристии, как «дара Божия»¹⁵²³, состоит в том, что через нее мы делаемся соучастниками Христа во всем объеме нравственного величия Его божественно-человеческой личности. Определяя объем этого участия Игнатий, в частности, говорит о «хлебе Божием», о «хлебе небесном»¹⁵²⁴, под которым он понимает главным образом то знание Божие, носителем которого является Христос, как Богочеловек¹⁵²⁵. Следовательно, действие Евхаристии у него сводится к привитию человеку этого знания – «хлеба небесного». Далее, особенно настойчиво Игнатий через таинство Евхаристии оттеняет участие человека в любви Божией, которая у него в данном случае воспроизводится как синтез и деятельное выражение «небесного хлеба» – знания, и, как таковая, естественно мыслится источником дара нетления для человека. Вот почему о любви – в связи с евхаристической концепцией – Игнатий говорит как о «любви нетленной (ἡ ἀγάπη ἄφθαρτος)»¹⁵²⁶, и самую Евхаристию вообще называет «врачевством нетления (φάρμακον ἀφθαρσίας)»¹⁵²⁷.

Таким образом, в конце концов сущность благодатного действия в Евхаристии сводится у Игнатия к сообщению человеку дара нетления и вечной жизни – как такого дара, который, в свою очередь, обусловливается привитием человеку – через то же самое таинство.– той совершенной веры-знания («хлеба небесного») и любви Божественной, которые ставят человека во внутреннее преискренне-таинственное общение с Христом, Совершителем нашего спасения¹⁵²⁸. По-видимому, на счет действия таинства Евхаристии Игнатий относил то «богоношение и христоношение», о которых он неоднократно заводит речь в своих произведениях и которыми у него определяются сущность и характер христианской праведности во Христе Иисусе, отражающейся в личности субъекта¹⁵²⁹.

Характеристика нравственно-религиозного значения Евхаристии у Игнатия входит, как центральная мысль, в состав его экклезиологической концепции. Собственно, в учении о таинстве Евхаристии лежит разгадка основной его мысли об единстве Церкви, как одном общем организме-теле во Христе Иисусе. Если через таинство Евхаристии человек получает возможность вступать в глубокое нравственное общение со Христом и становиться «одной плотью с Ним»¹⁵³⁰, то отсюда ясно, что и вся христианская общественность, заключенная в форму церковного союза во Христе Иисусе, представляет из себя синтез одного строго согласованного единства¹⁵³¹. И, наоборот, единством Церкви обусловливается, в свою очередь, то, что в Церкви пребывает «только одна Евхаристия (μία εὐχαριστία), ибо одна плоть (μία σάρξ) Господа нашего Иисуса Христа, и одна чаша (ἓν ποτήριον) в единение крови Его, один жертвенник (ἓν θυσιαστήριον)»¹⁵³². Таким образом, единство Церкви и единство Евхаристии, по Игнатию, – величины, взаимно обусловливающие друг друга.

У автора «Учения» мы имеем еще одну весьма важную подробность учения об Евхаристии, которая определяется как «жертва»¹⁵³³. Жертвенное значение Евхаристии соединяется здесь с признаком ее чистоты¹⁵³⁴, которая (т.е. чистота), в свою очередь, ставится в зависимость от «святости имени Господня (τοῦ ὀνόματός σου)», созидаемой в сердце человека чрез ведение и веру, и бессмертие, явленные через Иисуса¹⁵³⁵. Автор, однако, не делает конечного вывода из всей этой концепции и не указывает значения Евхаристии как «жертвенного приношения». Но с точки зрения вышеприведенного учения Игнатия о нравственно-созидающем значении Евхаристии, во образ искупительной жертвы Христа (Его крестных страданий и пролития крови)¹⁵³⁶, мысль автора «Учения» об Евхаристии как жертве становится совершенно ясной и понятной. Воспроизведение праведности Христовой в человеке через общение в Евхаристии с телом и кровью Христовыми, действительно, придает Евхаристии характер жертвы – приношения на алтарь Божественной святости всего существа человека. Но эта жертва, евхаристическая, по мысли автора «Учения», не есть жертва формально-искупительная в духе учения иудаистов; она есть жертва в полном смысле благодарственная, исходящая из сознания величия даров, уже явленных Господом «в виде духовной пищи и пития и жизни вечной»¹⁵³⁷. Из такого представления об Евхаристии, как благодарственной жертве, и образовалось общее всем мужам апостольским наименование самого таинства, которое неизменно обозначается как Евхаристия (εὐχαριστία)¹⁵³⁸.

Важно отметить, что в полном соответствии с мыслями священных писателей¹⁵³⁹ таинству Евхаристии у Игнатия и автора «Учения» в значительной степени придается оттенок эсхатологизма. Евхаристия – это таинство по преимуществу созидания будущей нетленной жизни¹⁵⁴⁰, созидания воскресения не только духовного, но и телесного¹⁵⁴¹. Как таковое, Евхаристия есть предвестник наступления вечного Царствия Божия¹⁵⁴²; по своим моральным основаниям она есть, таким образом, возгревание надежды христианской по преимуществу.

Вместе с таинством крещения, как «великим призванием», с таинством миропомазания (идея которого несомненно была присуща мужам апостольским и совмещалась в понятии о таинстве крещения) и, наконец, с таинством покаяния (ἐξομολόγησις μετανοίας), таинство Евхаристии составляет цикл священнодействий, захватывающих собою жизнь всех членов Церкви и, следовательно, обязательных для каждого из них. Но кроме этих таинств, мужи апостольские указывали также и такие священнодействия, которые имеют индивидуальный характер и касаются освящения только отдельных членов Церкви. К таким они относили брак и священство¹⁵⁴³. О браке, как таинстве, у мужей апостольских мы встречаем, однако, только слабые намеки, по которым можно судить лишь о том, что и брак, как основа семейных отношений, был поставлен под покров освящающей деятельности Церкви. У св. Игнатия Богоносца в данном случае мы находим следующее замечательное место. Обращаясь к Поликарпу, св. отец дает такое наставление: «Сестрам моим внушай, чтобы они любили Господа и были довольны своими сожителями (συμβίοις) по плоти и по духу. Равным образом, и братьям моим заповедуй именем Иисуса Христа (ἐν ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ), чтобы они любили своих сожительниц; как Господь – Церковь. Кто может в честь Господа плоти пребывать в чистоте (ἐν ἁγνείᾳ), пусть пребывает без тщеславия. Если же будет тщеславиться, то – погиб... Те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз (τὴν ἕνωσιν ποιεῖσθαι) с согласия епископа (μετὰ γνώμης τοῦ ἐπισκόπου), чтобы брак был о Господе (κατὰ Κύριον), а не по похоти. Пусть все будет во славу Божию»¹⁵⁴⁴. Здесь целый ряд положений, которыми определяется сакраментальный характер христианского брака. «Брак должен быть о Господе», т.е. должен носить в себе отобраз Божественного совершенства любви – чистой, одухотворенной, какой проникнут весь церковный союз во Христе. Потому он должен быть браком «не по похоти». Совершенно ясно оттеняется также мысль о причастности брачных сопряжений освящающим действиям Церкви: он должен заключаться «с согласия епископа» и быть отобразом отношений Господа к Церкви. Весьма характерно подчеркивается мысль о безбрачии как состоянии невинности. Общее одухотворяющее начало при этом мыслится одинаково присущим и браку, и безбрачию. Поэтому – требование, чтобы безбрачные не превозносились над брачными, подобно тому, как это было свойственно гностикам. Требование св. Игнатия, чтобы «брак был ο Господе», интересно сопоставить с аналогичным требованием св. Поликарпа, который по отношению к женам христианским выражал пожелание, чтобы «они пребывали в данной им вере, любви и чистоте (ἁγνεία), чтобы любили мужей своих... со всем целомудрием (ἐν πάσῃ ἐγκρατείᾳ) и детей воспитывали в страхе Божием»¹⁵⁴⁵. Таким образом, у Поликарпа дается характеристика «брака о Господе» и определяется ею нравственно-религиозная сущность в духе христианской идеологии жизни. Ерм в значительной степени восполняет эту характеристику через разъяснение понятия о брачном целомудрии (σεμνότης), как проявлении «верности в Господе (γυναῖκα πιστὴν ἐν κυρίῳ)»¹⁵⁴⁶, при которой самый брак двух людей мыслится преисполненным взаимной верности, исключающей и самую мысль о прелюбодеянии¹⁵⁴⁷.

Более подробное освещение у мужей апостольских дается вопросу о таинстве священства в связи с учением об иерархии, как объединяющем и вдохновляющем начале церковной жизни. В своем месте, когда будем касаться специально вопроса об иерархии по учению мужей апостольских, мы раскроем элементы их учения о таинстве священства вообще.

Теперь же уместно задать общий вопрос: отражают ли произведения мужей апостольских вообще понятие о таинствах в собственном смысле этого слова? На этот вопрос ответ может быть только утвердительный. Существенные элементы понятия о таинствах в собственном смысле этого слова оттеняются у мужей апостольских всем строем их мировоззрения и их учением о спасении, в частности. Мистика составляет существенный составной элемент их религиозной интуиции. Тем самым определяется у них общее понятие о таинствах, как средствах благодатного Богообщения. Совершенно ясно указывается у них вещество (внешний элемент) таинств: в крещении – вода, в миропомазании – запечатление Духа, в покаянии – исповедание грехов перед епископом, в Евхаристии – хлеб и питие (вино). Указываются также и совершители таинств– лица иерархического порядка. Другой вопрос – о самом термине μυστήριον, с которым обычно и ассоциируется представление о таинствах. Этот термин в произведениях мужей апостольских совершенно не встречается в приложении к таинствам– в собственном смысле этого слова, и если употребляется в некоторых отдельных случаях, то только в общем и мало устойчивом значении. Так, у Игнатия Богоносца «тайнами (μυστήρια)» называются девство Марии, рождение от Нее Иисуса Христа и смерть Спасителя¹⁵⁴⁸. В одном месте у того же св. Игнатия диаконы именуются «служителями таин (μυστηρίων) Божиих»¹⁵⁴⁹. Наконец, в «Учении» говорится о «пророке, поступающем сообразно с мирскою тайной Церкви (εἰς μυστήριον κοσμικὸν ἐκκλησίας)»¹⁵⁵⁰. Характерно тο, что у мужей апостольских нет и заменяющих этот термин слововыражений вроде τύπος, σημεῖον, παραβολή, σύμβολον и т.д., которыми в последующем богословии иногда обозначали объем понятия о таинстве в собственном смысле этого слова¹⁵⁵¹.

Как на воспитательно-освящающее средство, присущее Церкви, мужи апостольские указывают на наказания (τιμωρίαι). По связи с учением о покаянии Ерм особенно много трактует о наказаниях – как о педагогических средствах воздействия Церкви на слабых и колеблющихся членов церковного союза¹⁵⁵². Причем перенесение наказаний, содействующих нравственному исправлений грешников, у него мыслится как мера «заглаждения (deleri)» грехов пред лицом правосудия Божия¹⁵⁵³. Но чаще всего за наказаниями признается нравственный смысл: наказание мыслится как мера, приводящая грешника к прояснению его сознания, заставляющая его глубоко обдумать бездну падения, всю пагубность шествования путем греха и беззакония перед лицом правосудного Бога¹⁵⁵⁴. В этом же отношении и самое покаяние, соединенное с наказаниями и соответствующей им степенью исправления, очень характерно определяется как «приобретение великого разума (τὸ μετανοῆσαι σύνεσίς ἐστι μεγάλη)»¹⁵⁵⁵. Это значит, что наказаниям в связи с покаянной дисциплиной приписывается великий разумный смысл и значение в общей системе нравственно-религиозных отношений христианина как члена церковного союза. Характерно, что в эмпирической, «строящейся» Церкви в основе наказаний указывается, как действующее начало, милосердие Божие, и только на счет завершительного момента жизни Церкви – «царства Божия» – относится проявление карающей силы Божией, для которой наказания являются уже удовлетворением правде Божией и вырисовываются как орудия «мздовоздаяния (τιμωρία,)» в собственном смысле этого слова.

По связи с учением о наказаниях у Ерма мы должны отметить следующее место, которое в богословской литературе служит предметом споров и католическими учеными выставляется как свидетельство о чистилище. На вопрос Ерма, обращенный к старице-Церкви: «Есть ли покаяние для тех камней, которые отброшены и не годились в здание башни, будут ли они иметь место в этой башне?» – старица ответила: «Есть для них покаяние, но в этой башне не могут они иметь места; а пойдут в иное, низшее место (ἑτέρῳ δὲ τόπῳ ἁρμόσουσιν πολὺ ἐλάττονι), и притом тогда, когда они пострадают и исполнятся дни их грехов. И за то будут переведены, что приняли слово истинное. И тогда избавятся они от наказаний своих, если не придут на сердца их порочные дела, которые они творили, и покаются»¹⁵⁵⁶. В приведенном месте решительно нет оснований для учения о чистилище. Во-первых, потому что это место вообще не имеет эсхатологического оттенка. Во-вторых, здесь дело, очевидно, идет о покаянной дисциплине, соединенной с наказаниями, но в пределах эмпирической, «строящейся» Церкви, так как и самое понятие о «низшем месте» равносильно понятию о «первых стенах», куда отсылаются кающиеся грешники, отделенные от верных, обитающих «внутри башни»¹⁵⁵⁷. В-третьих, толковать приведенное место в смысле указания на чистилище противоречит ясно выраженной мысли Ерма, что покаяние ограничивается только «оставшимися днями жизни кающихся грешников»¹⁵⁵⁸, следовательно, не может быть перенесено в загробный мир. Наконец, у Ерма мысль о покаянии и наказаниях везде связана с представлением о жизни человека в условиях телесной организации¹⁵⁵⁹.

Для освящения верующих «Церковь строящаяся» располагает, по взгляду Ерма, еще одним очень сильным средством, которое заключается в «общении со святыми»¹⁵⁶⁰. Центром, связующим это общение, у Ерма вообще выставляется «пребывание в истине»¹⁵⁶¹, которая мыслится достоянием всех «святых», т.е. членов Церкви. Внешним образом это общение «святых», имеющее своим основанием пребывание в истине, отражается в «надзирании друг за другом», «взаимной поддержке» – не только духовной, но и материальной, «вразумлении друг друга» и проистекающем отсюда «всеобщем мире»¹⁵⁶². Все это в общей совокупности и составляет, по взгляду Ерма, такую нравственно-общественную силу, на основах которой Церковь может вести успешную борьбу с враждебными Церкви силами, к каким Ерм относит диавола с подчиненными ему духами злобы¹⁵⁶³. Демонология в экклезиологической концепции Ерма вообще занимает весьма видное место: в демонах централизуется враждебная церковному укладу жизни внешняя сила. Демоны мыслятся противниками спасения; они – совратители на путь зла и беззакония. Причем каждый порок связывается с личностью определенного демона¹⁵⁶⁴. Естественно в связи с демонологией у Ерма получила широкое развитие ангелология. Ангелы выставляются союзниками человека и его помощниками в деле спасения¹⁵⁶⁵. Жизнь Церкви мыслится, таким образом, совершающейся в тесном общении с миром духовным, ангельским, небесным. Вместе с этим и сам объем понятия о Церкви расширяется до степени включения в церковный союз всех ангельских чинов. Как и для пороков, в спасительной жизни каждая добродетель связывается с личностью определенного ангела-хранителя, нарочито приставленного к человеку¹⁵⁶⁶ по Промыслу Божию. Ангелы вообще мыслятся у Ерма орудием Промысла Божия, и их деятельность связывается со всеми моментами Божественного домостроительства. Они – участники творения мира¹⁵⁶⁷; они входят в состав Божественного совета о «наследии», т.е. об образовании из людей «народа избранного»¹⁵⁶⁸. Естественно, им же отводится видное место и в деле созидания праведности этого избранного народа в Сыне Божием¹⁵⁶⁹.

Присущая всем мужам апостольским мысль об общении «святых» и взаимном назидании в целях спасения¹⁵⁷⁰ у Климента Римского приобретает особенно интересное развитие в том смысле, что соединяется с характеристикой самой Церкви. В Церкви есть «великие и малые»¹⁵⁷¹, т.е. сильные и слабые, утвержденные и колеблющиеся в вере. Поэтому Церковь еще только воинствует в достижении конечных идеалов спасения и есть Церковь воинствующая по преимуществу. «Будем воинствовать (στρατιωσώμεθα), – говорит Климент, – всеми силами над святыми Его (Христа) повелениями»¹⁵⁷².

У Игнатия Богоносца мысль об общении святых в Церкви точно также характеризуется под образом воинствования. Каждый член Церкви есть воин Христов¹⁵⁷³, обязанный в силу этого своего положения к тому, чтобы «вместе подвизаться, вместе совершать путь свой, вместе терпеть, вместе вставать, как это и прилично Божиим домостроителям, домочадцам и слугам»¹⁵⁷⁴. Для экклезиологической концепции Игнатия особенно характерно то, что у него жизнь Церкви, как выражение одного общего воинствования, определяется не только условиями идейно-духовного содержания Церкви, но и внешними формами его выражения. Вместе с этим у него особенно рельефно вырисовывается и сама идея Церкви не только как духовно-морального института, покоящегося на идейных основах единой истины Христовой¹⁵⁷⁵, но и как внешней организации, строго приспособленной к тому, чтобы воинствование совершалось в единстве не только духа, но и плоти церковной жизни¹⁵⁷⁶. Нужно отметить, что посылки христологии в данном случае для Игнатия имели определяющее значение. Церковь, как отображение целокупной личности Христа Богочеловека, по его сознанию, должна заключать в себе единство не только духа своего идейного содержания, но и плоти внешнего выражения, подобно тому как и Христос в Своей целокупной личности есть не только Бог – чистый дух, но и человек – в полном составе его плотской организации¹⁵⁷⁷. По концепции Игнатия, Церковь, как тело во Христе¹⁵⁷⁸, должна иметь определенный уклад внешне-бытовых форм своей реально-плотской жизни. Этот общий взгляд св. отца на церковную жизнь особенно рельефно отображается при свете его учения об иерархии, как таком институте, который придает Церкви ее реальную определенность– обусловливает собой не только «дух» ее жизнеопределения, но и «плоть» внешнего выражения ее жизни. Таким образом, в учении об иерархии Игнатия Богоносца, а вместе с ним и всех вообще мужей апостольских, идея Церкви как «тела во Христе» получает свою округленность и законченность, вырисовывается во всем объеме ее содержания, не только идейного, но и внешне-правового.

Что такое Церковь в ее целом, по сознанию мужей апостольских? На этот вопрос после всего вышесказанного можно дать более или менее точный и определенный ответ, устанавливающий их общий принципиальный взгляд на Церковь в самом ее существе. В понятии о Церкви Божией, как ἐκκλησία τοῦ θεοῦ, у мужей апостольских, несомненно, оттеняется прежде всего духовно-идейный ее смысл и значение. Церковь – ἐκκλησία есть духовно-моральная величина, объединяющая всех верующих во Христа; она – благодатное общение (κοινωνία) co Христом, покоящееся на сознании духовно-благодатного единства со Христом, как Подателем даров спасения. В этом своем духовном существе Церковь есть как бы развитие Божества Христа, объединившего в Себе духовно-нравственные интересы всего человечества. В то же время Церковь не есть отвлеченная величина, совершенно отрешенная от форм своего внешнего выражения. Поскольку Сам Христос, Основатель Церкви, есть не только Бог, но и человек, следовательно, личность, определившаяся в плотском естестве реального человека, и Церковь есть величина реальная, получившая определенность своего идейно-духовного содержания во внешних формах своего выражения. Она есть «тело во Христе» в реальном смысле этого слова – тело Христа, заключившее в себе дух Христа. Таким образом, Церковь есть величина, с одной стороны, невидимая, но с другой стороны – имеющая видимость и осязательные внешне-плотские формы своего невидимого содержания¹⁵⁷⁹. Характерно то, что у мужей апостольских мысль о Церкви, как внешне-видимой организации, отливается в соответствующие формы своего выражения – обозначается терминами, которые не оставляют никакого сомнения в том, что в понятии о Церкви у них оттеняется признак ее видимости, реальных форм проявления ее жизни – таких форм, которые наряду и вместе с их духовно-идейным содержанием имеют самодовлеющее значение, подобно тому как самодовлеющее значение в личности Христа-Богочеловека имеет Его человеческое естество.

Понятие о Церкви как внешне-видимой организации отражается совершенно ясно у всех мужей апостольских и обозначается, что весьма характерно для их экклезиологии, специальным термином συναγωγή, который заменяется также однозначащими с ним терминами – συνέδριον, σύνδεσμος, συνάθροισμα, σύναξις¹⁵⁸⁰. Нет никакого сомнения в том, что по крайней мере термины συναγωγή и συνέδριον иудейского происхождения; следовательно, они отображают собой элементы иудейской экклезиологии. По изысканиям Schürer’a¹⁵⁸¹, слово συναγωγή в позднейшем иудейском миросозерцании заключает в себе смысл, противоположный понятию об ἐκκλησία, сходному по своему значению с еврейским kahal. «Συναγωγή (у иудеев послепленного периода), – говорит Schurer, – стало обозначать общину больше со стороны ее эмпирической действительности, тогда как ἐκκλησία (kahal) – больше co стороны ее идеального значения; συναγωγή – это учрежденное в каком-нибудь месте общинное устройство, ἐκκλησία же, наоборот – община призванных Богом ко спасению, подобно тому как kahal – идеальная совокупная община Израиля; συναγωγή выражает только эмпирическую сущность дела, ἐκκλησία жe заключает одновременно и догматическое суждение ценности».

Для нас этот вывод ученого специалиста важен в том отношении, что он, во-первых, устанавливает историческую перспективу понятия ο συναγωγή, а во-вторых – определяет объем содержания этого понятия, приуроченного им к внешне-бытовой жизни общины, в противоположность смыслу слова ἐκκλησία, под которым иудейскому сознанию предносилась главным образом внутренняя, идейно-религиозная сторона жизни общины (kahal). Уже в дохристианском иудейском сознании термины συναγωγή и ἐκκλησία, таким образом, имели свой определенный смысл, служа обозначением двух различных сторон жизни иудейского народа, как общества избранников Иеговы.

Иудейская терминология была усвоена и христианскими писателями, но только с тем различием, что значительно изменилась при этом экклезиологическая концепция, приуроченная к этим терминам. По совершенно верному замечанию Schürer’a, ни синагогальное устройство иудейского народа, ни эллинизированное понятие об ἐκκλησία – kahal не были в полном смысле прототипами христианских экклезиологических понятий¹⁵⁸². «Христианское общинное устройство, – формулирует мысль Schlirer’a Zohm¹⁵⁸³, – представляет первоначальное порождение христианского духа». Но этот дух продолжал жить до известной степени нормами дохристианского мира. Как бы то ни было, но из новозаветных священных писателей ап. Иаков в своем Послании для выражения своих экклезиологических понятий пользуется одновременно обоими терминами – συναγωγή и ἐκκλησία. Bo 2-й главе назвав христианскую общину συναγωγή¹⁵⁸⁴ он, далее, в 5-й главе пресвитеров этой общины обозначает уже как служителей Церкви – ἐκκλησίας¹⁵⁸⁵. Таким образом, ап. Иаков дает характерное объединение обоих терминов и строит сочетание формулы: συναγωγὴ ἐκκλησίας. Смысл этой формулы св. апостола, особенно при сопоставлении ее с учением и терминологией других новозаветных писателей¹⁵⁸⁶ совершенно ясен. Термин ἐκκλησία отражает общее понятие о христианской Церкви с признаками внутреннего, идейного содержания – с одной стороны, и признаками реальных форм этого содержания – с другой стороны. Термин συναγωγή, наоборот, оттеняет собой только совокупность признаков второго рода и как бы отслаивает в одном общем понятии Церкви-экклезии внешне-плотское, видимое существо ее духовного организма. В христианском словоупотреблении термин ἐκκλησία, захватив собой одновременно значение еврейских kahal и συναγωγή, таким образом, имеет более сложную структуру своего внутреннего содержания и в этом случае носит явные следы уже чисто христианской индивидуализации. Следы такой индивидуализации мы и находим у ап. Иакова, который для обозначения внешне-правового уклада экклезии Церкви употребил еврейский термин συναγωγή – собрание, указав в то же время и внутреннюю идейную связь συναγωγή c ἐκκλησία. Мужи апостольские всецело примыкают к ап. Иакову в области экклезиологической терминологии, усвоив при этом общую новозаветным писателям экклезиологическую концепцию. Нет никакого сомнения в том, что св. Игнатий со словом ἐκκλησία соединял понятие о Церкви, как духовно-моральной величине, так как всюду, где речь идет о единстве Церкви на основах веры и любви, о единении членов церковного союза со Христом, он употребляет слово ἐκκλησία. И как бы желая подчеркнуть ту мысль, что единение в Церкви со Христом – не только духовное, но и телесное, что в понятии о Церкви нужно мыслить также признак ее телесности, внешне-правовой организации, он употребляет слово συναγωγή для обозначения Церкви как «собрания»¹⁵⁸⁷. Характерно то, что в других местах своих посланий Игнатий пользуется и другими однозначащими терминами – «συνέδριον» и «σύνδεσμος», которые, в общем, приближаются к значению слова συναγωγή. «Пресвитеров почитайте, как собрание Божие (ὡς συνέδριον θεοῦ) и как сонм апостолов (ὡς σύνδεσμον ἀποστόλων)»¹⁵⁸⁸. Причем очень характерно у Игнатия добавлено: «Без них (χωρὶς τούτων, т.е. пресвитеров, составляющих собрание Божие и сонм апостолов) и (самое собрание и сонм) Церковью не называется (ἐκκλησία οὐ καλεῖται)»¹⁵⁸⁹. Таким образом, Игнатий совершенно ясно оттеняет, что συνέδριον-собрание есть та же Церковь, но только со стороны своей внешней организации, покоящейся на нравственных основах Церкви-экклезии. Наконец, у Игнатия мы должны отметить еще одно важное место, где внешне-бытовая жизнь Церкви изображается под образом συνάθροισμα, под которым имеется в виду Церковь хотя и как величина количественно-собирательная, но вместе с тем и качественно определенная, поскольку собрания (συναθροίζεσθαι) ставятся в зависимость от исполнения заповеди при вмешательстве воли епископа¹⁵⁹⁰.

Что касается Ерма, то он свои многочисленные положения о святости Церкви-башни, как союза нравственно-духовного, точно также объединяет с мыслью о Церкви, как определенном, внешне-правовом «собрании праведных мужей (συναγωγὴ ἀνδρῶν δικαίων)», объединенных между собой в самой своей праведности «верой духа Божия»¹⁵⁹¹. Важно отметить, что Ерм в объем понятия о Церкви, как συναγωγή, вводит отправление верующими своих религиозных обязанностей (богослужения), совершение молитвословий, а также обнаружение духа пророческого вдохновения в слове учительства церковного. Таким образом, и по отношению к Ерму не подлежит никакому сомнению его сознание Церкви, как величины не только невидимой– духовной, но и видимой– телесной. Отсюда у него явился и образ Церкви-башни, под каковым образом понимается внешне-количественное бытие Церкви-экклезии.

У Климента Римского в связи с его экклезиологическими взглядами оттеняется мысль о Церкви как собрании – συνάθροισμα. Причем самим словом συνάθροισμα у него подчеркивается весьма характерная мысль о внешне-количественном росте церковного общества (πλῆθος ἐκλεκτῶν) на основах учения и жизни апостолов Павла и Петра, «свято проводивших свою жизнь»¹⁵⁹². Наконец, автор «Учения» совершенно ясно трактует о Церкви-экклезии как духовно-благодатном союзе¹⁵⁹³; и в то же время в этом союзе отмечает наличие «совокупленного вместе собрания (συναχθέντες)»¹⁵⁹⁴, где совершаются таинства: крещения¹⁵⁹⁵, покаяния¹⁵⁹⁶ и Евхаристии¹⁵⁹⁷, а также пост и молитвы¹⁵⁹⁸, соединяющиеся с «исследованием того, что потребно душам вашим»¹⁵⁹⁹. Термины – συναγωγή, σύνδεσμος, συνέδριον, συνάθροισμα, σύναξις, которые у мужей апостольских употребляются для оттенения внешней организации единой экклезии-Церкви, являются характерными и для дальнейших христианских писателей. Наряду с термином ἐκκλησία, слово συναγωγή употребляют Иустин Мученик¹⁶⁰⁰ и Феофил Антиохийский¹⁶⁰¹. Причем этот последний с целью дать наиболее понятную схему экклезиологического учения своему другу Автолику-иудею, обозначив церковные союзы христиан (т.е. поместные Церкви) как συναγωγάς, он в то же время вслед за этим термином вставил пояснительные слова: λεγομένας δὲ ἐκκλησίας ἁγίας. Далее, у Климента Александрийского¹⁶⁰² мы встречаем такое характерное сочетание: ἐπὶ τὴν συναγωγὴν τῆς ἐκκλησίας, которым он прекрасно оттенял специфическое значение слова συναγωγή, как внешней организации, но – одной и той же экклезии-Церкви, как общей морально-духовной силы. У того же Климента Александрийского в «Строматах»¹⁶⁰³ и «Педагоге»¹⁶⁰⁴ συναγωγή приводится, по-видимому, в более нейтральном значении, хотя и здесь оттеняется по преимуществу мысль о Церкви-собрании, как внешней организации. У Дионисия Александрийского, как это видно из приписываемых ему Евсевием Кесарийским цитат, термин συναγωγή приводится два раза, но с совершенно различными оттенками. В одном случае¹⁶⁰⁵ слово συναγωγή у него по значению равно таковому же термину у св. Игнатия Антиохийского (Посл. к Полик.4:2); в другом случае¹⁶⁰⁶ оно выставляется уже в объеме понятия ἐκκλησία, т.е. с оттенением в нем значения Церкви, как величины морально-духовной. У самого Евсевия Кесарийского мы еще раз находим слово συναγωγή, но уже наряду с преобладанием над ним других терминов – ἐκκλησίαι ἐγκρατουμένοι, σύνοδοι παμπληθεῖς, συναγωγαὶ ἐπιτελουμένοι ¹⁶⁰⁷.

Христианские писатели по полемическим соображениям, в виду чисто еврейского происхождения слова συναγωγή и его употребления в еретических общинах евионитов, по-видимому, всячески старались избегать этого термина и заменять его однозначащими выражениями как-то: ἐπισυναγωγή¹⁶⁰⁸, σύναξις¹⁶⁰⁹, συνάθροισμα¹⁶¹⁰, σύνοδος¹⁶¹¹, συνοδία¹⁶¹² в тех случаях, когда нужно было обозначить и оттенить понятие о Церкви со стороны ее внешне-правового строя. Стремление к такой замене обозначилось очень рано и, как мы видели выше, обнаружилось в значительной степени уже у мужей апостольских. Епифаний Кипрский, со своей стороны, нашел нужным высказать даже осуждение по адресу термина συναγωγή; так, он говорил: συναγωγὴν οὗτοι (т.е. евионеи) καλοῦσι τὴν ἑαυτῶν ἐκκλησίαν καὶ οὐχὶ ἐκκλησίαν¹⁶¹³.

Д ля экзегезиса экклезиологических взглядов древних христианских писателей весьма важно отметить тот факт, что у них со словом συναγωγή очень часто соединялось понятие о еврейской синагоге, которая в то же время противополагалась христианскому понятию о Церкви-экклезии¹⁶¹⁴. В этом случае заметно стремление оттенить круг двух противоположных экклезиологических воззрений – христианского и евионейско-иудейского. Вот почему c IV в. слово συναγωγή постепенно утрачивает все права гражданства в терминологическом обиходе христианских писателей. Блаж. Августин уже совершенно определенно разграничивает понятия συναγωγή и ἐκκλησία, говоря, что иудейская община должна именоваться синагогой (synagoga), а христианская – Церковью (ecclesia)¹⁶¹⁵.

Мы нарочно представили историю¹⁶¹⁶ термина συναγωγή и синонимичных с ним выражений (συνάθροισμα, σύνοδος и т.д.), чтобы показать, как твердо и устойчиво привилось древним христианским писателям сознание идеи Церкви, как внешне-организованного института. И среди других христианских писателей первых трех веков мужи апостольские вслед за новозаветными священными писателями составляют в.данном случае первое звено христианских мыслителей, закрепивших это сознание соответствующим термином – συναγωγή, – термином, нужно сознаться, мало устойчивым в последующем религиозном сознании в силу своего родства с чисто иудейской идеологией, но термином все же более или менее точно воспроизводящим природу Церкви со стороны ее внешней организации, особенно при соответствующих коррективах, какие вносились при этом в экклезиологическую концепцию. Таким образом, Церковь, определяемая как συναγωγή, σύνδεσμος, συνέδριον, συνάθροισμα, есть как бы воплощение экклезии-Церкви, ее реальная действительность, проявляющаяся в форме организованной (σύνδεσμος), постепенно растущей (συνάθροισμα) общины (κοινωνία) с ее административным (συνέδριον), культовым и вообще бытовым строем лиц, сведенным в единое целое (συναγωγή) для осуществления глубоко заложенных в самой основе христианской общественности задач нравственно-религиозного действования во Христе Иисусе (ἐκκλησία). Как величина количественно и внешним образом определяющаяся, Церковь, естественно, представляет из себя целый ряд отдельных общин-Церквей, но в то же время объединенных между собой общностью своего идейного содержания. Церковь, таким образом, при своем видимом раздроблении есть единая Церковь Христова (μία ἐκκλησία τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ), потому что совмещает в себе, по выражению Игнатия Богоносца, «одну молитву (προσευχή), одно прошение (δέησις), один ум (νοῦς), одну надежду (ἐλπίς) в любви, в радости непорочной, которая есть Иисус Христос»¹⁶¹⁷. Церковь есть единое общество святых, как в целом, так и в частях, потому что святость (ἁγιασμός) созидается на одних и тех же основаниях – единой вере, единой любви, единой надежде во Христе Иисусе. Хотя верующие во Христа внешним образом принадлежат к разным составам церковных общин, рассеянных «по концам земли»¹⁶¹⁸, но в Общем и целом все они одинаково члены (μέλη) одного Христа¹⁶¹⁹, Который составляет единую Главу всей Церкви¹⁶²⁰, один нераздельный дух (ἀδιάκριτον πνεῦμα)¹⁶²¹ одного общего единства.

Значение учения об иерархии для выяснения понятия о Церкви. Важность вопроса и постановка его в протестантской науке, как обоснование экклезиологии. Основные положения протестантских взглядов на состояние иерархического вопроса в древней Церкви. Несоответствие протестантских выводов в приложении к фактам религиозно-исторического сознания древней Церкви по вопросу об иерархии. «Canones ecclesiastici» и «Canones Hippolyti» – как указующие и поверительные исторические памятники при выяснении иерархического сознания древней Церкви. Анализ свидетельств «Canones ecclesiastici» по церковно-иерархическому вопросу. Показания «Canones Hippolyti» о трех степенях иерархии и их служении. Общие выводы из свидетельств этих памятников. Свидетельства новозаветной письменности о степенях иерархии и их служении – из Деяний апостольских, Первого послания ап. Петра, посланий ап. Павла – более ранней эпохи: Фессалоникийцам, Коринфянам, Римлянам, Ефесянам, Колоссянам, пастырских посланий – к Титу и Тимофею, Евреям, посланий ап. Иоанна и Апокалипсиса. Иерархический строй Иерусалимской церкви по Деяниям и Посланию κ Галатам. Общий вывод из новозаветных свидетельств по вопросу об иерархии и переход к показаниям мужей апостольских. Общая характеристика учения мужей апостольских об иерархии. Учение Климента Римского о необходимости иерархического строя как духовно-благодатного и внешне-образующего начала церковной жизни. Учение Ерма о возглавляющем значении иерархии. Учение Игнатия Богоносца о необходимости иерархии и идея монархического епископата, как власти духовной и внешне-образующей. Связь учения Игнатия с иерархическими взглядами предшествующего времени. Вопрос о происхождении иерархии и ее преемстве у Климента. Акт поставления и одобрения. Общее значение иерархического служения в Церкви – по учению Игнатия, Климента и Ерма. Вопрос о степенях священства и их значении – у Климента Римского, автора «Учения», Ерма, Игнатия Богоносца и Поликарпа Смирнского. Значение учения мужей апостольских об иерархии для установления понятия о Церкви как невидимо видимой величины.

Учение об иерархии в произведениях мужей апостольских составляет существенно важный отдел их экклезиологических взглядов. Этим учением в значительной степени проясняется у них самая идея Церкви. В этом учении современному исследователю можно получить более или менее точный ответ на вопрос, есть ли Церковь, по сознанию мужей апостольских, в самом своем существе только величина духовная, стоящая по своей духовно-невидимой сущности вне всякого соприкосновения с формами своего внешнего выражения (как это теперь думают обычно протестанты, и как думали раньше их предшественники – гностики), или же наоборот, и по своему внутренне-идейному содержанию, и по своему внешнему строю она составляет неразрывное целое, гармонически согласованное единство бытия – идеи и формы, духа и плоти, как выражался Игнатий Богоносец¹⁶²². Эту прагматическую связь специально иерархических и общих экклезиологических воззрений у мужей апостольских и вообще представителей древнехристианского сознания (священных новозаветных писателей и учителей Церкви послеапостольского периода вообще) давно подметил протестантский ученый мир. Вот почему особое внимание там сосредоточивается на выяснении иерархических взглядов древнехристианского общества, и в значительной степени взглядов мужей апостольских. Причем цель научных изысканий протестантского ученого мира в данном отношении сводится к одному общему знаменателю – к стремлению согласовать протестантскую идею невидимой и духовной Церкви с иерархическими взглядами, а в этих последних, при соответствующем освещении их фактами из истории первоначального христианства, обрести оправдание для идеи Церкви, как величины только невидимой, морально-духовной по своей сущности, каковой она будто бы и предносилась сознанию представителей первоначального христианства. В доказательствах западных ученых при такой конъюнктуре получается в общем circulus in demonstrando. Предвзятую протестантскую идею духовности Церкви они стараются вывести из соответствующих будто бы этой духовности форм внешне-бытовой жизни Церкви и, наоборот, в фактах бытовой жизни церковного общества они получают подкрепление идеи духовности Церкви по сознанию первоначального христианства. Весьма важно отметить, что интерес к иерархическим взглядам древности среди протестантских ученых особенно усилился после открытия «Учения 12 апостолов»¹⁶²³, этого анонимного памятника древности, который в значительной части своего содержания заключает характеристику внешне-бытового строя древней Церкви, причем значительную долю внимания уделяет изображению т. н. «харизматиков» – апостолов, евангелистов, пророков, дидаскалов – и менее всего занимается представителями церковно-иерархического строя Церкви – «епископами и диаконами». Протестантские ученые слишком переоценили значение этого новооткрытого памятника, поставив факты, указанные в нем, базисом для своих предвзятых церковно-иерархических изысканий, к которым они и притянули искусственно все другие свидетельства древности. Отметим при этом следующую характерную черту самого метода церковно-иерархических изысканий протестантского ученого мира. Хотя в основе этих изысканий у них лежит ясно сквозящая всюду предвзятая догматическая идея духовности Церкви, но при экзегетике фактов, касающихся иерархического строя, они обычно совершенно игнорируют догматическую точку зрения. Отбрасывая в сторону догматическое сознание древних писателей, все их произведения они оценивают уже только с исторической точки зрения. Между тем, все древние писатели первенствующей христианской эпохи (одинаково и писатели священной письменности – апостолы и их преемники – мужи апостольские) были менее всего историками и всецело стояли в своих произведениях на основах догматико-вероучительного и этико-практического миросозерцания. Отсюда естественно, что они сравнительно очень много дают материала для воспроизведения древнего христианства со стороны его идейно-религиозного содержания и очень мало материала для чисто-исторической репродукции. Отсюда вывод: при анализе иерархических взглядов мужей апостольских не нужно упускать из виду прежде всего общую руководящую религиозную идею, чтобы при отсутствии более или менее твердых исторических данных в их произведениях не потонуть в потоке собственных quasi-научных исторических построений, для которых произведения древнехристианской письменности (I в. и до cep. II в.) действительно дают с формальной стороны наименее устойчивый и слишком неопределенный материал. В то же время этот материал, при всей его формальной неустойчивости, можно свести в более или менее стройную концепцию, если базисом для исторических выводов поставить заправляющую ходом их мыслей религиозную идею. Тем более что в религиозном мировоззрении мужей апостольских в общем отмечается стройная система взглядов, в которых одна цепь фактов религиозного сознания явно предрешает ход и направление мыслей в другой, смежной области. Вот почему, нам думается, весь вопрос об иерархии по произведениям мужей апостольских, а также и других соприкосновенных с ними писателей может быть направлен на надлежащий путь исследования только при том условии, что он в своем решении не будет находиться вне связи с посылками их религиозной репродукции вообще. Словом, в деле истолкования исторических фактов по вопросу об иерархии в произведениях мужей апостольских следует утвердить, как незыблемо достоверное, именно то решение, которое не только не противоречит их религиозной концепции, но находится с ней в строго гармоническом единстве.

Как же рисуется по древнехристианским произведениям иерархический строй в исторической концепции протестантских ученых? Насколько их исторические изыскания в данной области соответствуют духу и букве показаний древних христианских писателей вообще и мужей апостольских в частности?

Представителям протестантской учености¹⁶²⁴ нельзя не отдать справедливости в том отношении, что они очень много потрудились над разрешением вопроса об иерархическом строе первенствующей Церкви. Их историческая концепция по данному вопросу отличается тщательностью разработки и в целом, и в частях. Причем выводы¹⁶²⁵, к каким они пришли в своих исследованиях, проникнуты единством строго разработанной системы, в которой предусматриваются так или иначе все отдельные свидетельства древности. Как мы отмечали выше, базисом для их ученых выводов служит вновь открытый памятник «Учение 12 апостолов», где анонимный автор, характеризуя строй первенствующей христианской общины, особенно подробно говорит о так называемых харизматиках – апостолах, евангелистах, пророках, учителях, и только вскользь упоминает о епископах и диаконах. Сопоставляя данные «Учения» со свидетельствами других древних христианских писателей (новозаветных и послеапостольских), они в общем рисуют для первохристианской эпохи следующую картину церковно-иерархического строя. По их убеждению, церковно-иерархический строй с трехчинной иерархией во главе в позднейшем «кафолическом» (по их выражению) смысле этого слова составляет результат сложной исторической эволюции, где начальную ступень представляет исключительно нравственно-религиозный, чуждый всякого юридизма и внешней регламентации «патриархальный» уклад церковной¹⁶²⁶ жизни, а завершительной ступенью является та церковно-правовая, внешним образом регламентированная организация, какая сформировалась только приблизительно к концу II столетия и предстала, наконец, в образе трехчинной иерархии с монархическим епископатом во главе.

Изображая начальную– апостольскую (приблизительно до конца I столетия) ступень церковно-иерархической эволюции, протестантские ученые характеризуют ее как состояние «реяния духа Божия», как настроение повышенного энтузиазма, которым обусловливалось свободное творчество благодатных сил первобытного христианства. Внешним выражением этого творчества и была деятельность харизматиков – апостолов, евангелистов, пророков, дидаскалов. В деятельности – от начала и до конца учительной – этих харизматиков, проповедников слова Божия, и заключалось то скрепляющее, организующее начало церковной жизни, которое сообщало всему христианству характер всепроникающего единства. Харизматики были служителями всей Церкви, а не какой-либо отдельной общины, почему с проповедью слова Божия обычно переходили из одного места в другое. Служение харизматиков, по учению протестантских ученых, тем особенно и отличалось, что оно не было поставлено в зависимость от каких-либо внешних форм посвящения, а исходило из глубины сердца самих же харизматиков, и как таковое было результатом их проникновенности особыми дарами благодати. Харизматики в самих себе заключали особую силу авторитета, подчиняющего себе волю слушателей через благовестие истины. Впрочем протестантские ученые не отрицают для харизматиков существования в первобытной Церкви внешних форм посвящения – хиротонии (χειροτονία). Ho эта хиротония, по их толкованию, не была орудием сообщения харизматикам благодатной силы учения, а только внешним свидетельством того, что эта сила им уже присуща¹⁶²⁷. Иными словами, хиротония была актом объединения воли всего собрания со словом истины проповедников этой истины. Таким образом, харизматические учители – апостолы, евангелисты, пророки, дидаскалы – по толкованию протестантских ученых, были самодовлеющей величиной для первобытной христианской общины. В них сосредоточивалась та нравственная сила учения Христова, которая скрепляла все христианство неразрывными узами единства. Они были основой нравственно-религиозною, чисто духовного строя первоначальной Церкви.

Протестантские ученые не отвергают наличия и того факта, что с самого начала христианства существовал в общине также институт епископов и диаконов. Но деятельность этих служителей общины, по их толкованию, была исключительно административно-хозяйственного свойства. Первоначальный епископ – это в сущности финансовый чиновник, эконом, казначей, на обязанности которого лежало заведование и распоряжение имуществом общины – Церкви. Епископ был также и «служителем культа» – совершителем Евхаристии, в виду тесной связи вещественных приношений с совершением Евхаристии, с которой соединялись обычно и дела благотворения в общине¹⁶²⁸. Некоторые же протестантские ученые думают, что к числу полномочий епископского служения относилось также и учительство¹⁶²⁹, поскольку это последнее требовалось самой обстановкой совершения Евхаристии, как жертвенного приношения, соединявшегося с благодарственными молитвословиями. Впрочем, наличие в общине кого-либо из харизматиков, т.е. кого-либо из состава апостолов, евангелистов, пророков и дидаскалов, уже парализовало учительную деятельность епископа, – право учить словом Божиим, равно как совершать и самую Евхаристию, переходило в этом случае к харизматическому учителю. Таким образом, значение епископа в первохристианской общине в области учительства представляется ограниченным через авторитет харизматиков. Характерно при этом то, что протестантские ученые в первоначальном епископстве не усматривают строго устойчивого служения, подчиненного определенным правовым нормам. Епископом в общине мог быть всякий, кому предоставляла совершение Евхаристии община. Права епископского служения определялись зависимостью не от особых дарований, сообщаемых через рукоположение, а от той общей харизмы, которая действовала во всяком другом верующем члене общества. Чтобы сделаться епископом с соизволения общины, нужно было иметь только доказательство харизмы, а этим. доказательством, по суду протестантских ученых, и была в первоначальной общине принадлежность епископа к составу так называемых старцев– πρεσβυτέρων.

Таким образом, по связи с епископским служением в концепции протестантских ученых определяется значение старцев-пресвитеров. Пресвитерство, по их пониманию, это не особое служение в древнехристианской общине, а только состояние членов общины, старых по своему естественному возрасту и по давности пребывания в составе членов известной общины. Отсюда всякий пресвитер мог быть епископом уже по самому возрасту, по своему положению старого члена общины. И наоборот, всякий епископ был в сущности тот же пресвитер, поскольку он в данный момент, в силу харизмы своего старческого возраста и своего старейшенства в обществе, являлся блюстителем церковного имущества и совершителем Евхаристии и соединенного с ней учительства. Но тот же старец-епископ терял все свои полномочия «служителя культа», коль скоро в общине находилось лицо чрезвычайных харизматическо-учительных дарований.

Таким образом, по представлению протестантских ученых, служение епископа в первенствующей общине не вытекало из правового строя Церкви, не определялось какими-либо внешними правовыми нормами, а было всецело служением, так сказать, нравственно-правовым, которое обусловливалось в своем внешнем выражении наличием в старцах-епископах харизмы в той именно степени, которая возвышала ее носителей над всеми прочими лицами христианской общины. Как и служение харизматиков, служение епископов, поэтому, не было связано с жизнью определенной общины, а было служением общей экклезии Христовой. Организации внешнего правового строя церковной жизни не было, да и быть не могло вследствие исключительно духовного, морального характера всех отношений, которыми определялась внутренняя жизнь общины. Старейшинство епископа было единственным внешним условием, которым предрешалось его служение. Отсюда, по мысли Гарнака, вытекал вообще «патриархальный строй» первоначальной христианской Церкви. Епископ – это один из старцев общины, которому была вверена административно-хозяйственная часть и который по праву старейшинства совершал Евхаристию и преподавал при этом учение. Диаконы – это помошники епископа, его «глаза» при несении всех указанных обязанностей. Вот почему во всех памятниках первенствующей Церкви наряду с епископами неизменно упоминаются также и диаконы; причем название «пресвитер» приводится как обозначение состояния епископа в классе лиц, старейших по возрасту, следовательно, употребляется как синоним одного и того же епископского служения.

Определяя процесс перехода от харизматического к иерархическому строю Церкви, протестантские ученые различно характеризуют сущность этой переходной эпохи, которую они приурочивают обычно к концу I и к началу II в., когда появились произведения мужей апостольских, отражающие, по их мнению, все особенности этой переходной эпохи. По мнению одних ученых, в основе перехода к иерархическому строю Церкви, к закреплению в ней власти монархического епископата лежала активная борьба, которая возникла на исходе I в. между властью харизматических учителей и властью епископата. Таким образом, самое возникновение института монархического епископата во главе Церкви у протестантов мыслится, как результат возвышения власти одной стороны, оказавшейся более сильной, за счет власти другой стороны, оказавшейся менее сильной и «атрофировавшейся». По мнению других ученых, возникновение монархического епископата было лишь результатом естественного угасания в Церкви чрезвычайных служений и сосредоточения этих последних в руках епископа-«эконома», который и раньше был представителем учительных полномочий, хотя и меньших по сравнению с чрезвычайными дарами харизматиков-учителей. Таким образом, усиление власти епископа в области учительства было тем основанием, по которому он сделался господином своего положения в общине. Так образовался монархический епископат в Церкви, т.е. как власть административная и учительная в одно и то же время. Вместе с этим обозначился переход от чисто моральных норм церковной жизни к нормам правового строя. Этот переход, по суду протестантских ученых, совершился не сразу во всей Церкви, а постепенно. Послания Климента Римского, «Учение 12 апостолов», «Пастырь» Ерма и особенно Послания св. Игнатия, по их мнению, носят явные следы того упорства, с каким идея монархического епископата постепенно прививалась сознанию христианского общества в разных Церквах. Причем любопытно, что епископальные воззрения св. Игнатия рассматриваются, как выражение создавшейся (именно в этот переходный момент) теории, а не факта действительности, тесно связанного с историческим укладом церковной жизни. Не менее любопытен взгляд протестантских ученых, по которому для идеи монархического епископата, с одной стороны, и для идеи пресвитериума, занявшего место возле монархического епископата, с другой стороны, совершенно отрицается всякая связь со строем синагогального устройства иудейских общин, с их архисинагогом и старейшинами во главе, а также связь с устройством светских языческо-римских коллегий с их централизующей епископской властью. В отмену своей общей тенденции выводить формы и содержание христианства из основ языческих и иудейских норм жизни и мысли, на этот раз протестантские ученые настойчиво говорят о самобытно-христианской эволюции в области сформирования церковно-иерархического строя. Тенденция понятна в ее происхождении: при иной исторической концепции протестантским ученым пришлось бы отказаться от всех своих церковно-иерархических построений, обоснованных на теории захвата.

Таковы в общих чертах истолкования у протестантских ученых того историко-прагматического материала, который заключается в произведениях древних христианских писателей по вопросу об иерархии. Свою идею невидимой и духовной Церкви они с внешней стороны в общем очень стройно и, по-видимому, доказательно обосновывают на исторической концепции, в рамки которой так или иначе у них укладываются все исторические свидетельства, которые говорят об иерархическом строе Церкви. Идея невидимой Церкви, таким образом, гармонически объединяется у них с иерархологией и вместе с этой последней получает историко-прагматическое обоснование.

С точки зрения вышеприведенной исторической концепции зарождения «кафолического» церковно-иерархического строя, естественно, в недрах протестантской науки совершенно утрачивает всякое значение идея необходимости церковно-правового строя, а равно идея богоучрежденности иерархии в «кафолическом» смысле этого слова. Вот почему те ясные следы сознания богоучрежденности и необходимости иерархии, – те следы, которые присущи Посланию св. Климента к Коринфянам, «Пастырю» Ерма и особенно Посланиям св. Игнатия, протестантскими учеными всячески затираются и перетолковываются в духе установленной ими теории происхождения иерархического сознания в древней Церкви.

Спрашивается, соответствует ли действительному сознанию мужей апостольских и других древних христианских писателей установленная протестантскими учеными историческая концепция?

Чтобы ответить на этот вопрос принципиальной важности более или менее объективно, мы должны исторические факты (в их, так сказать, словесном выражении) рассмотреть и осветить в тесной связи с теоретико-религиозными воззрениями древних писателей. Следовательно, устанавливая тот или иной факт их исторического сознания, мы непременно должны освещать его с точки зрения той идеи, которая лежит в основании исторического факта, как его определяющая причина. Иначе, в слишком отрывочных и мало устойчивых исторических свидетельствах по иерархическому вопросу в первохристианской древности придется вращаться в области одних только беспочвенных теорий. И прежде всего постараемся придвинуться к сознанию древних христианских писателей, в частности– мужей апостольских, через свидетельства таких писателей первенствующей эпохи, которые ближе, чем современный ученый мир, стояли к этому сознанию по самим историческим условиям своей литературной и церковно-общественной деятельности. Мы позволим себе в данном случае опереться на исторические свидетельства таких памятников, как «Canones ecclesiastici»¹⁶³⁰ и «Canones Hippolyti»¹⁶³¹, где исторический факт, по самому характеру этих памятников, должен выступать наиболее ясно и не под углом зрения какой-либо «теории».

Что касается «Canones ecclesiastici», то здесь прежде всего мы должны отметить ясные следы указания на все три степени иерархического служения – епископство, пресвитерство и диаконство, как служения постоянные и строго правовые в общине. В уста апостолов, «собравшихся по повелению Господа», в памятнике влагаются «постановления» относительно всех трех указанных служений. Причем очень характерно определяется положение епископов как «достоинство (ἀξίας)», положение пресвитеров как «восседание (ἕδρας)» и положение диаконов как «приседание (παρεδρείας)»¹⁶³². Если сопоставить данное место из «Canones» co свидетельством «Пастыря» Ерма, где предстоятель Церкви (προϊστάμενος = ἐπίσκοπος) называется «восседающим на кафедре» (πρωτοκαθεδρίτης)¹⁶³³, если, таким образом, «достоинство» епископов, по выражению автора «Canones», полагать в праве восседания на кафедре, то в общем получается довольно яркая характеристика всех трех служений по их внешнему положению: епископ восседает на кафедре (καθέδρα) впереди всех, пресвитеры имеют стулья (ἕδρας), очевидно, перед кафедрой епископа, а диаконы занимают сидения уже только подле и позади епископа и пресвитеров (παρέδρας). Соответственно внешнему положению трех указанных степеней распределяются в «Canones» и самые их служения. Епископу здесь приписывается центральное и главенствующее положение в Церкви: он есть пастырь (ποιμήν) верующих¹⁶³⁴, он первенствует (ὁ δεσπότης) при совершении богослужения и особенно Евхаристии; вообще его служение приурочивается к алтарю (πρὸς τὸ θυσιαστήριον)¹⁶³⁵, он раздает дары верующим, на нем лежит главная забота о бедных (φιλόπτωχος)¹⁶³⁶, ему присуща обязанность толковать Писания (τὰς γραφὰς ἑρμηνεύειν)¹⁶³⁷, ввиду чего он должен обладать и соответствующим образованием (παιδείας μέτοχος)¹⁶³⁸. Пресвитеры,– число которых, по свидетельству автора, должно быть не менее двух, и непременно четное, достигающее до 24,– изображаются в общем как сотаинники и соратники епископа (συμμύστοι τοῦ ἐπισκόπου καὶ συνεπιμάχοι)¹⁶³⁹, но действующие в повиновении епископу¹⁶⁴⁰. Важно отметить, что все функции епископского служения, за исключением учительства (толкования Писаний), по показанию памятника, разделяли также и пресвитеры. Причем особенно выделяется их значение в заведовании и распоряжении церковным имуществом. Собственно, от пресвитеров зависело оказывать честь (τιμᾶν) епископам при выделении им должной части приношений¹⁶⁴¹. Пресвитерам должны были докладывать о больных диакониссы, заведовавшие делами призрения, но – при участии пресвитеров¹⁶⁴². Характерно то, что пресвитерам в памятнике приписываются полномочия судебной власти при разбирательстве дел, касающихся церковного благочиния. Пресвитеры, по общему решению, определяли виновным заслуженное наказание, «чтобы прочие имели страх»¹⁶⁴³. По свидетельству памятника, пресвитеры разделялись на правых и левых, т.е. стоящих при алтаре по правую и левую стороны от епископа. Деятельность правых главным образом была направлена в отношении к епископу (соучастие с ним в совершении Евхаристии, выделение ему даров любви). Деятельность левых находилась в соприкосновении с народом (попечение о нуждах верующих, суд над ними и наказания). Из совершенно ясного указания, что пресвитеры должны быть «престарелыми по возрасту (κεχρονικότας ἐπὶ τῷ κόσμῳ)»¹⁶⁴⁴, следует, что по своему состоянию они представляли из себя в буквальном смысле институт старших в обществе. Но в то же время это был институт, с которым связывалось определенное служение в Церкви. Служение диаконов в «Canones» изображается чертами, по которым их вообще можно охарактеризовать, как служителей епископа при его сношении с верующими в делах благотворения, веры и нравственности¹⁶⁴⁵. Им приписывается при этом по преимуществу осведомительная роль докладчиков епископу и исполнителей его распоряжений. В судебной инстанции пресвитериата диаконы, очевидно, играли роль свидетелей при разборе дел о провинностях паствы. Самое число диаконов, определяемых памятником в составе трех¹⁶⁴⁶, указывает на такое их значение¹⁶⁴⁷. Характерно, что хорошо послужившие диаконы мыслятся как кандидаты пастырства (τὸν ποιμενικόν)¹⁶⁴⁸, под которым, очевидно, имеется в виду епископское служение.

В памятнике совершенно нет упоминания об особых чрезвычайных служениях, так что церковный строй представляется возглавляемым только чинами иерархического служения под главенством епископа, как «пастыря» и «владыки».

Важно отметить, что разбираемый памятник, с его правилами о служении лиц иерархического порядка, начинается весьма характерным указанием на собор апостолов = (συναθροισθέντων), в уста которых и влагаются сами правила, как выражение «повелений Господа»¹⁶⁴⁹. Следовательно, и сам иерархический строй церковной жизни мыслится учреждением, установленным по воле Божией через апостолов.

«Canones Hippolyti» точно также воспроизводят картину трехчинного иерархического строя Церкви с преобладающим значением в ней власти епископа. Особенно характерны в памятнике указания на процесс посвящения лиц всех трех иерархических степеней. Причем посвящение епископов и пресвитеров изображается одинаковыми чертами: по отношению к пресвитеру делается даже следующая знаменательная оговорка: «Если посвящается (ordinatur) пресвитер, с ним да проделывается все то же, что и с епископом, за исключением того, что он не садится на кафедру: читается та же молитва над ним, как и над епископом, без упоминания одного лишь имени епископа. Епископ во всех отношениях должен приравниваться (aequiparetur) к пресвитеру: ему принадлежит, как изъятие, лишь только кафедра и (право) посвящения, так как самому (пресвитеру) власти посвящать (potestas ordinandi) не дается»¹⁶⁵⁰. Посвящение диакона регулируется уже особыми правилами (observentur canones singulares), и самая молитва при его посвящении (ordinatione) произносится другого содержания¹⁶⁵¹. Таким образом, особый способ посвящения диакона указывает на его низшее назначение в клире епископа и пресвитеров, по отношению к которым он и ставится в подчиненно-служебное положение. Его обязанность полагается в том, чтобы «служить епископу и пресвитеру во всех отношениях, и не только при совершении литургии (missae), но и в качестве прислужника при тех больных из народа, при которых нет никого»¹⁶⁵². Он вообще – слуга Божий (famulus Dei)¹⁶⁵³. Что касается прав и обязанностей епископского, а следовательно, и пресвитерского служения, то в этом отношении показания памятника можно свести к следующим положениям. На первый план выдвигается совершение богослужения в широком смысле этого слова¹⁶⁵⁴; в частности, указывается на участие как епископа, так и пресвитера в совершении таинств Евхаристии¹⁶⁵⁵, крещения¹⁶⁵⁶, елеосвящения (= миропомазания)¹⁶⁵⁷, покаяния¹⁶⁵⁸ и священства. Причем в этом последнем случае хотя участие епископа и пресвитеров определяется как совместное, но оно различается: только епископу приписывается «право (potestas) посвящения (ordinandi)»¹⁶⁵⁹. Правда, в другом месте памятника при описании акта посвящения есть оговорка, что для совершения посвящения епископа «избирается один из епископов и пресвитеров (eligatur unus ex episcopis et presbyteris), который (т.е. один из получивших избрание епископов и пресвитеров) и возлагает руку на его (кандидата) голову (qui manum capiti ejus imponat) и молится, говоря так» (далее в подлиннике приводится самая молитва посвящения)¹⁶⁶⁰. Но эту подробность, дающую основание предусматривать право совершать посвящение епископа также и от руки пресвитера, очевидно, нужно отнести или на счет неточности показаний памятника, или же – вернее всего – на счет явной порчи его текста, так как иначе будет совершенно неуместно наличие в нем категорического заявления, что «право посвящения» вообще принадлежит только епископу и что «это право не дано пресвитеру»¹⁶⁶¹.

Степень участия клира в совершении таинств и богослужения в памятнике, таким образом, разграничивается более или менее точно. Епископ вместе с пресвитерами выставляется совершителем всех таинств; причем епископу приписывается сообщение таинствам освящающих действий, пресвитер же вырисовывается только посредником в сообщении этих действий верующим. Что касается диаконов, то им отводится при этом только внешнее вспомогательно-служебное участие как по отношению к епископу, так и по отношению к пресвитерам. О пресвитерах есть, между прочим, очень характерное замечание, что «если в отсутствие епископа присутствует (при богослужении) пресвитер, то все к нему обращаются, так как он выше прочих в Боге, и почитают его, как почитают и епископа»¹⁶⁶². Значит, в священнодействии пресвитер мыслится вполне заменяющим власть и компетенцию епископа. О диаконах же есть не менее характерное замечание, сформулированное со значительным ограничением степени их компетентности в совершении богослужения и таинств: в случае отсутствия пресвитера диакон при епископе заменяет пресвитера в отправлении его пресвитерских обязанностей – во всем, но «за исключением одного только приношения великой жертвы и (совершительной?) молитвы»¹⁶⁶³. Личная компетенция и право диакона в деятельности, заменяющей служение пресвитера, сводится только «к возношению молитвы¹⁶⁶⁴ и раздроблению хлеба» для верующих¹⁶⁶⁵. К тому же эта деятельность, по-видимому, приурочивается для диаконов к области совершения агап, где и сосредоточивалась та чисто внешняя благотворительность по удовлетворению нужд больных, неимущих и т.д. членов общины, – та деятельность, которая и составляла центр тяжести вообще компетенции диаконов в области благотворения¹⁶⁶⁶. Характерно, что по преимуществу в отношении к делам благотворения диакон выставляется спутником (comitator) епископа. Очевидно, сам епископ был в курсе всех дел церковной благотворительности, их главным распорядителем, и в данном случае диаконы были его непосредственными помощниками. Потому диаконы и воспроизводятся в памятнике как лица, сопутствующие (comitentur) ему в том случае, когда «сам епископ приходил к больному»¹⁶⁶⁷.

Весьма важно осветить вопрос о значении епископа в области учительной деятельности по показаниям данного памятника. Что епископ, как «пастырь» церковного стада, совершитель богослужения и таинств, главный блюститель дел экономического благосостояния всего класса неимущих, был в то же время и учителем Церкви – это ясно вытекает из тех указаний, где о епископе, восседающем на кафедре, говорится как о «произносящем речи (sermocinatur)¹⁶⁶⁸, и самые собрания церковные изображаются как «бывающие ради слова Божия»¹⁶⁶⁹. Важно отметить, что в древней Церкви с правом восседания на кафедре соединялось вообще представление об учительном значении того, кто занимал кафедру¹⁶⁷⁰. Ясно, что епископ, как обладатель кафедры, мыслился учителем слова Божия «в Духе»¹⁶⁷¹, как это и прилично учителю церковному.

Соединялась ли учительная деятельность с пресвитерством и диаконством? О диаконах в памятнике есть прямые указания, что они были проводниками учения (doctrinae) епископа в народе. По всей вероятности, их учительная деятельность была исключительно практического свойства, поскольку обусловливалась их положением как представителей власти епископа в делах благотворения¹⁶⁷².

Есть в памятнике многократные указания на личность «учителя Церкви (doctor ecclesiae)», к компетенции которого относится все то, что касалось дел катехумената (catechumenati)¹⁶⁷³. Кому принадлежало учительство этого рода, в памятнике прямо не указывается. Но можно думать, что катехуменат относился главным образом к компетенции пресвитеров. Право «учителя Церкви», производящего оглашение, между прочим, состояло в том, чтобы «налагать руку на оглашенных»¹⁶⁷⁴, очевидно, для отпущения грехов (illos dimittat), а это действие не входило в состав полномочий диаконов и могло принадлежать или только епископу, или пресвитеру. В свою очередь, и епископу в деле оглашения приписывается только окончательная санкция готовности оглашаемого приступить к крещению после того, как оглашение закончено «учителем Церкви»¹⁶⁷⁵. Характерно, что епископ при крещении «передает oleum exorcismi», a затем «oleum unctionis» пресвитеру¹⁶⁷⁶. Таким образом, порядок действий, связанных с оглашением, указывает на личность пресвитера как «учителя Церкви». Это тем более вероятно, что в древних памятниках мы имеем положительные свидетельства, указывающие на существование особого пресвитерского катехумената. В «Климентинах» мы читаем: «Почитайте пресвитеров-катехизаторов»¹⁶⁷⁷. При св. Киприане в Карфагене точно также существовали особые учители-лекторы для оглашенных из числа лиц пресвитерского служения¹⁶⁷⁸.

Весьма важно отметить, что и по показаниям «Канонов Ипполита» служение иерархических лиц мыслилось учреждением определенного порядка (ordo), строго согласованного с мыслью апостольских завещаний. Вот почему в молитве при посвящении епископов-пресвитеров служение этих последних ясно связывается с той властью, которая была вручена «святым апостолам чрез Господа Иисуса Христа»¹⁶⁷⁹. Таким образом, епископы и пресвитеры мыслились преемниками апостольских полномочий– носителями той благодати, которая была излита на апостолов. Вместе с этим утверждалась мысль о необходимости вообще иерархического строя, как полагающего определенность «границам Церкви».

Для исторического освещения вопроса об иерархии «Canones ecclesiastici» и «Canones Hippolyti» в общем имеют то важное значение, что они совершенно определенно отражают для эпохи второй половины второго столетия наличие сознания идеи:

1) необходимости иерархического строя Церкви и что особенно важно

2) трехчинного иерархического служения, которое и мыслилось

3) богоучрежденным институтом в Церкви, поскольку связывалось со служением апостолов, как получивших власть духовно-нравственного действования от Самого Христа, Основателя Церкви.

Для нашей цели особенно важно в этих памятниках также указание, которым определяется здесь отношение епископского служения к служению пресвитерскому. С точки зрения установленных здесь норм этого отношения, можно с достаточной осветить те неясные указания, которые в произведениях мужей апостольских и священных писателей имеются насчет епископского и пресвитерского служений и которые в протестантской науке, как мы видели выше, служат источником для своеобразных церковно-исторических выводов.

По отношению к произведениям мужей апостольских, взятым в связи с новозаветной священной письменностью, мы прежде всего ответим на вопрос, есть ли какое-либо основание в тех и других усматривать отражение того ж е самого церковно-иерархического сознания, которое мы находим ясно выраженным в выше разобранных церковно-канонических памятниках древности. По нашему мнению, такое основание есть и существует. Мы скажем даже больше: только с точки зрения церковно-правового иерархического строя, указанного в «Canones ecclesiastici» и «Canones Hippolyti», можно понять и осветить те особенности церковно-иерархических воззрений, которые мы имеем в произведениях мужей апостольских и в новозаветной священной письменности.

Впрочем, прежде чем делать окончательные выводы, мы совершенно объективно представим тот материал, который по вопросу о степенях иерархического служения имеется в той и другой.

Что касается новозаветной письменности, то в данном случае мы прежде всего должны обратить свое внимание на знаменитую милетскую речь ап. Павла, записанную евангелистом Лукой в «Деяниях». Эту речь ап. Павел, возвращавшийся в Иерусалим после своего миссионерского путешествия по разным городам Асии, Сирии, Македонии и Греции, держал в Милете, куда он для пастырских наставлений «вызвал, послав в Ефес¹⁶⁸⁰, пресвитеров церковных (τοὺς πρεσβυτέρους τῆς ἐκκλησίας)»¹⁶⁸¹. Характерно то, что в самой речи апостола Павла, обращенной именно к этим «пресвитерам», пришедшим из Ефеса, как сборного пункта всей Асии¹⁶⁸², эти последние именуются епископами. «Итак (οὖν), – говорит апостол, – внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил (ἔθετο-posuit) вас епископами (ἐπισκόπους) пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровью Своею»¹⁶⁸³. Связка οὖν – итак в этой речи имеет особенное значение: она определяет отношение «епископов», пасущих Церковь, к тем основаниям, по которым они являются именно епископами. Выше говорилось о собственном апостольском служении св. Павла, которое он совершал, «проповедуя Евангелие благодати Божией», «Царствие Божие», «волю Божию»¹⁶⁸⁴. Таким образом, пастырство епископов ясно относится апостолом к существу его собственной апостольской проповеди, а их служение полагается в возвещении воли Самого Бога. Служение епископов здесь определяется признаками служения апостольского в области учения¹⁶⁸⁵, – что, как мы увидим ниже, имеет большое значение для характеристики положения епископов-пресвитеров в первенствующей Церкви.

В той же книге «Деяний» об апостолах Варнаве и Павле, только что прошедших с проповедью Евангелия Антиохию, Иконию, Дервию, Листру¹⁶⁸⁶, говорится, что они «рукоположили (χειροτονήσαντες)» для уверовавших во Христа «пресвитеров (πρεσβυτέρους) к каждой церкви», которых (т.е. пресвитеров), добавляется здесь, апостолы «предали (παρέθεντο) Господу, в Которого они уверовали»¹⁶⁸⁷.

Совершенно в духе концепции ап. Павла – по показаниям Дееписателя, развивается речь¹⁶⁸⁸ ап. Петра, нужно заметить, обращенная к тем же Церквам Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии¹⁶⁸⁹. После общих наставлений, высказанных ко всем избранным (ἐκλεκτοῖς) этих Церквей, ап. Петр обращается, в частности, к «старцам (πρεσβυτέρους)» этих Церквей, которых он и умоляет, как «состарец (συμπρεσβύτερος) и свидетель (μάρτυς) страданий Христовых», говоря им: «Пасите (ποιμάνατε) Божие стадо, которое в вас (τὸ ἐν ὑμῖν ποίμνιον), надзирая за ним (ἐπισκοποῦντες) не принужденно, но охотно и богоугодно (κατὰ Θεόν) не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием (τῶν κλήρων), но подавая пример стаду». Характерно, далее, говорится о «младших (νεώτεροι)», к которым ап. Петр обращается с призывом «повиноваться (ὑποτάγητε) cтapцам (πρεσβυτέροις)» и «пребывая во взаимном подчинении», смириться под «крепкую руку Божию»¹⁶⁹⁰.

В этой речи ап. Петра особенно характерно то, что как и у Дееписателя в милетской речи ап. Павла – πρεσβύτεροι отождествляются с ἐπισκοποῦντες, под которыми, очевидно, имеются в виду лица высшего иерархического положения, почему и сам ап. Петр причисляет себя к рангу этих пресвитеров, именуя себя их συμπρεσβύτερος. Причем в понятии ο πρεσβυτέρων-ἐπισκοπούντων выделяется признак их по преимуществу начальственно-руководительного значения в Церкви: они – пастыри в широком смысле этого слова. Характерно противоположение старцам (πρεσβυτέροις) молодых (νεοτέρων), под которыми нужно понимать, несомненно, низших представителей церковной иерархии¹⁶⁹¹. В самых ранних произведениях ап. Павла, появившихся на протяжении 53‒63 гг., к каким относятся: послания (первое и второе) к Фессалоникийцам (54 г.), послания (первое и второе) к Коринфянам (58 г.), послания – к Римлянам (58 г.), Ефесянам (60 г.), Колоссянам (62 г.) и Филимону (63 г.), по вопросу о степенях иерархического служения мы находим точно также очень характерные упоминания о лицах, стоящих во главе церковного строя, – совершенно в духе милетской речи ап. Павла и послания ап. Петра. Разница только та, что вместо «старших – πρεσβυτέρων» здесь выступают: предстоятели – προϊστάμενοι¹⁶⁹², руководители¹⁶⁹³ (буквально: кормчие) – κυβερνῆται, пастыри – ποιμένες¹⁶⁹⁴, начатки – ἀπαρχαί¹⁶⁹⁵. Идея начальственно-руководительного значения в Церкви некоторых лиц здесь оттеняется совершенно ясно, и только не носит определенного названия самое служение, которое является выражением этой идеи. Важно отметить, что ὁ προϊστάμενος – начальник (Рим.12:8), мыслится как единая определенная личность, относящаяся к классу служения вообще предстоятелей – προϊσταμένων; следовательно, власть руководительно-начальственная, пастырско-направительная в Церкви есть власть единоличная, монархическая. Характерно то, что с понятием о предстоятелях-пастырях соединяется мысль не только об их деятельности административной (в узком смысле этого слова), но также об их учительном значении в Церкви. Предстоятели– это лица, трудящиеся в слове Божием (κοπιῶντες), вразумляющие своих пасомых (νουθετοῦντες), дающие поддержку слабым в утешении; словом, это – пастыри в широком смысле этого слова. Причем дар управления есть один из многочисленных видов харизмы, дарованной Христом (κατὰ τὴν χάριν τὴν δοθεῖσαν – Рим.12:6); следовательно, и самый порядок (τάξις) управления есть богоустановленное учреждение. Хотя наряду с харизмой управления-предстоятельства в рассматриваемых посланиях ап. Павла указывается еще целый ряд и других «харизматических дарований» – апостольства, пророчества, учительства, исцелений и т.д., но все эти дарования, дающие основание целому ряду чрезвычайных служений, не мыслятся заменяющими, тем более – уничтожающими дар и служение предстоятельства – управления¹⁶⁹⁶: по отношению к этому последнему дару первые представляются только параллельно действующими силами (δυνάμεις)¹⁶⁹⁷. В Послании ап. Павла к Филиппийцам, которое было написано в 64 г., мы находим ясное указание на наличие в Филиппийской церкви «епископов и диаконов»¹⁶⁹⁸. Это указание сконструировано у ап. Павла так, что дает полное основание считать этих епископов и диаконов выразителями иерархического строя филиппийской общины-Церкви. К сожалению, в послании нет никаких прямых разъяснений, указывающих на значение этих служений. Поскольку вся дальнейшая речь апостола держится на мысли о «благовествовании (τὸ εὐαγγέλιον)»¹⁶⁹⁹, за которое он восхваляет филиппийцев, как своих «соучастников (συγκοινωνούς) в благодати»¹⁷⁰⁰, «в проповедании слова Божия»¹⁷⁰¹, то можно думать, что он в состав этих соучастников включает и вышеупомянутых «епископов и диаконов». Вместе с этим дается основание отождествить епископов филиппийской общины с предстоятелями (προϊστάμενοι) солунской и римской общин¹⁷⁰², а также с пастырями (ποιμένες) ефесской¹⁷⁰³ и с руководителями (κυβερνῆται) коринфской общин¹⁷⁰⁴, которые в соответствующих посланиях апостола точно также вырисовываются, как обладатели даров учительности, объединяющейся в их личности с дарами управления Церковью. Во всяком случае, Послание к Филиппийцам характерно в том отношении, что оно в первый раз вводит в практику наименования «епископ» и «диакон» для обозначения церковно-иерархических служений. И в этом отношении это послание стоит как бы на рубеже того момента, когда в сознании христианского общества оба эти наименования приобретают твердую устойчивость, и в пастырских посланиях того же апостола Павла, и в посланиях других апостолов, написанных почти одновременно с этими посланиями, получают, кроме того, и свое подробное разъяснение и теологическое обоснование.

Пастырские послания к Титу, Первое и Второе к Тимофею вместе с Посланием к Евреям составляют заключительный аккорд пастырско-просветительной деятельности ап. Павла. Они были написаны в тот момент, когда непосредственное реяние апостольской проповеди приходило к своему естественному концу, когда христианские общины, основанные трудами апостолов вообще и трудами ап. Павла в частности, значительно расширились количественно, когда вследствие этого явилась настоятельная необходимость все «недоконченное исправить»¹⁷⁰⁵ и вместе с этим закрепить самый церковный строй христианской жизни ввиду особенно усилившейся в это время пропаганды еретиков¹⁷⁰⁶, грозившей поколебать устойчивость и мир Церкви. Таким образом, в тесной зависимости от самих исторических условий церковной жизни находится тот факт, что пастырские послания ап. Павла отражают наиболее точную и определенную церковно-иерархическую концепцию не только со стороны ее идейного содержания, но и со стороны внешнего выражения. Организация церковной жизни, можно сказать, достигла в это время своего завершения, и то, что было изначально заложено в основах церковно-иерархического сознания в виде общей церковной планомерности, теперь, в момент появления пастырских посланий ап. Павла, получает наибольшую и окончательную закругленность форм своего внешнего выражения в фактах действительной жизни.

Каковы же эти факты, которые открывают нам пастырские послания ап. Павла, появившиеся на протяжении пятилетия после 64 г.?¹⁷⁰⁷

Как и в произведениях предшествующего периода (т.е. до 64 г.), в пастырских посланиях ясно проглядывает идея возглавления Церкви – та идея, которая здесь ассоциируется, как и в милетской речи ап. Павла, с личностью «старцев-πρεσβυτέρων». Находим мы здесь также общую мысль о предстоятельстве и начальственном положении лиц иерархического строя; только вместо προϊστάμενος здесь выступает еще более яркий термин προεστώς – предстоятель. Но что особенно характерно, предстоятельство в Послании к Тимофею мыслится прерогативой не только епископа, но и пресвитеров. Когда говорится ο «προεστῶτες πρεσβύτεροι»¹⁷⁰⁸, то у апостола ясно имеются в виду пресвитеры, как представители особой пресвитерской должности¹⁷⁰⁹, с которой соединяется в то же время представление о старейшинстве по возрасту и по положению. Отсюда по связи с учением об епископстве у апостола вытекает следующая концепция: епископ есть тоже старец-пресвитер, поскольку и он вместе с «предстоящими пресвитерами» стоит во главе Церкви, но он в то же время есть старец, особо выдвигающийся над всеми прочими старцами тем, что ему вверено общее наблюдение и руководительство в Церкви и над Церковью. Словом, он есть старец-епископ, не только предстоящий, но и возглавляющий всю Церковь.

Факт выделения в пастырских посланиях служения епископского и пресвитерского едва ли подлежит какому-либо сомнению. Беспристрастная экзегетика в данном случае не может прийти к отрицательному выводу. Прежде всего, характерно указание в Послании к Титу (1:5) на цель особых полномочий, дарованных ап. Павлом этому апостольскому ученику. Тит был оставлен на о. Крит затем, чтобы «недоконченное исправить»; причем «недоконченное» дело сводится к «поставлению (καταστήσῃς) по всем городам пресвитеров (πρεσβυτέρους)», что, в свою очередь, входило в предварительные планы самого ап. Павла: «Как я тебе (Титу) приказывал». Что же это за старцы-пресвитеры, о поставлении которых Тит имел, таким образом, от ап. Павла особые полномочия? В дальнейшей речи ап. Павла, имеющей для Тита значение особой инструкции, совершенно ясно говорится, с одной стороны, о епископе (ὁ ἐπίσκοπος)¹⁷¹⁰, а с другой стороны – о «старцах-пресвитерах (πρεσβύτας)»¹⁷¹¹, с указанием тех качеств, какими должны отличаться тот и другие. Общее родовое понятие о «старцах-πρεσβυτέρων»¹⁷¹² в приказании «недоконченное исправить», таким образом, у него расчленяется: в одном общем родовом понятии о пресвитерах (несомненно, предстоятелях вообще)¹⁷¹³ выделяется уже два класса служений: ὁ ἐπίσκοπος и πρεσβύται.¹⁷¹⁴. Характерно то, что ἐπίσκοπος приводится здесь с членом (как и в Послании к Тимофею), чем ясно оттеняется не только определенность, но и единоличность епископского служения; тогда как о «пресвитерах», которые называются к тому же не πρεσβύτεροι, а πρεσβύται¹⁷¹⁵, говорится во множественном числе и без члена. Самые качества епископа и пресвитеров обособляются и кодифицируются различно. К епископству, как служению, очевидно, более важному и ответственному, по мысли апостола, предъявляются более серьезные требования, чем к пресвитерам – πρεσβύταις. Положение епископа определяется (в сущности, совершенно одинаково: как в Послании к Титу, так и в Послании к Тимофею) следующими признаками: епископ должен быть непорочен, не дерзок, не гневлив, не пьяница, не бийца, не корыстолюбив, страннолюбив, благолюбив, целомудрен, справедлив, благочестив, воздержан, держащийся истинного слова¹⁷¹⁶; тогда как положение пресвитеров (πρεσβύται) обрисовывается более краткими чертами: бдительны, степенны, целомудренны, здравы в вере, в любви, в терпении¹⁷¹⁷. Таким образом, епископ, как лицо выдающегося положения в Церкви, и качествами должен отличаться особенными; тогда как по нравственно-религиозным качествам пресвитеры должны составлять только как бы часть епископского совершенства, ибо они только предстоятельствуют в Церкви, но не главенствуют. Здесь невольно вспоминается та подробность о церковно-иерархических служениях, которую мы отмечали в «Canones ecclesiastici». Там положение пресвитеров в церковных собраниях определяется как παρέδρων, т.е. восседающих рядом с кафедрой епископа. Здесь, в Послании к Тимофею, по нашему мнению, та же концепция. Пресвитеры мыслятся стоящими впереди всех (верующих), но– перед епископом, как общей главой всей Церкви. Далее, другая, не менее интересная параллель. В «Canones Hippolyti» пресвитеры представлены во всем равными епископу (aequiparentur), кроме кафедры и права посвящения. Здесь, в пастырских посланиях, тоже несомненно оттеняется равенство положения епископов и пресвитеров по их старейшинству в Церкви вообще: епископ – только старший из других старейших по своим особым полномочиям главенствующей власти в Церкви, но по своему служению он есть такой же старец-священник.

Таким образом, мнение о равенстве епископата и пресвитериата¹⁷¹⁸ имеет некоторые основания в репродукции апостола. Но только это равенство у него относится не за счет правового положения того и другого служения, а за счет тех общих священно-иерархических полномочий, которые присущи тому и другому служению. В области священнослужения епископ и пресвитер, действительно, равны между собой – они aequiparentur, как говорится в «Canones Hippolyti»; но в то же время епископу вручены еще некоторые особые полномочия, к которым в пастырских посланиях и относятся: во-первых, общее предстоятельство и возглавление своей властью всей Церкви и, во-вторых, право поставления на священные должности через рукоположение. Та и другая особенности епископского служения в пастырских посланиях оттеняются совершенно ясно. Идея монархической епископской власти, как мы уже видели выше, определяется самой филологией и предусматривается теми преимуществами нравственно-духовного совершенства, какое предъявляется в пастырских посланиях к положению епископата по сравнению с положением пресвитериата. Что касается права поставления на священно-иерархические должности, то оно совершенно ясно и определенно ассоциируется здесь с личностью Тита и Тимофея, которые вырисовываются у ап. Павла с функциями епископской власти¹⁷¹⁹. Именно Тимофею как епископу, дается наставление: «Рук ни на кого не возлагай поспешно», чтобы «не сделаться участником в чужих грехах»¹⁷²⁰. И из посланий апостола ниоткуда не видно, чтобы такие полномочия были даны еще кому-либо другому, кроме Тимофея (и Тита). И – что особенно важно – поручение: «недоконченное исправить», у апостола относится именно к совершению рукоположения и, очевидно, над всеми лицами тех служений, о которых говорится в посланиях, т.е. епископа, пресвитеров и диаконов.

Весьма важно отметить, что к функциям епископа в посланиях относится, между прочим, учительностъ¹⁷²¹, и самое поставление епископа и пресвитеров обусловливается необходимостью борьбы с лжеучителями¹⁷²². Отсюда ясно, что епископ мыслится у апостола не простым «экономом», «финансовым чиновником», как это полагают протестанты¹⁷²³, но учителем «слова и учения». Учительность епископа у апостола распространяется также и на личность «предстоятелей-старцев», т.е. пресвитеров по должности. «Сугубую честь» предписывается «оказывать особенно тем пресвитерам, которые трудятся в слове и учении»¹⁷²⁴. Правда, не все пресвитеры мыслятся учителями; но важно то, что учительное положение для них не исключается, но возводится в принцип их служения¹⁷²⁵ при епископе, этом главном, по мысли апостола, руководителе учительных полномочий иерархии вообще.

В Послании кТимофею указывается еще следующая характерная особенность епископского служения. Епископу «надлежит также иметь доброе свидетельство (μαρτυρίαν καλήν) от внешних (ἀπὸ τῶν ἔξωθεν)»¹⁷²⁶. Что это за свидетельство? Проф. Мышцын понимает его, как признание авторитета за личностью епископа со стороны внешнего светского правительства¹⁷²⁷. Едва ли так? Уж слишком интимно-замкнутой жизнью жили первые христиане, чтобы они могли рассчитывать на какую-то внешнюю санкцию языческого правительства, – тем более при его враждебности к христианству вообще и его организациям в частности. Лучше видеть здесь указание на внешние сношения епископа с другими общинами-Церквами, внешними по отношению к его личному положению в общине. Такие сношения были в духе того времени¹⁷²⁸. Возможно, что здесь заключается намек на участие других (внешних) Церквей в самом поставлении епископа, когда не оказывалось в общине законно уполномоченных для этого поставления лиц¹⁷²⁹.

В Послании к Евреям, которое по времени своего происхождения примыкает к пастырским посланиям ап. Павла¹⁷³⁰, мы имеем скудный материал по вопросу об иерархическом строе Церкви. Но и здесь обращает на себя внимание увещание апостола, обращенное к верующим – «повиноваться наставникам (τοῖς ἡγουμένοις)»¹⁷³¹. Положение этих наставников обрисовывается, хотя кратко, но более или менее ясно. Они мыслятся пребывающими внутри общины, ибо называются «вашими (ὑμῶν)»; их связь с общиной представлена настолько тесной, что апостол располагает верующих почитать и тех наставников, которые уже умерли¹⁷³². Служение наставников для общины полагается «в проповедании слова Божия»¹⁷³³, «в неусыпном попечении о душах ваших»¹⁷³⁴. Характерно то, что по отношению к наставникам рекомендуется повиновение (πείθεσθε) и покорность (ὑπείκετε)¹⁷³⁵. Все это такие черты, которые предполагают в личности προηγουμένων полномочия власти и начальнического положения в Церкви. Вообще ἡγούμενοι Послания к Евреям – это, в сущности, те же προϊστάμενοι, о которых говорится в Послании к Фессалоникийцам. Иерархическое положении наставников, поэтому, вне всякого сомнения. Труднее решить вопрос, кто, в частности, имеются в виду под ними: епископы ли только, или же и пресвитеры в то же время. Мы думаем, что те и другие вместе, так как в словах апостола предполагается такая множественность лиц, которая едва ли уместна в приложении к одним только епископам. Первохристианская община¹⁷³⁶, едва насчитывающая 25‒30 лет своего исторического бытия, конечно, не могла пережить целый ряд епископов-наставников, к поминовению которых призывает апостол. Таким образом, под ἡγούμενοι естественнее всего подразумевать вообще пастырей, стоящих во главе церковного управления, и, конечно, прежде всего епископов и затем пресвитеров, как их непосредственных помощников в назидании словом. В апостольских произведениях самой поздней эпохи (конца I столетия), к каким относятся все три послания ап. Иоанна и его Апокалипсис¹⁷³⁷, мы можем отметить прежде всего следующую черту, по которой можно судить, что идея монархического епископата, совершенно определенно выраженная в пастырских посланиях ап. Павла, в указанных произведениях апостольской письменности находит свое дальнейшее подтверждение. Особенно рельефно эта идея обозначилась в 3 Послании ап. Иоанна, где обрисована личность Диотрефа, – очевидно, епископа¹⁷³⁸, – «любящего первенствовать (φιλοπρωτεύων)»¹⁷³⁹. Послание изображает печальный эпизод из истории одной из малоазийских Церквей, где Диотреф свою любовь к властвованию простер до степени пренебрежения к авторитету даже самого «старца Иоанна»¹⁷⁴⁰, и отказался, очевидно, вопреки установившемуся обычаю Церкви, принять «братьев и странников»¹⁷⁴¹. Некоторые исследователи, на наш взгляд, слишком переоценивают значение этого печального эпизода, обосновывая на нем свою теорию борьбы за власть внешне-правовую, которая в конце первого столетия будто бы велась между епископатом и харизматиками. Из посланий ап. Иоанна, однако, ниоткуда не видно, чтобы власть Диотрефа – власть епископскую, как с этим согласны, кажется, все исследователи, – апостол считал узурпацией: он упрекал Диотрефа только за излишнюю «любовь первенствовать», следовательно, за превышение власти, ему предоставленной. Причем апостол нигде не делает намека и в сторону закрепления власти «братьев и странников» за счет власти епископа, т.е. Диотрефа, и утверждает за ними только право на свободное проявление в общине Диотрефа-епископа своих чрезвычайных даров. Возможно, что случай с Диотрефом вообще был результатом печального недоразумения, в основе которого лежал излишний ригоризм Диотрефа-епископа в деле борьбы с ложными пророками¹⁷⁴², к которым он приравнял по недоразумению и тех «братьев и странников», которых взял под свою защиту ап. Иоанн.

Β 1 Послании Иоанна¹⁷⁴³ мы находим также чрезвычайно интересное обращение к «отцам, юношам и детям», деятельность которых апостол характеризует с нравственно-религиозной точки зрения. Причем «отцов (πατέρες)» он называет «познавшими Безначального», а «юношей (νεανίσκοι)» – «сильными» настолько, что «слово Божие пребывает в них». Кто эти отцы и юноши? По концепции апостола выходит, что это не простые верующие, которых он вообще называет только «детьми (τεκνία)», а лица, стоящие на высшей ступени нравственно-религиозного развития. Возможно, что под отцами апостол имел в виду епископов, а под юношами– диаконов¹⁷⁴⁴. И, что особенно важно, самой характеристикой отцов и юношей апостол указывает на то, что служение их в Церкви заключается в учении словом Божиим.

Не лишено церковно-исторического значения у апостола Иоанна дважды приведенное у него наименование «старец-пресвитер»¹⁷⁴⁵. Это наименование апостол прилагает к своей личности, но, очевидно, по связи с мыслью о преимуществах старейшинства вообще лиц иерархического порядка¹⁷⁴⁶. Апостол в данном случае мыслит себя связующим звеном церковно-иерархического строя, почему, как «старший» по своему призванию апостольства, он и обращается со словом увещания к основанным им церковным общинам и, между прочим, к представителям этих общин – Диотрефу и Гаию¹⁷⁴⁷.

В Апокалипсисе особый интерес представляет самое назначение этого таинственного произведения семи азийским Церквам¹⁷⁴⁸, которые называются «светильниками»¹⁷⁴⁹, стоящими под управлением семи особых звезд – ангелов (ἄγγελοι)¹⁷⁵⁰. Кто эти ангелы? По толкованию некоторых комментаторов, под ангелами понимаются епископы указанных Церквей. Если это так, то тогда и под старцами (πρεσβύτεροι)¹⁷⁵¹, восседающими вокруг престола Сидящего, нужно понимать пресвитеров. Характерно, что таких старцев-пресвитеров в Апокалипсисе указывается 24.¹⁷⁵² Следовательно, мы имеем в данном случае полное совпадение с показаниями «Canones ecclesiastici», где в духе образной речи Тайновидца количество пресвитеров, восседающих двумя рядами около кафедры епископа, определяется точно также количеством 24.¹⁷⁵³ Здесь, очевидно, мы имеем уже не случайное совпадение идей, а регистрацию более или менее твердо установившейся в древней Церкви практики. Вместе с этим, и иерархические показания Тайновидца приобретают значение исторической концепции, только внешним образом облеченной в форму иносказаний. Мы должны отметить, что значение ангелов-епископов и пресвитеров совершенно ясно в Апокалипсисе сводится к учительной деятельности, поскольку в них полагается противодействие заблуждениям еретиков (николаитов и иудействующих)¹⁷⁵⁴.

Анализ новозаветной письменности по вопросу об иерархии мы позволим себе заключить экскурсом в область иерархичееких понятий Иерусалимской церкви, согласно показаниям книги Деяний апостольских, Послания ап. Павла к Галатам и древних историков Егезиппа и Евсевия Кесарийского. Церковно-иерархическое устройство Иерусалимской церкви для нас имеет особый интерес ввиду того, что в данном случае наше внимание приковывается к самой колыбели христианства – к тому центру первоначальной христианственности, где усиленным темпом развивалась апостольская деятельность, где, следовательно, были заложены самые основы церковно-иерархической организации, конечно, не без участия и воли апостолов.

В каком же виде вырисовывается церковно-иерархический строй первохристианской Иерусалимской общины? Прежде всего, мы имеем положительные свидетельства о том, что во главе этой общины с самого начала¹⁷⁵⁵ пребывал Иаков Праведный, брат Господень, который в Деяниях характеризуется как «первосвященник (ἀρχιερεύς)»¹⁷⁵⁶, а у Евсевия (согласно показаниям Егезиппа и Климента Александрийского) называется епископом Иерусалима¹⁷⁵⁷. В епископском положении Иакова-первосвященника едва ли можно сомневаться, если принять в соображение то значение, какое ему приписывается в Деяниях¹⁷⁵⁸. Наряду с Иаковом-епископом в Иерусалимской общине совершенно ясно указываются также пресвитеры, объединенные в одну общую коллегию пресвитериата¹⁷⁵⁹. К составу Иерусалимской общины относится также поставление семи диаконов, на которых после избрания их сами апостолы, помолившись, возложили руки. Причем Дееписатель определяет цель учреждения диаконата, которая по мысли апостолов заключалась в том, чтобы поставленные мужи «пеклись о столах» и восприняли на себя те обязанности, которые ранее лежали на самих апостолах¹⁷⁶⁰.

Таким образом, в первоапостольской Иерусалимской общине мы находим наличность всех трех иерархических служений. Протестантская наука всячески старается ослабить значение этого исторического факта и придать трехчинному иерархическому строю Иерусалимской церкви характер местного явления, не предрешившего прямо и непосредственно ход и развитие иерархической организации других Церквей – внеиерусалимских, языческих, где будто бы действовали совершенно иные факторы, давшие только двухчинную иерархию, с епископской властью во главе, в духе развития монархических начал, лежащих в основе языческих союзных собраний. По толкованию протестантских ученых, христианская общественность в самом начале находилась под действием двух различных и противоположных влияний – иудейского синагогального строя, с одной стороны, и языческого строя союзных обществ – с другой стороны. Такой двойственностью влияний и объясняется, будто бы, тот факт, что тогда как в Иерусалимской церкви, представляющей в своем иерархическом строе прямой сколок с иудейской синагоги, новозаветная письменность отражает трехчинную иерархию, в других Церквах, т.е. внеиерусалимских, наоборот, новозаветная письменность указывает наличие только епископского и диаконского служений. Причем иерусалимский строй впитал по преимуществу особенности коллегиальной церковно-иерархической организаций иудейской синагоги, а строй внеиерусалимских языко-христианских общин, наоборот, усвоил идею монархической языческой власти, каковая идея и отразилась на положении епископа христианских Церквей. В нашу прямую задачу не входит детальное рассмотрение всех тонкостей указанной общей исторической концепции протестантских ученых. Для нас гораздо важнее идейная сторона дела. Приведенные выше факты, взятые из показаний новозаветной письменности, на наш взгляд, достаточно ясно отражают идейную сторону иерархического вопроса. Правда, в некоторых отдельных случаях, конечно, нельзя отвергать в фактах христианской общественности отражения форм, с одной стороны, иудейского синагогального строя, a с другой стороны – форм языческого общественного быта; но это не значит, что самая идея трехчинного иерархического служения от этого двухстороннего, притом – чисто формального влияния, затиралась и видоизменялась в сознании авторов новозаветной письменности. Эта идея, несомненно, была твердо заложена в строе Иерусалимской церкви и только внешним образом видоизменялась в отдельных случаях, по разным местным Церквам-общинам, нисколько не утрачивая при этом целостности и единства своего идейного содержания. Если мы должны признать фактом несомненной исторической достоверности происхождение иерархического уклада Иерусалимской церкви от воли апостольских решений, если в мыслях самих апостолов был заложен трехчинный состав иерархии (хотя бы и организованной по образцу ветхозаветного священства и синагогального строя иерусалимских иудеев), то отсюда с логической необходимостью следует тот вывод, что Иерусалимская община послужила идейным прототипом и для всех других общин, ибо из Иерусалима распространялся свет христианской истины через апостолов и их учеников. Апостолы и их ученики не могли при этом двоиться в своем сознании, и для одних общин давать чисто иудейско-синагогальный строй, а для других общин – языческо-епископальный.

Но почему же тогда трехчинный строй Иерусалимской первоначальной общины в последующем христианском сознании в большинстве случаев вырисовывается как двухчинное служение – епископов и диаконов? Почему именно такая двойственность проходит в новозаветной письменности и только в позднейшей литературе (конца I или даже начала II столетия), наконец, сменяется более устойчивым и уже единым сознанием трехчинной иерархии? Уже эта устойчивость форм трехчинного иерархического служения в памятниках конца I, или, вернее, начала II столетия, сама по себе служит весьма знаменательным показателем того факта, что в данном случае обнаружилась преемственность того идейного содержания, которое в виде определяющего начала было заложено еще в самом начале христианства самими апостолами и которое было осуществлено ими в строе Иерусалимской первохристианской общины. Отсюда следует, что идейные основы трехчинного строя собственно и не исчезали из сознания христианства даже в переходную апостольскую эпоху второй половины I столетия. Как мы видели выше, пастырские послания ап. Павла (написанные в 60-х гг. I столетия) с достаточной ясностью отражают сознание трехчинной иерархии. Такое же сознание, хотя и не с такой ясностью, проходит в посланиях Иоанна Богослова и в его Апокалипсисе.

Что касается указаний новозаветных произведений на две только степени иерархического служения – епископскую и диаконскую, то в данном случае этот факт, который нельзя, конечно, отвергать, всецело должен быть отнесен не на счет каких-то иных идейных основ иерархического служения, а на счет тех внешних условий, при которых складывалась церковно-общественная жизнь первовекового христианства. Не нужно забывать, что первый век был периодом зарождения христианской общественности, – периодом, когда еще только образовывались самые общины. Как вновь народившиеся величины, эти общины на первых порах по составу своих членов были так малочисленны, что, естественно, не могли представлять вполне развитых в иерархическом отношении единиц. В них, естественно, должна была обозначиться та «недоконченность», о которой говорится в Послании к Тимофею и которая там совершенно ясно относится на счет также пресвитерского служения. Это последнее, как представляющее повторение и выделение священства епископа, предполагает более или менее широко развитую христианскую общественность, т.е. количественный рост общин. Вот почему в Иерусалимской общине, обнаружившей громадный количественный рост уже в начальный момент зарождения христианства, мы видим пышную церковно-иерархическую организацию. И наоборот, в тех общинах, внеиерусалимских, которые только что зарождались, апостолы в своих приветствиях и наставлениях этим общинам отражают наличие только епископов и диаконов. В таких общинах еще не было пресвитеров, так как сами епископы, наряду с обязанностями по управлению, легко могли справляться и со всеми другими пастырскими обязанностями ввиду малочисленности паствы. Словом, епископы вновь образованных общин в одно и то же время были и епископами, и пресвитерами, но, конечно, не потому, что при этом не полагалось идейного различия между епископским и пресвитерским служением (как это думают протестантские ученые), а единственно вследствие совмещения (временного) в лице епископов всех пастырских обязанностей.

Что касается диаконата, то этот институт вырисовывается совершенно ясно в новозаветной письменности наряду и вместе с епископатом, конечно, потому, что диаконы, как низшие служители, уже в мало количественно развитых общинах были вызваны к жизни как необходимые исполнительные органы епископского служения при сношениях епископа с членами общины. Диаконат на первых порах в значительной степени компенсировал собой и самый недостаток пресвитеров.

Таким образом, живая цепь фактов одного общего идейно-целостного церковно-иерархического сознания в истории первохристианства, конечно, не прерывалась, она только временно, по требованию исторических обстоятельств, замыкалась, чтобы с начала II столетия, с момента усиленного количественного роста христианских общин, в духе иерархического строя первохристианской Иерусалимской общины, снова развернуться в одно общее выражение церковно-иерархического сознания.

Новозаветная письменность по церковно-иерархическому вопросу дает нам полное право сделать также и тот общий вывод, что иерархическое начало в жизни Церкви с самого начала христианства вырисовывалось в сознании новозаветных писателей как необходимое условие и выражение правового строя Церкви. В частности, идея монархического епископата, по сознанию новозаветных писателей, не может относиться на счет эволюции позднейшего христианства; напротив, эта идея составляет признак, изначала заложенный в самом существе понятия об епископе, как главе Церкви. Вот почему даже в тех новозаветных произведениях, где личность епископа прямо не указывается, обычно выдвигается идея главенствующего значения иерархии вообще,– идея предстоятельства (προϊσταμένων), предводительства (ἡγουμένων), старейшинства (πρεσβυτέρων), управления (κυβερνητῶν) Церковью через лиц, специально на то уполномоченных апостольской властью. Ясно, что во всех этих случаях прежде всего разумеется власть епископа, и только через него уже власть прочих представителей церковно-иерархического служения – пресвитеров и диаконов. И во всяком случае в новозаветной письменности нет никаких оснований к тому, чтобы положение епископа в первохристианских общинах считать замкнутым в узкую сферу одних только хозяйственно-экономических отношений. Епископ мыслится наделенным всеми правами пастырства, понимаемого в широком смысле этого слова. Ему присущи функции управления, священнодействия и тесно связанного с этим последним – учительства церковного. В пастырских посланиях ап. Павла совершенно ясно оттеняется также право епископа через руковозложение поставлять других лиц на церковное служение, – словом, оттеняется такая черта епископских полномочий, по которым епископ, как глава Церкви, мыслится источником самих даров священства.

Чрезвычайно важно отметить, что новозаветная письменность дает твердые основания к тому, чтобы также и пресвитеров, как лиц специального пресвитерского служения, считать наряду с епископами учителями слова Божия. Можно думать, что формула «Canones Hippolyti», определяющая положение пресвитеров, как лиц, во всем равных епископу, кроме права восседания на кафедре (т.е. главенства в Церкви) и права рукоположения, получила свое начало уже в век апостольский. Смешение названий ἐπίσκοπος и πρεσβύτερος в век апостольский служит к тому весьма серьезным и веским основанием. Кроме того, положение пресвитера Иерусалимской общины, где функции пресвитеров несомненно сложились под влиянием иудейской синагоги, возводит формулу «Canones Hippolyti» на степень того руководящего начала, которым в первоапостольской общине определялись взаимоотношения епископских и пресвитерских полномочий.

Что касается положения диаконов в апостольской общине, то в данном случае указание Дееписателя, по-видимому, является руководящим для всей апостольской эпохи. Тем более что «попечительностью о столах», о которой говорит Дееписатель, собственно исчерпывается и тот кодекс диаконских полномочий, которые, как мы видели выше, указываются в «Canones ecclesiastici» и «Canones Hippolyti».

Наконец, что особенно важно, новозаветная письменность, оттеняющая наличие в первенствующей Церкви особых харизматических служений, в то же время не приписывает этим последним всеисчерпывающего значения для жизни Церкви. Иерархический институт явно выдвигается здесь не только как явление, параллельно пребывающее наряду с харизматиками, но и как служение твердо устойчивое и постоянное по своим полномочиям. Тогда как деятельность харизматиков расширяется и распространяется на всю Церковь, служение лиц иерархического порядка явно замыкается в сферу местных интересов¹⁷⁶¹. Это в полном смысле организация правовая, тесно связанная не только с внутренним, но и внешним строем христианских общин-Церквей.

Новозаветная письменность для нашей специальной цели– для анализа иерархических взглядов мужей апостольских – имеет то особое значение, что она вводит нас в круг тех особенностей, которые по данному вопросу отмечаются также и в литературе мужей апостольских. Между этой последней и новозаветной письменностью в данном отношении вообще проходит единство воззрений не только в идейном содержании, но и часто в формальном выражении этого содержания. Впрочем, это нужно сказать главным образом относительно Послания Климента Римского к Коринфянам, «Учения 12 апостолов» и «Пастыря» Ерма, – словом, тех произведений, в которых по вопросу о составе иерархии мы имеем указания только на две степени служения – епископов и диаконов.

Что касается посланий св. Игнатия Богоносца, то эти произведения дают уже полную церковно-иерархическую концепцию, которая в формальном отношении скорее примыкает к историческим показаниям «Canones ecclesiastici» и «Canones Hippolyti». Вместе с этими последними послания Игнатия воспроизводят яркую картину иерархического строя в составе всех трех степеней священства. Причем сознание трехчинного служения у Игнатия связывается с идеей Церкви и воспроизводится в форме стройной системы догматического учения. В этом отношении произведения св. отца представляют замечательное явление в области древнехристианской мысли и служат прекрасным показателем того, как именно исторический факт эмпирической действительности сочетался с тем идейным содержанием, лежащим в основании этой действительности. По отношению ко всей предшествующей литературе историко-догматическая концепция Игнатия по иерархическому вопросу имеет значение прагматического синтеза, строго согласованного в целом и частях с теми элементами христианской мысли, которые открываются нам в письменности новозаветных писателей. Ввиду этого, естественно, падает сам собой упрек в «теоретичности» построений Игнатия – тот упрек, который делают по адресу его церковно-иерархических воззрений протестантские ученые.

Иерархические воззрения мужей апостольских для нас имеют особенную важность и в том отношении, что они-проводятся у них уже не в виде отрывочных сентенций, как это мы видим у новозаветных писателей, а отливаются в форму более или менее цельных и стройных суждений. Особенно это нужно сказать относительно Послания Климента Римского к Коринфянам и всех вообще посланий Игнатия Богоносца¹⁷⁶². Эти произведения написаны были с явной преднамеренностью поставить иерархический вопрос центром богословских рассуждений, ввиду тех отрицательных явлений современной жизни, которые прямо или косвенно затрагивали иерархический вопрос по самому его существу.

В зависимости от того, как именно и с какой стороны мужи апостольские реагировали на эти отрицательные явления, и самое решение иерархической проблемы у них приобретает соответствующую постановку. Послание Климента, написанное от лица Римской церкви к Коринфской церкви по поводу возникшего в этой последней иерархического мятежа, преимущественное внимание отводит решению следующих двух главных вопросов в области иерархологии. С одной стороны, Климент обосновывает и развивает идею о необходимости церковно-иерархического строя, с другой стороны, он ставит на очередь решение проблемы о происхождении иерархического служения в Церкви вообще. Причем у Климента даются весьма важные указания на самые степени священства. Ерм в своем «Пастыре» по связи с общим учением о Церкви развивает главным образом мысль об иерархии, как выразительнице пастырского служения в Церкви. Вместе с этим, и у него, подобно Клименту, мы находим не лишенные исторического значения свидетельства о степенях священства в кодификации этих степеней, приближающейся к показаниям св. Климента. Автор «Учения 12 апостолов» набрасывает общую схему церковных служений, главным образом чрезвычайных, – так называемых харизматических, и только по связи с этим оттеняет служение лиц иерархического порядка. Причем совершенно в духе кодификации степеней священства у Климента и Ерма, у него указываются только две степени священно-иерархического служения – епископская и диаконская. Наконец, св. Игнатий Богоносец, в связи со своими экклезиологическими взглядами, дает общую концепцию всего учения об иерархии, с частичным выделением всех отдельных вопросов, входящих в состав этого учения (о необходимости иерархии, ее богоучрежденности и важности вообще иерархического служения в Церкви). Причем у св. Игнатия проводится совершенно ясно и определенно взгляд на трехчинный состав иерархии с частичным определением важности и значения каждого из трех иерархических служений. И все эти отдельные мысли по иерархическому вопросу у него ставятся в связь с общей концепцией учения о Церкви, как средоточии спасительных средств во Христе. Что касается Послания Поликарпа Смирнского к Филиппийцам, то оно по вопросу об иерархии явно примыкает к концепции посланий Игнатия Богоносца, хотя, по краткости своего содержания, оно не дает отчетливо раздельных суждений. У ап. Варнавы в его «Послании» вопрос иерархический ни прямо, ни косвенно совершенно не затрагивается, но, конечно, потому, что автор и не имеет в виду заниматься этим вопросом.

Через все произведения мужей апостольских проходит то общее положение, в силу которого в основе церковной жизни мыслится священство (ἱερωσύνη)¹⁷⁶³, как духовно-благодатное служение, тесно связанное с действием особых даров благодати. Как таковое, священство тесно связывается с пребыванием в Церкви особых лиц, которым вверены полномочия священного служения в интересах пастырско-учительного воздействия на верующих и приведения их ко спасению. Поэтому в составе церковного союза различаются, с одной стороны, лица избранные (ἐκλεκτοί)¹⁷⁶⁴, старейшие (πρεσβύτεροι)¹⁷⁶⁵, духовно-испытанные (τῷ πνεύματι δοκιμασμένοι)¹⁷⁶⁶, облеченные полнотой даров Святого Духа, a с другой стороны – лица, находящиеся под духовным воздействием первых, т.е. простой народ (πλῆθος)¹⁷⁶⁷, т.е. вся та масса простых членов церковного союза, которые не обладают благодатными силами первых.

В произведениях мужей апостольских, собственно говоря, нет термина, точно выражающего мысль о церковном священноначалии, вроде позднейших ἱεραρχία, ἱερατεία; но сама идея о возглавляющем значении лиц, носящих дары священства, оттеняется совершенно ясно и отливается в соответствующие формы своего внешнего выражения. Так, у Климента Римского мы встречаем целый ряд выражений, где говорится о предводителях (ἡγουμένων, προηγουμένων)¹⁷⁶⁸, старцах (πρεσβυτέρων)¹⁷⁶⁹, столпах (στύλων)¹⁷⁷⁰ Церкви. Во всех этих случаях имеются в виду лица иерархического порядка, которым противополагаются, в свою очередь, простые миряне (λαϊκοί), как люди молодые¹⁷⁷¹, обязанные оказывать по отношению к первым повиновение и покорность¹⁷⁷². Очень характерно вырисовывается у Климента самое понятие о власти и главенстве лиц иерархического порядка. Эта власть полагается в нравственном достоинстве и преимуществе лиц начальствующих и предводительствующих¹⁷⁷³. Но в то же время это нравственное достоинство – только основание, к которому прививается у таких людей дарование им особых прав и преимуществ через акт поставления (κατάστασις)¹⁷⁷⁴. Причем этот акт мыслится у Климента по своей сущности в одно и то же время как комплекс, с одной стороны, сообщения прав чисто юридического пребывания во главе общины, a с другой стороны – участия в особых благодатных дарах церковно-иерархического действования. Выражение «пошли благовествовать Царствие Божие, облеченные полнотой Духа Святого (μετὰ πληροφορίας πνεύματος ἁγίου)» обозначает именно полноту власти лиц иерархического порядка в том и другом смысле, т.е. чисто юридическом, с одной стороны, и морально-благодатном – с другой. В частности, юридически обоснованное в акте поставления приобщение к власти лиц иерархического порядка у Климента очень рельефно обозначается через сопоставление начальников Церкви с начальниками внешних гражданских общин и установлений. Причем необходимость церковной власти в лице предстоятелей, предводителей, старцев мыслится у Климента по аналогии с необходимостью иметь лиц начальственного положения, например, в войске, где также есть тысяченачальники, стоначальники, эпархи и т.д.¹⁷⁷⁵ Поскольку у этих последних есть известные внешние юридические права и полномочия, то и у лиц иерархического порядка точно также должны быть полномочия, делающие их властью¹⁷⁷⁶. Впрочем, в положении власти церковной есть еще особые преимущества, по которым она есть именно власть церковная. К этим преимуществам и относится, по мысли Климента, все то, чем живет Церковь как союз нравственно-религиозного действования. Так определяется у Климента связь начальников Церкви с делом Христовым: служение их в Церкви есть особого рода положение (τάγμα), через которое они связываются в жизни Церкви со Христом и Его искупительной деятельностью¹⁷⁷⁷. Во внешнем проявлении своей власти, прикрепленной к их положению, они являются выразителями духовных интересов, которые централизуются в личности Христа – этого «Первосвященника наших приношений»¹⁷⁷⁸ и «Создателя и Епископа всякого духа (τὸν παντὸς πνεύματος κτιστὴν καὶ ἐπίσκοπον)»¹⁷⁷⁹.

Таким образом, определяя главенствующее положение лиц иерархического порядка, Климент совершенно ясно различает в этом положении две стороны: правовую и духовно-благодатную. В первом случае оттеняется по преимуществу внешнее положение начальников Церкви, их служение внешне-правовое в известной общине; во втором случае указывается такой признак, по которому те ж е начальники общины являются служителями Церкви Христовой, как одного общего невидимого благодатно-духовного союза во Христе.

Понятие о начальниках – старцах Церкви в том же значении, какое указывается в послании Климента, мы находим и в «Пастыре» Ерма. Из ряда простых верующих Ерм выдвигает особых лиц иерархического порядка, которые у него именуются «предводителями Церкви (προηγούμενοι τῆς ἐκκλησίας)»¹⁷⁸⁰, «предстоятелями Церкви (προϊστάμενοι τῆς ἐκκλησίας)»¹⁷⁸¹. Β том и другом случае у него имеются в виду, как и у Климента, не отдельные иерархические служения, а вообще лица иерархического порядка, как выразители одного общего служения (ministerium) церковного¹⁷⁸². У Ерма мы находим при этом ясное различение, с одной стороны, внешне-правового положения лиц иерархии, a с другой стороны – их служения духовно-благодатным интересам церковного союза. Характерно у него то, что в одних случаях о чинах иерархии он говорит как о служителях общины (συναγωγῆς), а в других случаях – как о служителях Церкви (ἐκκλησίας). Как мы видели выше, у Ерма, как и у других мужей апостольских, самими терминами συναγωγή и ἐκκλησία оттеняется в первом случае понятие о Церкви как внешнем правовом союзе, а во втором случае – понятие о Церкви в ее невидимом духовно-благодатном существе. Отсюда и в понятии о лицах иерархии, как служителях общины – συναγωγῆς проводится мысль об их внешне-правовом положении, а в понятии о тех же лицах, как служителях Церкви – ἐκκλησίας, оттеняется в то же время глубокий, духовно-благодатный смысл и значение их служения¹⁷⁸³.

Что касается посланий Игнатия Богоносца, то в них красной нитью проходит одна общая мысль о необходимости подчинения лицам иерархии – епископу, пресвитерам и диаконам – со стороны всех членов церковного союза, возглавляемого властью лиц иерархического порядка и, в частности, властью епископа. Правда, у св. Игнатия мы не встречаем при этом общего представления о лицах иерархии как предводителях, начальниках Церкви; нет у него и соответствующих этому представлению терминов (как у Климента и Ерма); но зато у него есть еще более конкретные представления, по которым совершенно определенно церковная власть приурочивается к положению епископа, пресвитеров и диаконов, при централизующем и объединяющем положении епископа в ряду прочих чинов иерархии. Особенно характерно для такой концепции св. Игнатий выражается, когда говорит: «Где окажется епископ (ὅπου ἂν φανῇ ὁ ἐπίσκοπος), там должен быть и народ... там (пребывает) кафолическая Церковь (ἐκεῖ ἡ καθολικὴ ἐκκλησία)»¹⁷⁸⁴. «Без них (т.е. епископа и пресвитеров, о которых только что говорилось) нет Церкви»¹⁷⁸⁵. На языке св. отца приведенные выражения имеют такой смысл: только там, где есть налицо епископ с предсидящими с ним пресвитерами и диаконами, Церковь может быть живым Телом Христовым, имеющим все задатки к проявлению жизни правильной, планомерно развивающейся, ведущей к прямой цели бытия спасающегося христианина¹⁷⁸⁶. Иметь епископа – это для Церкви значит иметь главу, в которой сосредоточивается жизненно-руководящее начало церковного союза¹⁷⁸⁷. В духе учения ап. Павла Игнатий считал епископа видимым представителем Христа– невидимого Главы Церкви¹⁷⁸⁸. Отсюда у него следовало новое заключение, разъясняющее значение епископа. Иметь во главе Церкви епископа – это значит иметь единение с Самим Христом и от Самого Христа через епископа получать руководящее начало спасительной жизни¹⁷⁸⁹. Так как Христос соединен с Отцом, то и епископ, как наместник Христа, видимый представитель Его власти, через Христа сообщает Церкви единение с Самим Отцом¹⁷⁹⁰. Так проводилась у Игнатия мысль, устанавливающая высокое авторитетно-божественное значение епископа. Епископ возводился на положение Божественного начала в Церкви¹⁷⁹¹. Христологические посылки, в свою очередь, осложняли эту иерархическую концепцию св. отца новой мыслью, как выводным заключением его христологии. Поскольку Христос есть не только Бог, но и человек, т.е. личность, сочетавшая в Себе Божество с человечеством, то и главенствующее положение епископа в Церкви, находящейся под общим водительством Христа, должно отражать двойство Его Богочеловеческой природы. Епископ, по мысли св. отца, соединяет в своей личности власть не только духовную – Божественную, но и плотскую – человеческую. Он, подобно Христу, соединенному с Отцом не только по духу (πνευματικῶς), т.е. по Божеству, но и по плоти (σαρκικῶς), т.е. по человечеству, носит в себе, в своей личности, объединяющие начала церковной жизни не только в области духа, но и в области тела-плоти¹⁷⁹². А это в свою очередь значит, что и Церковь, возглавляемая духовно-плотской властью епископа, совмещает в себе гармоническое единство не только внешней, чувственно-плотской, но и внутренней, т.е. духовно-идейной организации; словом, Церковь есть невидимая и в то же время видимая величина, во внешних формах своей жизни отображающая свое духовное существо.

Весьма важно отметить, что указанную иерархическую концепцию, развиваемую на основах христологии и экклезиологии, св. Игнатий проводил в своих посланиях в противоположность односторонним взглядам гностиков и евионитов, которые, выставив две крайние и потому одно сторонние христологические и экклезиологические точки зрения, и по вопросу об иерархии, естественно, должны были прийти к соответствующим односторонним выводам. У евионитов из взгляда на Церковь, как иудейскую синагогу, совершенно последовательно вытекал соответствующий взгляд на иерархию, как на служение чисто внешним культово-административным запросам общины¹⁷⁹³; у гностиков из понятия о Церкви, как величине пренебесно-духовной, в связи с их докетической христологией, наоборот, следовал взгляд на иерархию, как служение духовное от начала и до конца, в виду чего и представители гнозиса считались у них людьми исключительно духовного порядка – пневматиками (πνευματικοί)¹⁷⁹⁴. Что касается св. Игнатия Богоносца, то значение его в истории богословской мысли и заключается в том, что он в противоположность односторонней идеологии евионитов и гностиков не ограничился раскрытием взглядов только христологических и экклезиологических: св. отец, следуя указаниям полемики, пошел дальше и на основах христологических и экклезиологических посылок дал соответствующее решение не менее острого – иерархического вопроса. Уже одно положение св. Игнатия, как полемиста, выступавшего противником крайней идеалистической точки зрения гностиков, с одной стороны, и крайней реалистической точки зрения евионитов – с другой, служит весьма важным показателем того, как должна была развиваться его иерархическая концепция: по самому духу своей христологии и экклезиологии он должен был оказаться одинаково противником как евионитской синагоги, так и гностической пневматической Церкви с ее чисто духовным служением. Так что если бы Игнатий в своих произведениях не сказал ни слова по вопросу об иерархии, его общая точка зрения в данном случае была бы ясна до очевидности. Между тем, своей христологией и экклезиологией он не только установил предпосылки иерархологии, но – как мы видели выше – высказал целый ряд суждений по иерархическому вопросу, настолько ясных, что они не оставляют никакого сомнения насчет их истинного смысла.

Гораздо труднее решить вопрос, был ли св. Игнатий в решении иерархического вопроса выразителем общехристианского сознания или же, может быть, он высказал в данном случае свою собственную теорию, ничем не связанную с ходом предшествующей религиозной мысли, как это думают протестанты? Последнее предположение может быть признано правильным только постольку, поскольку св. Игнатий в истории христианской мысли, действительно, является первым христианским писателем, который более или менее ярко провел решение иерархической проблемы в связи с учением христологическим и экклезиологическим. Но при этом решительно нет никаких оснований считать воззрения Игнатия беспочвенными уже по одному тому, что его христология и экклезиология построены в духе общехристианской мысли. Следовательно, общехристианское сознание он отразил также и в области иерархических взглядов, которые у него зиждутся на христологии и экклезиологии. В частности, его идея монархического епископата имеет, как мы видели выше, твердое основание в показаниях новозаветной письменности. Духовно-нравственный характер иерархического служения точно также находит свое подтверждение в иерархическом сознании новозаветных писателей и твердо обосновывается, кроме того, в историко-канонических памятниках уже последующего времени, каковы «Canones ecclesiastici» и «Canones Hippolyti». Что касается идеи внешне-организующего значения лиц иерархического служения в общине, то и она также нашла свое осуществление в самом строе первенствующей Иерусалимской общины, а по частям находит свое отражение и в новозаветной письменности. Значение Игнатия в области иерархологии и состоит в том, что он дал всесторонний и всеисчерпывающий образ церковно-иерархического служения, такой образ, который у него выводится из самых основ христианства.

Важно отметить, что идея монархического епископата в реконструкции Игнатия имеет целый ряд весьма характерных особенностей, которыми уясняется смысл и значение этой идеи в общей системе христианского миросозерцания. Почему именно церковная власть в христианских общинах должна централизоваться в личности епископа, как единицы, возглавляющей всю Церковь – общину, это, по Игнатию, вытекает из идеи единства, которым должна проникаться нравственно-религиозная жизнь не только отдельных общин, но и всего христианства. Христос для всех един; в Нем единение по плоти и по духу, в вере и любви, этих драгоценных дарах христианства¹⁷⁹⁵; у всех христиан – одна цель, чтобы достигнуть единения, которое есть Сам Он – Христос¹⁷⁹⁶. Отсюда у Игнатия совершенно логически постулировался вывод о монархической власти епископа, как централизующем начале всех христианских отношений, утверждающих и созидающих единение всех во Христе Иисусе¹⁷⁹⁷. Причем самое понятие о монархической власти епископата у Игнатия вырисовывается с признаками глубокого морализующего значения. Власть епископа не есть сила, механически возникающая наподобие власти светских обществ; она от начала и до конца есть сила моральная, – и по самим условиям своего происхождения, и по тому значению, какое она имеет в жизни общин.

По вопросу о происхождении иерархического служения вообще и епископского – в частности, у мужей апостольских дается определенное решение. Особенно важны и интересны в данном случае мысли св. Климента Римского, в послании которого мы находим следующее замечательное по своей полноте и определенности суждение, которым устанавливается положение о богоучрежденности иерархии и вместе с тем о ее значении в жизни Церкви. «Апостолы, – говорит Климент, – были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос – от Бога, Христос был послан от Бога, а апостолы от Христа; то и другое было в порядке (εὐτάκτως) по воле Божией (ἐκ θελήματος θεοῦ). Итак, приняв повеление, (апостолы), совершенно убежденные через воскресение Господа нашего Иисуса Христа и утвержденные в вере Словом Божиим, с полнотою Духа Святого, пошли благовествовать на ступающее Царствие Божие. Проповедуя по (различным) странам и городам, они первенцев (τὰς ἀπαρχάς)¹⁷⁹⁸ из них (т.е. верующих), по духовном испытании (δοκιμάζοντες τῷ πνεύματι) поставляли (καθίστανον) в епископы и диаконы для будущих верующих (εἰς ἐπισκόπους καὶ διακόνους τῶν μελλόντων πιστεύειν). И это не новое установление; ибо много веков прежде было писано о епископах и диаконах. Так говорит Писание: «Поставлю епископов их в правде и диаконов в вере» (Ис.40:2)»¹⁷⁹⁹.

Здесь мысль св. Климента обращается к начальному периоду жизни Церкви, когда апостолы, в силу дарованных им полномочий от Самого Христа, были первоначальными руководителями общин; притом так, что в качестве продолжателей своей просветительной миссии они сами ж е ставили епископов и диаконов из числа «первенцев» верующих, после достаточного испытания их в духовном совершенстве. Из контекста речи Климента видно, что никто из его современников не сомневался в богоучрежденности такого порядка церковно-иерархических служений по отношению к периоду, когда совершался переход от служения апостольского к служению иерархическому в собственном смысле этого слова. Но вопрос в том, должна ли мыслиться богоучрежденной преемственность дальнейших иерархических служений – в порядке следования от преемников апостольских к их собственным преемникам? Климент и на этот вопрос, вызванный, очевидно, событиями коринфского иерархического возмущения, отвечал в утвердительном смысле и без всяких колебаний говорил: «И апостолы наши знали чрез Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископском достоинстве (ἐπὶ τοῦ ὀνόματος τῆς ἐπισκοπῆς). Πο этой самой причине, получив совершенное предведение, они (т.е. апостолы) поставили (κατέστησαν) вышеозначенных служителей (т.е. епископов и диаконов, о которых только что говорилось), и при этом присовокупили закон (καὶ μεταξὺ ἐπινομὴν¹⁸⁰⁰ ἔδωκαν), чтобы, когда они (т.е. преемники апостолов – епископы и т.д.) почиют¹⁸⁰¹, другие испытанные мужи принимали на себя их общественное служение (λειτουργίαν). Итак, почитаем несправедливым лишать служения (λειτουργισάντος) тех, которые поставлены самими апостолами (τοὺς κατασταθέντας ὑπ᾿ ἐκείνων) или после них другими достоуважаемыми (ἐλλογίμων) мужами с согласия всей Церкви (συνευδοκησάσης τῆς ἐκκλησίας πάσης), и служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно, и притом в течение долгого времени от всех получили одобрение. И немалый грех будет на нас, если неукоризненно и свято приносящих дары (προσενεγκόντας τὰ δῶρα) будем лишать епископства (τῆς ἐπισκοπῆς)»¹⁸⁰².

В данном месте, где речь идет уже о послеапостольском преемстве иерархического служения, у Климента особенно рельефно подчеркиваются следующие положения:

1) апостолы сами поставили продолжателей своего служения в виде лиц особого иерархического порядка,

2) при поставлении этих лиц они установили как норму закона, чтобы

3) и далее (на вечные времена) другие испытанные мужи принимали на себя их (т.е. апостолов и их непосредственных преемников) служение, именно тогда,

4) когда почиют (ἐὰν κοιμηθῶσιν) те или другие восприемники преемственно передаваемого служения.

Следовательно, дары священства должны совмещаться только в лице законно поставленных предстоятелей (προηγουμένων) Церквей и не соразделяться с другими до тех пор, пока естественная смерть не положит предела их служению. Ясно, что у Климента иерархическое служение мыслится постоянным служением Церкви, беспрерывно возглавляющим христианскую общину, притом так, что это служение составляет прерогативу только лиц, особо на то поставленных волей Божией (θελήματι τοῦ θεοῦ), хотя и не без одобрения со стороны всей Церкви. Вообще для иерархического служения устанавливается у Климента целая шкала преемственных взаимоотношений: Бог – Христос – апостолы – епископы – вообще вся иерархия. Важно то, что иерархическое служение непосредственно связывается с собственными полномочиями апостолов. Иерархия имеет апостольское происхождение не только в том смысле, что она организована по воле апостолов, как выразителей в то же время воли Божией, но и в том смысле, что чины иерархии, как занимающие главенствующее положение в Церкви, совмещают в себе полномочия самих апостолов. Эти полномочия очень характерно у Климента сводятся к «благовестию слова Божия», т.е. учительству церковному в самом широком смысле этого слова, и к возношению даров (евхаристических). Как таковые, чины иерархии суть выразители духовно-общественных интересов всей общины; они суть служители общественного дела, а не собственного – частного. Потому иерархия должна стоять в ближайшем соприкосновении с общиной не только при осуществлении своих пастырско-просветительных полномочий, но и в самом начале – при поставлении на общественное служение. В процессе поставления чинов иерархии у Климента совершенно ясно различаются два главных момента: κατάστασις – поставление и συνευδόκησις – одобрение. Первый момент, т.е. κατάστασις, относится на счет сообщения лицам иерархии особых благодатных даров через особо уполномоченных на то лиц точно такого же иерархического положения (τάγματος) и в этом случае совмещает в себе такое же действие, которое в Деяниях обозначается как χειροτονία – руковозложение¹⁸⁰³. Второй момент, т.е. συνευδόκησις – одобрение, наоборот, относится на счет участия простого народа (πλῆθος, λαϊκός), вообще всей Церкви, как необходимое условие поставления¹⁸⁰⁴.

Особенно важно у Климента свидетельство об одобрении, как акте, входящем в состав одного общего процесса поставления на церковно-иерархические должности. Здесь, несомненно, сказалась не только чисто внешняя практика церковно-канонических отношений древней Церкви, но отразился факт глубокого догматического значения. Если мы сопоставим данное свидетельство Климента – имеющее подтверждение и у других апостольских мужей – с учением о Церкви как живом Теле Христовом, в котором все верующие мыслятся преисполненными Духа Святого, излившихся на них¹⁸⁰⁵, то отсюда ясно, какой глубокий идеальный смысл соединялся с актом одобрения у св. Климента. Подобно тому как в единой личности Христа, составляющего объективное основание нашего спасения, Божество и человечество мыслятся неразрывно пребывающими наряду и вместе друг с другом, подобно этому и в Церкви Христовой, как исполнений Его Божественной и человеческой природы, народ – это Тело Христово по преимуществу – не может пребывать в качестве безучастного члена в том важном деле, каким для него является поставление лиц иерархического служения, предназначенного к тому, чтобы быть вдохновляющим началом истинно-спасительной жизни во Христе. Тем более что община, как преисполненная Духа Святого, сама в себе носит уже отражение истины в коллективном сознании всех ее членов. Это коллективное сознание и должно быть основанием и подтверждением того, что на иерархическое служение избирается действительно достойное лицо, – лучший из всех прочих членов общины. Таким образом, и самое возглавление общины через таких избранных самою же общиной лиц иерархического служения получает глубокую нравственную основу. Приобретает первенство и предстоятельство тот, кто достоин этого своего положения по своим нравственным качествам. Отсюда власть епископа, централизующая всю общину, есть власть нравственная; она не механически возникает в Церкви, наподобие власти светских обществ, а органически отслояется из недр самой же Церкви и, как таковая, она сама в себе заключает особую авторитативную силу, располагающую всех и каждого к подчинению ее велениям. Словом, и в церковно-иерархических отношениях между паствой и иерархией должна проходить та же самая глубоко-нравственная и в то же время неразрывно-тесная связь, какая существует в личности Христа между Его Божеством и человечеством, между духом Божественным и плотью. Таким образом, в характеристике церковно-иерархических отношений у Климента, как и у других апостольских мужей, ясно сказались основы христологического учения¹⁸⁰⁶. Вместе с этим, совершенно устранялся у них оттенок докетической идеологии гностиков и реалистически-формальной, чисто законнической, идеологии евионитов.

Весьма важно отметить, что и после поставления лиц иерархического служения живая, чисто нравственная связь их с паствой, по мысли мужей апостольских, не должна прекращаться. И после того, как юридически и официально утверждена власть избранных с одобрения общины лиц иерархического служения, это последнее должно развиваться и проходить «не без соизволения народа». «Если, – говорит Климент, – из-за меня раздор и разделение, я отхожу (ἐκχωρῶ), иду, куда вам угодно, и исполню все, что велит народ (καὶ ποιῶ τὰ προστασσόμενα ὑπὸ τοῦ πλήθους); только бы стадо Христово было в мире с поставленными пресвитерами»¹⁸⁰⁷.

В чем собственно заключается сущность и значение акта «поставления (κατάστασις)», о котором говорит Климент? При отсутствии по этому вопросу определенно сформулированных суждений, в той же христологии Климента, а также и других апостольских мужей, implicite заключается очень обильный материал для ответа на этот вопрос. Если в акте συνευδόκησις к личности служителей Церкви прививается физическое существо Христа, – Его тело в лице всей массы (πλῆθος) верующих из состава общины, то через акт κατάστασις ему сообщается духовно-божественное начало его служения. Так как и в акте συνευδόκησις народ обнаруживает свою волю, одобряющую в кандидате на церковно-иерархическое служение наличие нравственно-духовного совершенства, το κατάστασις есть прежде всего акт официального перед лицом всего собрания закрепления и признания за ним этого общеизвестного и констатированного народом духовного совершенства. Прямой филологический смысл слова κατάστασις (οт καθίστημι– восстановляю, утверждаю) заключает в себе эту мысль. Но ясно, что Климент с актом κατάστασις’а соединял еще особое специфическое значение, и помимо закрепления за кандидатом священства уже существующей харизмы христианской жизни, приурочивал к этому акту сообщение еще особой харизмы священства в узком смысле этого слова. Такой вывод совершенно ясно следует из той характеристики иерархического служения, какую св. Климент дает этому последнему в своем послании. Во образ ветхозаветного служения первосвященника, священников и Левитов, он и новозаветному священству приписывает также особое служение (по сравнению с людьми мирского положения), следовательно, признает за ними особые благодатные дары, как прерогативы иерархического положения. К таким благодатным дарам у Климента относятся:

1) право совершать общественное богослужение (λειτουργεῖν),

2) право приносить дары (προσφέρειν τὰ δῶρα),

3) право благовествовать Царствие Божие словом Божиим во исполнение воли Божией, заложенной в дарах апостольства,

4) право управлять и руководить (ἐπισκοπεῖν, προϊστάναι) жизнью общины и

5) наконец, право поставлять для нее других испытанных мужей – для продолжения дела иерархического служения.

Во всех этих случаях у Климента главным образом предусматриваются прерогативы епископской власти и не проводится разграничения прав и полномочий по отдельным иерархическим служениям (что, очевидно, и не входило в задачу автора). Правда, Климент не связывает все указанные дарования с актом поставления; но самим ходом своих рассуждений он дает понять, что в этом последнем должно полагать их основание; тем более что и самое служение лиц иерархического порядка он мыслит как служение особенное, выделяющее его носителей из ряда обыкновенных верующих. Так как все верующие, по мысли Климента, наделены харизматическими дарами, то отсюда ясно, что лицам иерархии, как представителям служения особенного, и харизматические дары присущи особенные.

Св. Игнатий Богоносец в разъяснение сущности акта поставления вносит, по сравнению с Климентом, следующую весьма важную подробность, касающуюся главным образом указания индивидуальных особенностей всех трех иерархических служений, с явным оттенением при этом той догматической мысли, что все три служения являются выражением Божественного начала в жизни Церкви, как Тела Христова. Таким образом, св. Игнатий более подробно развивает в сущности ту же мысль, которая у Климента так характерно прикрывается идейным содержанием слова κατάστασις, обозначающим у него акт сообщения лицам иерархического служения божественно-руководительных начал их деятельности. В концепции Игнатия выражения: «епископу нужно повиноваться, как Иисусу Христу»¹⁸⁰⁸, «епископа нужно почитать, как Иисуса Христа»¹⁸⁰⁹, «епископ председательствует на месте Бога (εἰς τόπον θεοῦ)»¹⁸¹⁰, «на епископа нужно смотреть, как на Самого Господа»¹⁸¹¹ – имеют несомненно тот смысл, что в епископе, как власти, централизующей в себе духовно-нравственную жизнь всей Церкви, сосредоточена та Божественность, которая через епископа прививается и всему телу Церкви, т.е. простым верующим. Важно отметить, что параллельные приведенным выражения Игнатия, как-то: «епископу нужно повиноваться, как благодати Божией»¹⁸¹², «епископу следует оказывать всякое уважение по силе Бога Отца (κατὰ δύναμιν θεοῦ πατρός)»¹⁸¹³, т.е. соответственно той силе Отца, которая сообщена епископу, – прямо указывают на наличие в епископе особых благодатных даров, в силу которых он есть носитель Божественных начал жизни, есть видимый епископ и наместник невидимого Епископа всех – Иисуса Христа¹⁸¹⁴, есть управитель домом, поставленный на то Самим Домовладыкой Христом¹⁸¹⁵. Важно отметить, что в этом последнем случае епископ именуется у Игнатия «посланным Самим Домовладыкой», следовательно, в нем предполагается особая харизма его высших Божественных полномочий. Характерно также и то, что Поликарпа, как епископа, Игнатий прямо называет «облеченным благодатью (ἐν χάριτι, ᾗ ἐνδέδυσαι)», имеется в виду – благодатью епископского служения, ибо призывает его, как епископа, по силе действующей в нем благодати, «ускорять течение свое и всех призывать к тому, чтобы спаслись»¹⁸¹⁶.

Что служит выражением дара священно-иерархического служения, Игнатий не указывает так раздельно-методически, как это сделал Климент. Но и у него можно найти частные замечания, касающиеся данного вопроса – по отношению главным образом к епископскому служению. Так, епископу Игнатий приписывает совершение таинств: Евхаристии¹⁸¹⁷, крещения¹⁸¹⁸, брака¹⁸¹⁹, вообще таинств, почему и называет епископов «сотаинниками Павла освященного»¹⁸²⁰. Приписывает епископу Игнатий также административные полномочия, когда называет его управителем дома¹⁸²¹, служителем общины¹⁸²²; причем епископу приписывается значение главенствующей власти, централизующей собою всю жизнь общины-Церкви¹⁸²³ как в ее внутреннем распорядке, так и при ее сношениях с другими общинами. У Игнатия есть весьма ценные указания, свидетельствующие о взаимообщении Церквей через епископа или его уполномоченных лиц, которых св. отец очень характерно называет в данном случае «послами Божиими»¹⁸²⁴. В частности, епископ внутри общины выставляется главным распорядителем действий, соединенных с совершением агап¹⁸²⁵; он – попечитель вдовиц¹⁸²⁶. Но что особенно важно, у Игнатия епископ больше всего характеризуется со стороны его учительных полномочий, которые у него понимаются в широком смысле: не как только учительство теоретическое, но и практическое – самой жизнью епископа, учащего свою паству¹⁸²⁷. Потому учительство у него понимается вообще как пастырство – словом и делом¹⁸²⁸. К области учительства у Игнатия обычно приурочиваются все те сравнения, которые у него проводятся между личностью епископа и личностью Иисуса Христа. Через епископа с мыслью (γνώμη) Христа, а через Него – и с мыслью Бога Отца связывается все общество верующих. Так у Игнатия устанавливается централизующее значение епископа в области как теоретического, так и практического учения христианства. Отсюда – требование, чтобы все до единого были единомысленны именно с епископом, потому что через него устанавливается единение и по духу, и по плоти с Самим Христом, истинным знанием¹⁸²⁹.

Через все эти мысли Игнатия красной нитью проходит, несомненно, то общее воззрение, что с епископством, а через него и со всей иерархией соединяется особый дар благодати, через который епископ становится именно епископом со всеми теми прерогативами, которые ему присущи как главе церковной жизни во всем объеме ее содержания¹⁸³⁰.

В связи с учением о значении в Церкви епископской власти совершенно последовательно вырисовывается взгляд Игнатия на взаимоотношение между епископом и прочими членами церковной общины. Со стороны простых верующих это отношение у него сводится к требованию полного подчинения епископской власти. Как вообще нужно мыслить это подчинение? Что лежит в его основании? С точки зрения основных посылок мировоззрения Игнатия, – христологических, экклезиологических и иерархических, – было бы большой ошибкой считать рекомендуемое им подчинение власти епископа действием механически безотчетным со стороны верующих. Это – подчинение исключительно нравственного характера, подобно тому как и самая власть епископа, как мы видели выше, исходит из моральных основ, хотя и закрепляется за ним актом поставления (κατάστασις). В самом деле, коль скоро епископская власть в Церкви есть результат свободного предызбрания, соизволения со стороны самой же общины¹⁸³¹, коль скоро сама же община актом одобрения (συνευδόκησις) признала в кандидате епископства наличие положительных качеств, то отсюда ясно, что и самое подчинение есть результат уже добровольного склонения перед авторитетом епископа, – этого старца и по возрасту, и по положению, и по его личным качествам. В его личности, в сущности, только сорастворяется и гармонически сочетается, с одной стороны, его собственная воля и, с другой стороны, воля всей Церкви, как один общий ясно сознанный порыв к тому идеалу, которым определяется жизнь истинного христианина. Кроме того, свободно-нравственное подчинение должно усиливаться от сознания того факта, что епископ есть не только избранник общины, но в то же время избранник и «посол Божий», получивший от Бога еще особые дары благодати через акт поставления.

Отсюда и по отношению к епископу у Игнатия естественным является требование, чтобы он постоянно был на высоте своего призвания и соответствовал достоинству власти. Очень характерно у Игнатия и Климента, что такой идеальный епископ изображается как подвижник Божий (ἀθλητής)¹⁸³², который всеми мерами должен возгревать в себе присущий ему дар служения¹⁸³³. Сущность подвижничества епископа, а вместе с тем и качества его личного характера, как вождя и старца Церкви, очень подробно изображаются у Ерма, который в «Заповедях» говорит: «По жизни узнавай человека, который имеет духа Божия. Во-первых, имеющий духа свыше – спокоен, кроток и смирен, удаляется от всякого зла и суетного желания этого века, ставит себя ниже всех людей, и никому не отвечает по вопросам, не говорит наедине; дух Божий говорит не тогда, когда человек желает, но тогда, когда угодно Богу. Поэтому, когда человек, имеющий духа Божия, придет в Церковь праведных, имеющих веру духа Божия, и там совершается молитва ко Господу, тогда ангел пророческого духа, приставленный к нему, исполняет человека Духом Святым – и он говорит к собранию, как угодно Богу. Так проявляется дух Божественный и узнается сила его»¹⁸³⁴. Правда, здесь имеется в виду дар пророческого вдохновения у лиц чрезвычайных служений; но Ерм считал пророчество синонимом учительства вообще, почему всех вообще представителей иерархического служения (и апостолов, и учителей) он называл «пророками Божиими и служителями Его»¹⁸³⁵.

Таким образом, приведенное выше место может быть принято, как указание на качества и условия пастырского служения лиц иерархического положения. В этом месте особенно рельефно выделяются следующие положения:

1) пастырское служение (учительство) должно сопровождаться нравственным величием лиц, облеченных этим даром – чистотой помыслов, смирением духа, полной нестяжательностью, удалением от всякого зла, т.е. такими качествами, которые вполне соответствуют святости «собрания праведных» мужей

2) пастырство есть служение открытое и общественное в самом широком смысле этого слова, – избегающее «мест потайных»

3) пастырство есть «выражение духа Божия» и как таковое, оно предполагает сообщение особых даров благодати лицам пастырского служения

4) как соединенное с действием духа Божия, пастырство обладает особой силой действенности на душу верующих

5) оно не связано с достижением личных выгод, а должно преследовать исключительно общественную пользу.

Это последнее положение в своем «Пастыре» Ерм особенно выделяет и развивает, иллюстрируя той мыслью, что все преимущества пастырей, как «старейших (πρεσβυτέρων)» в общине, обусловливаются не внешними прерогативами власти, а достоинством и величием их нравственного характера. Поэтому Ерм отрицательно относится к внешним проявлениям блеска и величия и с иронией говорит о тех, которые домогаются председательского места (προτωκαθεδρίαν ἔχειν) ради одного только председательства¹⁸³⁶.

Вообще достоинство пастыря должно заключаться, по взгляду Ерма, в созидании нравственного величия личности, и конкретным выражением его деятельности должно служить «воспитательное воздействие на избранников Божиих», «взаимное вразумление друг друга», «утверждение мира между собой»¹⁸³⁷.

Нам остается рассмотреть еще вопрос о степенях одного общего иерархического служения, – тот вопрос, который точно так же входит в содержание иерархической репродукции мужей апостольских. По этому вопросу все их произведения (где только говорится о степенях священства) можно разделить на два класса. В одних произведениях (нужно отметить более ранний период по его происхождению и ближе всего примыкающего к новозаветной письменности) мы находим ясные указания только на две степени священства – епископскую и диаконскую. И только в посланиях св. Игнатия отражается совершенно ясно и раздельно сознание трехчинной иерархии. В них мы находим одновременные свидетельства о епископе, пресвитерах и диаконах, как лицах входящих в состав одного общего иерархического служения. Причем у того же Игнатия проводится разграничение прав и обязанностей всех этих трех служений, сообразно тому идейному содержанию, какое лежит, по его взгляду, в основе каждого из них.

Что касается произведений мужей апостольских первой группы, то в них авторы, по-видимому, и не задавались специальной целью дать частную характеристику всех отдельных иерархических степеней. Вот почему у них, может быть, и отмечается неполнота их иерархической концепции в данном отношении. Так что еще вопрос, умолчание о пресвитерах следует ли относить у них на счет самого отсутствия этого рода служения в современной им организации, или же, может быть, здесь всецело сказались только особенности литературной композиции указанных памятников. Впрочем, если полностью, без всяких ограничений мы примем первое предположение, то и тогда нам следует признать в этих произведениях только отзвук тех исторических условий, при которых складывалось пресвитерское служение в практике жизни первенствующего христианства, словом, следует признать наличие той же исторической перспективы, которая нами установлена по отношению к веку апостольскому на основании новозаветной письменности.

В частности, Послание Климента Римского не может считаться совершенно безнадежным в смысле показателя самой идеи трехчинной иерархии. Говоря о происхождении иерархических служений, Климент – как мы видели выше– прототипом новозаветного священства считает иерархический строй ветхозаветной Церкви – первосвященника, священников и левитов. Отсюда ясно, что пресвитерское служение он считал необходимым в составе новозаветной иерархии, как служение соотносительное ветхозаветным священникам, хотя в своем послании он прямо и не заводит речи о пресвитерах, как лицах специального новозаветного служения. Впрочем, если сопоставить те места послания, где у Климента речь вдет о пресвитерах-старцах (πρεσβυτέρων), предстоятелях (προϊσταμένων) и предводителях (προηγουμένων)¹⁸³⁸ Церкви с местом из Послания ап. Павла к Тимофею, где пресвитеры-священники называются предстоятелями-священниками (προεστῶτες πρεσβύτεροι)¹⁸³⁹, то и в пресвитерах Климента можно видеть указание на фактическое служение лиц священнического положения. Это тем более вероятно, что в позднейших памятниках, отразивших, несомненно, концепцию предшествующего периода, а именно в «Canones ecclesiastici» и «Canones Hippolyti» (разобранных нами выше) епископство и пресвитерство выставляются служениями сродными (aequiparentur). Следовательно, если под προηγούμενοι, προϊστάμενοι, πρεσβύτεροι в кодификации Климента нужно понимать епископов, то в равной степени можно под ними понимать также и пресвитеров-священников, которым ап. Павел приписывал предстоятельство.

Если у Климента, таким образом, можно видеть если не прямые, то косвенные указания на пресвитерское служение, следовательно, отражение не только идеи, но и факта трехчинного служения, то у автора «Учения 12 апостолов» нет решительно никаких следов и указаний на трехчинное служение. В кодексе правил, регулирующих положение иерархии, в памятнике указываются только епископы и диаконы¹⁸⁴⁰, наряду с которыми очень подробно (сравнительно) говорится о чрезвычайных служениях – апостолов, евангелистов, пророков и учителей¹⁸⁴¹. Мы не будем здесь подробно касаться положения этих харизматиков и скажем только, что они в памятнике ясно выделяются как служители не определенной какой-либо общины, а всей Церкви. Следовательно, они не относятся по своему положению к строго установленному порядку иерархического служения и составляют только отзвук той первохристианской свободно-благодатной организации, которая в своем происхождении обязана временным запросам и нуждам жизни. Организация харизматиков всецело коренилась в проявлении свободного творчества, поставленного в первоначальной Церкви, очевидно, вне зависимости от определенных правил. Как служение чрезвычайное и в самих мотивах своего свободного творчества отразившее особый подъем духа и самоотвержения, служение харизматиков, по-видимому, пользовалось в первоначальной Церкви большим авторитетом и приковывало к себе всеобщее внимание и уважение¹⁸⁴². По своей миссии учительства приближаясь к функциям лиц иерархического порядка, харизматики, по всей вероятности, в значительной степени восполняли собой весьма понятные на первых порах пробелы в иерархической организации. Очень возможно, что харизматики в значительной степени затормозили введение в некоторых отдельных случаях института пресвитериата, чем в свою очередь и можно объяснить тот факт, что пресвитерское служение в новозаветной письменности как бы затушевывается и выступает более или менее определенно, как факт действительной жизни, только уже к концу апостольской эпохи, когда, видимо, сами харизматические дарования начали постепенно замирать и утрачивать свою первоначальную свежесть вдохновения и чистоту помыслов, когда явно обнаружились стремления к ложному пророчеству по имя личных интересов.

«Учение 12 апостолов» и отражает в своем содержании эту переходную эпоху, когда церковно-иерархическая организация еще не сделалась фактом жизни во всей полноте ее трехчинного служения, но когда – в ограждение от злоупотреблений– сами харизматические служения подверглись уже более или менее строгой «регистрации», указания на которую мы и находим в данном памятнике. Во всяком случае, показания «Учения», очень краткие и неполные для иерархических служений, не следует слишком расширять в пользу харизматических служений и умалять в ущерб служениям иерархическим, как это делают протестантские ученые по вышеуказанным причинам тенденциозного характера.

Что касается «Пастыря» Ерма, то этот памятник по общей схеме своей иерархической концепции отчасти примыкает к посланию Климента, а отчасти к «Учению». Как в том и другом памятнике, в «Пастыре» ясные иерархические показания¹⁸⁴³ касаются только двух степеней – епископской и диаконской. Причем наряду с «Учением» здесь есть также свидетельства о харизматиках. Совершенно в духе иерархической концепции Климента говорится о «предводителях (προηγουμένων)», «предстоятелях (προϊσταμένων)» и «пресвитерах-старцах (πρεσβυτέρων)», как лицах главенствующего иерархического положения в Церкви. Подобно св. Клименту, и Ерм во всех этих случаях, очевидно, данными терминами обозначает всю вообще церковную иерархию, как начало, возглавляющее церковную жизнь. Характерным показанием (сверх мыслей и терминологии св. Климента) у Ерма служит следующее место, где под дидаскалами (διδάσκαλοι) можно понимать специальное пресвитерское служение. Это место буквально читается так: «Камни квадратные и белые, хорошо прилаживающиеся своими спайками (в башне-Церкви), – это суть апостолы … (ἀπόστολοι), епископы (ἐπίσκοποι), учители (διδάσκαλοι) и диаконы (διάκονοι), которые ходили в святом учении Божием, надзирали, учили и свято, непорочно служили избранным Божиим»¹⁸⁴⁴. Это место, несомненно, является у Ерма концентрирующим его иерархические взгляды и определяющим самый состав иерархических служений в Церкви. К первому рангу (высшему) у него относятся «апостолы и епископы», служение которых у него объединяется в одном общем понятии о «надзирании (ἐπισκοπήσαντες)»; ко второму рангу относятся «учители», точно также с точным обозначением их служения, которое полагается в «учении (διδάξαντες)» и, наконец, к третьему рангу – диаконы с их положением в Церкви как «служителей (διακονήσαντες)». Вопрос в том, имел ли здесь в виду Ерм под «учителями» именно пресвитеров-священников, или же учителей, как лиц особого, чрезвычайного харизматического служения и не связанных с пресвитерским служением в буквальном смысле этого слова. Можно думать, что здесь у Ерма имеются в виду именно пресвитеры-священники. Это вытекает из сопоставления приведенного места с другим местом¹⁸⁴⁵, где старица-Церковь заповедует Ерму вручить книгу его «Откровений» пресвитерам (τοῖς πρεσβυτέροις) для прочтения данной им книги в церкви «в присутствии пресвитеров-предстоятелей Церкви (μετὰ¹⁸⁴⁶ τῶν πρεσβυτέρων τῶν προϊσταμένων τῆς ἐκκλησίας)». Особенно важно в этом месте то, что слово πρεσβύτεροι здесь употреблено дважды и несомненно в различном смысле, притом с оттенком противопоставления двух служений. В последнем случае под πρεσβύτεροι-προϊστάμενοι явно имеются в виду предстоятели-епископы, так как в числе этих предстоятелей выделяется личность Климента, епископа Римского, которому и дается особое поручение от имени той же старицы переслать книгу «Откровений» в «другие города», ибо «это ему предоставлено (ἐκεῖνο γὰρ αὐτῷ ἐπιτέτραπται)»¹⁸⁴⁷. Следовательно, в первом случае имеются в виду уже пресвитеры-священники, и – что особенно важно – им придается значение учителей. Таким образом, в вышеприведенном месте есть основание под титлом «учителей (διδάξαντες)» понимать именно пресвитеров-священников. Если приведенное сопоставление и вывод, сделанный из него, принимать во всем их полном и безусловном значении, то тогда, следовательно, у Ерма мы имеем свидетельство о всех трех иерархических служениях, а не о двух только, о которых он говорит совершенно ясно. Это свидетельство Ерма имеет особую важность еще и в том отношении, что ставит пресвитеров-священников в положение учителей церковных, – несомненно, при контролирующем участии епископов, как «предводителей и предстоятелей Церкви» по преимуществу. Учители у Ерма в трех отдельных случаях упоминаются рядом с апостолами, и вместе с этими последними всюду называются «проповедниками Сына Божия», «учащими честно и непорочно (σεμνῶς καὶ ἁγνῶς) о слове Господнем»¹⁸⁴⁸. О тождестве этих учителей с пресвитерами мы уже говорили. Почему учители-пресвитеры ставятся рядом с апостолами, отчасти можно уяснить из концепции Игнатия Богоносца, который пресвитеров точно также приурочивает к апостолам, призывая верующих повиноваться пресвитерству, как апостолам¹⁸⁴⁹, почитать пресвитеров, как сонм апостолов¹⁸⁵⁰, как занимающих место собора апостолов¹⁸⁵¹. Важно сопоставить также тот факт, что в «Деяниях» пресвитеры Иерусалимской церкви поставляются рядом с апостолами¹⁸⁵². В «Canones Hippolyti», как мы видели выше¹⁸⁵³, пресвитеры вырисовываются как «учители Церкви (doctores ecclesiae)» с функциями катехизаторов при просвещении новообращенных. Причем в этом памятнике учительство пресвитеров характеризуется как вспомогательная деятельность при общем учительстве епископов. У Игнатия Богоносца пресвитерам предписывается действование «в согласии с епископом», по отношению к которому они должны быть так согласно настроенными, «как струны в цитре»¹⁸⁵⁴, и составлять при нем «прекрасно сплетенный венец»¹⁸⁵⁵. Таким образом, из этих свидетельств ясно, что пресвитеры в древней Церкви мыслились как учители при епископе, и в этом отношении были его ближайшими помощниками.

В «Пастыре» Ерма не лишены интереса следующие весьма характерные указания, рисующие внешнее положение лиц иерархического служения. В ряду этих лиц указывается πρωτοκαθεδρίτης, которому принадлежит «первенство восседания на кафедре»¹⁸⁵⁶. Это, несомненно, епископ-предстоятель (προϊστάμενος), предводитель (προηγούμενος) Церкви в собственном и исключительном смысле этого слова. Наряду с πρωτοκαθεδρίτης вырисовываются также лица, прерогативой которых служит συμψέλιον – скамейка, которая у Ерма выставляется седалищем пресвитеров¹⁸⁵⁷, очевидно – пресвитеров-священников. Характерно то, что восседание на скамейках указывается и для правой, и для левой сторон¹⁸⁵⁸. Здесь мы имеем, несомненно, указание, параллельное тому, которое в более ясных чертах вырисовывается в «Canones ecclesiastici», где скамейки выставляются прерогативой именно священников, восседавших по 12 по правую и по левую стороны кафедры епископа¹⁸⁵⁹. Для нас эта параллель имеет особо важное значение в том отношении, что дает твердое основание усматривать в «Пастыре» Ерма наличие свидетельства о пресвитерах-священниках и отождествлять этих последних с «учителями (διδάσκαλοι)».

Что касается св. Игнатия Богоносца, то он в своих посланиях без всякого колебания, с твердой решительностью и ясностью дает свидетельства о епископстве, пресвитерстве и диаконстве¹⁸⁶⁰, которые вместе взятые и выставляются как одно общее служение христианского священноначалия лиц, «поставленных (ἀποδεδειγμένοις) изволением (ἐν γνώμῃ) Иисуса Христа и, по благоволению Его (τὸ ἴδιον θέλημα), утвержденных непоколебимо Святым Духом Его»¹⁸⁶¹. Особенно характерно в ходе мыслей св. Игнатия это последнее суждение, утверждающее самый акт Божественного происхождения иерархии в составе всего чиноначалия. Этим суждением у него определяются значение и важность каждого служения в частности, равно как и отличительные особенности всех иерархических служений в общем строе церковной жизни. Поэтому несколько подробнее мы остановимся на экзегетике данного свидетельства. По отношению к Иисусу Христу акт поставления иерархии определяется здесь, как выражение мысли (γνώμη) и воли (θέλημα) Христа, а по отношению, в частности, к Духу Святому в этом акте поставления оттеняется еще момент утверждения (βεβαιωσύνη-στήριξις). Так как Христос, как Спаситель мира, у Игнатия представляется пребывающим в мысли Божией и изображается, как мысль Отца¹⁸⁶², то отсюда ясно, что акт мысли поставления иерархии относится также к Отцу, как конечному основанию спасительной деятельности во Христе Иисусе. Таким образом, иерархическое служение у Игнатия мыслится, как акт действия всей Св. Троицы – Отца, Сына и Св. Духа: Отцу приписывается самая мысль, как исходное начало поставления; Сыну-Христу – изволение осуществить эту мысль Божию, и наконец, Св. Духу – утверждение, как неуклонное исполнение воли Сына, заложенной в мысли Бога Отца. Указанная тринитарная концепция, поставленная в связь с учением о происхождении иерархии, в мировоззрении св. Игнатия имеет то важное значение, что ею определяется у него вообще постановка вопроса о степенях иерархии и, в частности, даются основы для характеристики самих иерархических служений. Причем для личности епископа, как возглавляющего собой всю иерархию, всю Церковь Божию, у Игнатия устанавливается глубокая идейная связь и соотношение с жизнью всей Триады Божества. Так получились характерные изречения св. Игнатия, в которых он сопоставляет епископа, с одной стороны, с Богом Отцом, а с другой стороны – с Христом, Сыном Божиим. Так как Бог Отец у Игнатия мыслится источным началом тайны домостроительства, положившим в основу этой тайны Свою Божественную мысль, как общее руководящее решение, то и епископ именуется «пребывающим в мысли Бога Отца»¹⁸⁶³, «обладателем мысли Божией»¹⁸⁶⁴. Отсюда вытекали у Игнатия практические постулаты указанного сопоставления. «Епископ председательствует на месте Бога (εἰς τόπον θεοῦ)»¹⁸⁶⁵.«На епископа следует смотреть, как на Самого Господа»¹⁸⁶⁶. «Покоряться Богу – это значит: не противиться епископу»¹⁸⁶⁷. «Следует покоить епископа в честь Отца Иисуса Христа и апостолов»¹⁸⁶⁸.

В сближении епископа с мыслью (τῇ γνώμῃ) Бога Отца у Игнатия несомненно проводится глубокая сотериологическая идея, устанавливающая значение епископского служения в области, главным образом, теоретико-учительных запросов христианства. Ибо и в личности Бога Отца, как источного начала тайны домостроительства, у Игнатия оттенялась именно наличие «мысли» Божией, как теоретического основания спасительного процесса, который только в личности Христа, Сына Божия, получил свое реальное выражение. Поскольку Христос мыслится у св. Игнатия как Исполнитель тайны домостроительства, заложенной в мысли Божией, и как таковой, поставляется в тесную преискреннюю связь с Богом Отцом, постольку и епископ по своему положению вырисовывается стоящим в ближайшем соприкосновении также и с личностью Христа. Отсюда получилось у Игнатия новое требование: «повиноваться епископу, как Иисусу Христу»¹⁸⁶⁹, «почитать епископа, как Иисуса Христа»¹⁸⁷⁰. В данном случае иерархическая концепция Игнатия, поставленная в связь с сотериологией, оперировала уже в области практических постулатов христианства. В сближении личности епископа с Христом, как Совершителем спасения, красной нитью проходит та общая мысль, что епископ в своем служении является выразителем не только теоретических запросов христианства, но и его жизненно-практических интересов. Он – не только учитель истины, сокрытой в мысли Божией, но и руководитель спасительной жизни, основанной на мысли Божией и осуществленной Христом. В этом последнем случае он есть выразитель воли Христовой, явленной в фактах Его искупительной деятельности. Он есть тот же Христос по своему руководительному значению в жизни Церкви¹⁸⁷¹. Он есть видимый представитель невидимого Главы – Христа¹⁸⁷². Отсюда логически вытекало по отношению к личности епископа также требование, призывающее к подчинению епископу, как Самому Христу; причем характерно, что образ этого подчинения у Игнатия указывается в том подчинении, в каком пребывал по отношению к Отцу Сам Христос по плоти¹⁸⁷³.

В иерархическую концепцию Игнатия входило, несомненно, также сопоставление личности епископа с Духом Святым, как Подателем благодатных даров, через которые всякий верующий получает утверждение в благодатно-спасительной жизни Христовой, основанной на мысли Божией. Выражения Игнатия «епископ есть благодать Божия»¹⁸⁷⁴, «епископу следует оказывать всякое уважение (πᾶσαν ἐντροπήν) сообразно с силой Бога Отца (κατὰ δύναμιν θεοῦ πατρός)»¹⁸⁷⁵ не оставляют никакого сомнения в том, что св. отцу была присуща идея сближения личности епископа с Духом Святым. Тем более, что и акт поставления иерархии относится также и к деятельности Св. Духа¹⁸⁷⁶. Характерно, что Игнатий только епископа мыслил носителем благодати Божией – и это, конечно, потому, что в епископе он полагал вообще источник благодатных сил христианства, или что то же – источник даров священства¹⁸⁷⁷, от которых зависит благодатная жизнь в христианстве.

Общие сотериологические основы, на которых зиждется идея епископского служения, определяют, таким образом, в концепции Игнатия универсальный характер епископских полномочий. Служение епископа обнимает область веры, любви и надежды, т.е. всех добродетелей, которыми определяется, по суду Игнатия, христианская праведность. Отсюда понятно, почему именно Игнатий в своих пастырских беседах с Поликарпом, как епископом Смирнской церкви, говорил: «Ничего не должно быть без твоей воли»¹⁸⁷⁸, «христианин не имеет над собой власти: он принадлежит Богу»¹⁸⁷⁹. А это, в свою очередь, на языке св. Игнатия означает: «Только те, которые с епископом, суть Божии и Иисус Христовы»¹⁸⁸⁰.

В характеристике пресвитерского служения у св. Игнатия особенно рельефно проходит черта сближения пресвитеров с апостолами. Игнатий говорит: «Повинуйтесь пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа»¹⁸⁸¹, «пресвитеров следует почитать, как собрание Божие, как сонм апостолов (σύνδεσμον ἀποστόλων)»¹⁸⁸², «последуйте пресвитерам, как апостолам»¹⁸⁸³. Сам же Игнатий уясняет смысл такого сближения, когда определяет значение апостолов, как сотрудников благовестия Христова, как лиц, тесно связанных со Христом единством одного общего повиновения – Христу, Отцу и Духу – в деле утверждения одного и того же учения¹⁸⁸⁴. Таким образом, смысл параллели ясен: как апостолы вместе со Христом составляли одно согласованное единство при осуществлении мысли Божией, так и пресвитеры при епископе должны составлять один дружный хор, одно общее собрание лиц¹⁸⁸⁵, согласно настроенных (как струны в цитре)¹⁸⁸⁶ в деле утверждения учения Господа и апостолов. Поэтому «пресвитеры около епископа составляют прекрасно сплетенный венец»¹⁸⁸⁷, они вместе с епископом – одно общее собрание, по образу собрания апостолов при Христе¹⁸⁸⁸, они – вместе с епископом «хорошо настроенные струны в цитре»¹⁸⁸⁹. Через сравнение пресвитеров с апостолами у Игнатия особенно рельефно оттеняется идея необходимости пресвитерского служения в Церкви, коль скоро и апостолы Христа составляли необходимое звено в Его спасительной деятельности. И – что особенно важно – указанным сравнением определяется положение пресвитеров в Церкви совершенно в духе иерархического строя первоапостольской Иерусалимской общины и в духе исторических показаний «Canones ecclesiastici» и «Canones Hippolyti». Как и в этих последних памятниках, пресвитеры изображаются у Игнатия председящими при епископе (προκαθήμενοι)¹⁸⁹⁰, – eгo сотрудниками в широком смысле этого слова. Характерно то, что у Игнатия мы имеем полное право усматривать следы учительного положения пресвитеров в Церкви, коль скоро прототип пресвитерства – апостолы вырисовываются у него по преимуществу со стороны их учительного положения при Христе. В одном месте Игнатий называет пресвитерство «законом Христовым»¹⁸⁹¹, Смысл этого указания, очевидно, сводится к определению значения пресвитериата – как собрания (συνέδριον) при епископе лиц, идейно с ним связанных (σύνδεσμος) и на основах разума Божия соразделяющих его мнение, как один общий и непреложный закон действования во Христе Иисусе. Под «законом Христовым» здесь понимается то, что в других местах св. Игнатий обозначает как «Евангелие», «плоть Христова учения»¹⁸⁹², – закон любви. Ясно, что по отношению к пресвитерам оттеняется по преимуществу практический смысл их учительного положения в Церкви, – их проповедь любви, как выражения закона жизни Самого Христа во плоти. Важно здесь сопоставить обозначение служения епископа, как «заповеди (ἐντολαί) Божией»¹⁸⁹³. Почему епископ называется «заповедью Божией», а не «законом» Христовым, как пресвитеры? По концепции Игнатия, в понятии о заповеди в приложении к епископу, очевидно, оттенялась мысль о самих нормах учения, его теоретических основах, словом, то, что у того же Игнатия называется также «догматом»¹⁸⁹⁴. В указании на соотношение епископа и пресвитеров, составляющих при епископе «собрание Божие», «сонм апостолов», «пресвитерий», несомненно оттенялась идея соборного строя Церкви. Сам Игнатий хотя и оттеняет власть епископа как монархическую, но в то же время по отношению к нему не отвергает необходимости иметь соучителей (συνδιδασκαλίταις), могущих привести его к укреплению в вере, к вразумлению, терпению, великодушию¹⁸⁹⁵.

Что касается диаконского служения, то Игнатий определяет его сущность через установление следующих формул. По Игнатию, диаконы – это «служители таинств (μυστηρίων) Иисуса Христа»¹⁸⁹⁶, им «вверено служение (διακονίαν) Иисуса Христа»¹⁸⁹⁷. Но – что особенно характерно – он и диаконов (подобно епископу) называет «заповедью Божией»¹⁸⁹⁸, а также «заповедью Иисуса Христа»¹⁸⁹⁹. Таким образом, для диаконов устанавливается некоторое соотношение со служением епископа, который по своему положению точно также связывается с личностью Иисуса Христа и называется «заповедью Божией» (чего пресвитерам – нужно отметить– не приписывается). Вообще диаконы выставляются у св. Игнатия ближайшими сотрудниками именно епископов; Игнатий неоднократно называет диаконов своими сотрудниками (συνδοῦλοι)¹⁹⁰⁰, «любезнейшими ему диаконами»¹⁹⁰¹. Причем оттеняется их низшее служебное положение. Игнатий очень характерно называет диаконов ὑπηρέται¹⁹⁰², что буквально значит «гребцы, простые матросы, гребущие под общей командой кормчего». Важно отметить, что по отношению к епископу и пресвитерам у Игнатия рекомендуется по преимуществу повиновение и подчинение¹⁹⁰³, тогда как по отношению к диаконам – только почитание¹⁹⁰⁴. При этом указывается и причина, почему именно диаконы достойны почитания. «Диаконы, – по выражению Игнатия, – не просто служители яств и питий, но слуги Церкви Божией»¹⁹⁰⁵. На языке Игнатия это означало, что диаконы хотя являются лицами служебного положения, но и они (подобно епископу и пресвитерам) относятся к рангу служения благодатно-таинственного, вытекающего из спасительной деятельности Христа, Сына Божия. Поэтому и диаконы суть служители Иисуса Христа, а их деятельность составляет выражение «заповеди Божией».

Послание к Филиппийцам св. Поликарпа Смирнского по вопросу о степенях иерархии дает очень краткие показания. Характерно при этом то, что во вступлении св. Поликарп посылает приветствие от себя лично и пресвитеров, следовательно, по отношению к Смирнской церкви он отражает наличие в ней епископа и пресвитеров¹⁹⁰⁶. В наставлениях же, обращенных к Филиппийской общине, все время мысль автора сосредоточивается только на пресвитерах и диаконах¹⁹⁰⁷ и ни слова не говорится о епископе. Западные ученые склонны объяснять это умолчание о епископе особой преднамеренностью св. Поликарпа; причем обнаруживают большую любознательность при выяснении вопроса о том, был или нет в Филиппийской общине епископ¹⁹⁰⁸. На наш взгляд, этот вопрос – совершенно праздный, нисколько не влияющий на существо дела при уяснении иерархической концепции св. Поликарпа вообще. Для нас в Послании к Филиппийцам важен самый факт сознания трехчинной иерархии, что не подлежит никакому сомнению, коль скоро св. Поликарп, сам носивший епископский сан, в то ж е время совершенно определенно говорит о пресвитерах и диаконах. В характеристике этих служений св. отец в общем стоит на точке зрения концепции св. Игнатия. Вместе с этим последним он очень выразительно в основу пресвитерского служения полагает деятельность «оружием праведности христианской», что, по его выражению, и составляет исполнение «заповеди Господней» о вере и любви, – этих добродетелях христианской праведности, которыми исчерпывается содержание «заповеди Господней»¹⁹⁰⁹. В частности, и по отношению к диаконам их служение у Поликарпа определяется, как деятельность, «достойная заповеди Божией», как «согласная с истиной Господа»¹⁹¹⁰. Совершенно в духе иерархической концепции св. Игнатия св. Поликарп приглашает филиппийских христиан к покорности (ὑποτασσομένους) в отношении к пресвитерам и диаконам, «как к Богу и Христу (ὡς θεῷ καὶ Χριστῷ)»¹⁹¹¹.

* * *

На фоне иерархических взглядов мужей апостольских, таким образом, особенно рельефно вырисовывается самая идея Церкви. Нравственно-религиозное общение верующих во Христе Иисусе, составляющее невидимую духовную сущность церковного союза, в иерархии и через иерархию получает свою определенность и твердо устойчивую видимую организацию. Наличие иерархии во главе церковной общины есть такой конкретный факт, через который все нравственно-религиозные отношения централизуются, объединяются и заковываются в определенные формы, совмещающие в себе духовно-идейную сущность Церкви во всем объеме ее содержания. Иерархия, с одной стороны, являясь выражением божественно-духовного начала церковной жизни, а с другой – возглавляя собою конкретную личность всей массы верующих, воспринимая всю эту массу в единство своего духовно-божественного служения, она служит как бы воспроизведением единой личности Христа, в двойстве Его Богочеловеческой природы. Через иерархию тело Церкви, т.е. паства, делается телом живым, одухотворенным, органически спаянным с невидимой Главой Церкви – Христом. Поскольку епископ, централизующий собою всю иерархию, является объединяющим началом жизни известной общины, ограниченной местом и временем, он есть служитель-епископ только известной поместной общины-Церкви; но поскольку он является выражением духовно-образующих начал Божественной жизни единого Христа, он есть уже служитель-епископ всей Церкви, экклезии Христовой, как единой величины, обнимающей собой верующих всей вселенной. Таким образом, хотя много отдельных Церквей-общин, возглавляемых личностью особых епископов, но в то ж е время Церковь остается единой, потому что все епископы суть служители одной христианской идеи, все они возглавляются единой Главой – Христом, Который невидимо присутствует во всех отдельных общинах через Своих видимых представителей – епископов. Через такое вселенское объединение духовно-образующего начала церковной жизни и вся масса верующих всей вселенной становится, таким образом, единым телом во Христе Иисусе. Признак видимости Церкви отсюда простирается на всю вселенскую Церковь, потому что внешние организующие начала для всех отдельных Церквей-общин одни и те же. Что служит выражением плотского видимого существа каждой отдельной общины, это понятно. Вся ее внешняя организация, сплачивающая всех верующих в один духовно-плотский организм, возглавляемый иерархией с епископом во главе, есть «плоть» такой поместной Церкви. Что ж е служит выражением плотского видимого существа всей вселенской Церкви? По концепции Игнатия, плотью для вселенской Церкви является вся совокупность церковно-иерархического строя отдельных Церквей, которые вместе взятые представляют из себя не разрозненные единицы, а все в равной степени – единое тело Христа, потому что «все до единого без исключения соединены по благодати в одной вере и в Иисусе Христе»¹⁹¹², «все составляют из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа»¹⁹¹³, «в общем собрании у всех– одна молитва, одно прошение, один ум, одна молитва в любви и в радости непорочной»¹⁹¹⁴. На языке Игнатия все эти и подобные выражения имеют тот смысл, что всей Церкви, при единстве ее религиозно-нравственного сознания, присущи внешние, объединяющие это сознание формы, так что на самих верующих видимо обнаруживается это единство. Видимы не только все отдельные члены общины, вся их внешняя деятельность, но видимы и самые формы, в которые отливается их духовно-идейное общение со Христом через лиц иерархического служения. Уже одно сопоставление значения иерархии для Церкви со значением для всего христианства Богочеловеческой личности Христа Спасителя – этого Врача не только духовного, но и телесного¹⁹¹⁵, – этого Сына Божия, соединенного с Богом Отцом не только по Духу, т.е. по Божеству, но и по плоти, т.е. по человечеству¹⁹¹⁶, показывает, насколько твердо и решительно проводилось у св. Игнатия Богоносца (и у других апостольских мужей) сознание идеи Церкви, как величины не только духовной, невидимой, но и телесной, видимой. В свою очередь, параллель, которая проводится у того же Игнатия между таинством Евхаристии и таинством священства, служит прекрасным экзегезисом того сознания, каким образом, подобно единому евхаристическому Телу Христа, приносимому на многих жертвенниках, и самая Церковь пребывает единой в своей видимости, при всем многообразии частей общин, ее составляющих, каким образом множество епископов воспроизводит собою все одну и ту же невидимую Главу Церкви – Христа.