Часть 5. Эсхатология мужей апостольских

Значение эсхатологии мужей апостольских и ее отношение к их сотериологии, христологии и экклезиологии. Учение о «будущем веке» как завершительном акте спасительного процесса. Учение о воскресении мертвых, его смысл и обоснование. Идея Божественного суда как акта выявления заслуг человека в деле собственного спасения. Хилиазм мужей апостольских и его смысл. Ожидание скорого пришествия Сына Божия. Признаки этого пришествия. Идея Царства Божия и ее отношение к учению о Церкви.

Эсхатология мужей апостольских в общем своем построении и в раскрытии некоторых частных вопросов составляет заключение и вывод из основных посылок их сотериологии, христологии и экклезиологии. В зависимости от того, какими посылками этих трех основных вопросов мировоззрения определяется ход их эсхатологической концепции, и самое решение эсхатологической проблемы приобретает у них соответствующую постановку. Вопрос о последних судьбах мира и человека, рассматриваемый с точки зрения христологических посылок, разрешился проблемой о втором и славном пришествии Христовом. Сотериология, в свою очередь, привела к учению о последнем суде, как мздовоздаянии за подвиг созидания праведности Христовой в условиях эмпирической жизни. Наконец, по связи с учением о Церкви раскрыта была идея Царства Божия, учению о котором в их мировоззрении придается ярко выраженный оттенок эсхатологизма.

Как частный вопрос христологии, сотериологии и экклезиологии, эсхатология мужей апостольских, естественно, не отличается всеисчерпывающей полнотой своего внешнего раскрытия. Но идейная стороны вопроса, в форме общих руководящих решений, у них намечена более или менее ясно. Все это дает основание группу эсхатологических сентенций мужей апостольских выделить как самостоятельный отдел их вероучительной системы.

В основе эсхатологических взглядов мужей апостольских лежит мысль о кончине настоящего мира и изменении самих условий бытия. Гибель мира, от огня и крови (δεῖ τὸν κόσμον τοῦτον δι’ αἵματος καὶ πυρὸς ἀπόλλυσθαι)¹⁹¹⁷, по формуле Ерма, есть та граница, за которой лежит начало «веку будущему», совершенно противоположному по своему характеру «веку настоящему» с его злом и беззаконием и сопряженными с ними бедствиями жизни. Противоположение «века настоящего» и «века будущего» оттеняется у всех мужей апостольских, но особенно ярко выступает в «Пастыре» Ерма, где дается соответствующая характеристика того и другого. В основе этой характеристики несомненно лежит сотериологическая идея. Поэтому посылками сотериологии определяются признаки жизни как «века настоящего», так и «века будущего». По отношению к первому у Ерма оттеняется главным образом наличие зла и бедствий, как отрицательных условий для жизни праведников. Причем смерть, как явление физическое и нравственное, особенно рельефно выставляется как результат зла и бедствий, господствующих в «веке настоящем»¹⁹¹⁸. В частности, для мировоззрения Ерма особенно характерно то, что зло и бедствия настоящего века выставляются как средства «испытания» для праведников¹⁹¹⁹ и, наоборот, как средства, которыми прикрывается призрачное счастье грешников. Призрачность этого счастья заключается в том, что наслаждение благами века сего не дает нравственного удовлетворения и все равно завершается для них смертью физической¹⁹²⁰. Правда, смерть есть удел также и праведников, но их преимущество перед грешниками заключается в том, что они, благодаря своему нравственному состоянию, имеют возможность одержать в конце концов победу над тлением¹⁹²¹. Так определяется в мировоззрении мужей апостольских постановка проблемы воскресения.

Идея будущего воскресения особенно ярко выступает у Климента Римского и Игнатия Богоносца. У Климента Римского мы должны отметить первую в истории христианства попытку поставить на разрешение вопросы о необходимости и возможности воскресения, которое понимается у него в широком смысле, как воскресение не только нравственное (духовное), но и физическое (телесное). По его взгляду, Христос, воскресший из мертвых, «положил начало (τὴν ἀπαρχὴν ἐποιήσατο) и нашему воскресению»¹⁹²². Факт воскресения Христова служит ручательством, что воскресение наступит и для нас, как людей, которые «в уповании благой веры свято служили Ему (т.е. Христу)»¹⁹²³. Таким образом, будущее воскресение мыслится как необходимое завершительное звено спасительного процесса и всецело выводится из сотериологических посылок христианства. Важно припомнить, что самая сущность спасительного процесса у Климента полагается в «знании нетления» (τῆς ἀθανάτου γνώσεως)¹⁹²⁴, т.е. в таком настроении ума и воли, которые, получая питание в знании Божием, естественно и необходимо ведут к нетлению, как к конечной цели бытия. При такой постановке решения вопроса о воскресении, как явлении необходимом по самим его моральным основам, естественно вытекало у Климента и положение об осуществимости факта воскресения. Ибо то, что необходимо должно осуществиться, это уже в самой основе своей заключает признак возможности и осуществимости¹⁹²⁵. Тем более, что в данном случае дело идет о проявлении всемогущества Божия¹⁹²⁶. Впрочем, к положению о возможности воскресения св. Климент подходит и иным путем – путем разъяснения этой истины через аналогичные факты из эмпирической жизни природы. Смена дня и ночи, вырастание растения из сгнившего зерна, чередование сна и бодрствования – все это, по нему, наглядные примеры возможности и осуществимости факта воскресения¹⁹²⁷. Климент при обосновании этой истины использовал, в сущности, положения новозаветных писателей¹⁹²⁸, и со своей стороны, объединил эти положения в стройную концепцию.

Св. Игнатий всецело повторил указанную концепцию Климента в ее основных посылках. Но у него по данному вопросу есть и некоторые новые мысли. Новостью у Игнатия является та органическая связь, которую он устанавливает между таинством Евхаристии и тайной воскресения. По нему, Евхаристия есть «врачевство бессмертия»¹⁹²⁹; причем духовно-нравственное совершенство, которое составляет духовные плоды таинства Евхаристии, он ставит в связь с нетлением человека по плоти¹⁹³⁰. Как и у Климента, исходное начало тайны воскресения полагается во Христе – в Его собственном воскресении¹⁹³¹. Но у Игнатия эта христологическая идея глубже, чем у св. Климента, ставится в органическую связь с эсхатологической идеей воскресения через введение новой посылки в ход его мыслей. И таковой посылкой у него является учение о таинстве Евхаристии, как таком врачевстве, через которое Сам Христос через непосредственное питание человека Своей плотью и кровью ведет его к нетлению духовному и телесному или – что то же – воскресению¹⁹³². Важно отметить, что и у Игнатия, подобно Клименту, воскресение мыслится как исполнение надежды христианской, возгреваемой на основах веры и любви¹⁹³³. В такой кодификации проблема воскресения еще глубже, чем у Климента, вплетается в самую суть сотериологического учения.

Характерно то, что Ерм, при сравнительно широком развитии у него эсхатологических элементов учения, однако не заводит речи о воскресении. Было ли ему вообще присуще сознание этой идеи? На этот вопрос нельзя дать отрицательного ответа уже по одному тому, что широкая постановка у него христологического учения, а главное – раскрытие проблемы спасения в смысле теории, обнимающей собой «оправдание» человека не только по духу, но и по плоти (καὶ δικαιωθῇ σοῦ ἡ σάρξ)¹⁹³⁴, далее, целый ряд предписаний, касающихся соблюдения чистоты душевной и телесной¹⁹³⁵, в целях доставления человеку «жизни с Богом»¹⁹³⁶, наконец, понимание тайны искупления в том смысле, что «плоть, в которую вселился Дух Святой, хорошо послужившая Духу... была воспринята в общение с Духом»¹⁹³⁷, – все это такие элементы учения, которые совершенно не мирятся с отрицанием истины воскресения тел, напротив, предполагают эту истину, как необходимый постулат. Следует обратить внимание также и на то, что награда у Ерма обещается «всякой плоти, оказавшейся непорочной и чистой»¹⁹³⁸. Отсюда ясно, что и по концепции Ерма «будущая жизнь» праведников не может быть только духовной, но должна захватывать собою также и тело человека. Следовательно, выражение Ерма φανερωθήσονται οἱ δίκαιοι¹⁹³⁹ никак нельзя считать заключающим в себе указание на духовное только явление праведников в «будущем веке». Здесь нужно усматривать представление о наступлении полной жизни – в единстве духа и плоти¹⁹⁴⁰.

Что касается других мужей апостольских, то в данном случае мы находим у них только отрывочные выражения, которые, при всей их краткости, однако отражают твердую веру в истину воскресения тел. Так, Варнава говорит, что «Он (Христос), воскресив мертвых, будет судить их»¹⁹⁴¹, что «Христу надлежало явиться во плоти, чтобы упразднить смерть и показать воскресение из мертвых»¹⁹⁴², что «воскресение есть воздаяние»¹⁹⁴³. По суждению св. Поликарпа Смирнского, «всякий, говорящий, что нет ни воскресения, ни суда, тот первенец сатаны»¹⁹⁴⁴. Автор «Учения 12 апостолов» как на один из признаков «знамения истины» указывает на «воскресение мертвых»¹⁹⁴⁵. Первое произойдет перед явлением Господа, потому что «святые» придут «вместе с Ним»¹⁹⁴⁶; второе, т.е. воскресение общее, совершится уже тогда, когда «мир увидит Господа, грядущего на облаках небесных»¹⁹⁴⁷. Для выяснения истинного смысла этого последнего положения весьма важно свидетельство автора «Учения» сопоставить с показаниями Поликарпа Смирнского и Климента Римского. Первый говорит, что «святые будут судить мир»¹⁹⁴⁸, что Господь «даст жребий и часть (κλήρον καὶ μερίδα) среда святых Своих– всем, которые пребывают под небом и имеют уверовать в Господа нашего Иисуса Христа и в Его Отца, воскресившего Его из мертвых»¹⁹⁴⁹. У Климента в таком же духе мы находим свидетельство, что Творец именно «тех воскресит, которые в уповании благой веры свято послужили Ему»¹⁹⁵⁰. Во 2 Послании к Коринфянам та же мысль облекается в еще более выпуклую форму. Здесь говорится, что «повинующиеся заповедям Господним, хотя короткое время и подвергаются бедствиям в этом мире, но зато они пожнут нетленный плод воскресения (τὸν ἀθάνατον τῆς ἀναστάσεως καρπόν)»¹⁹⁵¹; что «блаженного ждет то время, когда он опять, оживившись (ἀναβιώσας) вместе с отцами, возвеселится радостью (εὐφρανθήσεται) в продолжение того беспечального века (εἰς τὸν ἀλύπητον αἰῶνα)»¹⁹⁵². Bo всех этих свидетельствах совершенно определенно воскресение (телесное, достигаемое на основах праведности Христовой) выставляется как прерогатива «святых». В то же время оно мыслится как пограничная веха перехода от «века настоящего» к «веку будущему», который наступит одновременно с явлением Христа, как Судии мира.

Какой суд имеется в виду после воскресения и в чем он будет состоять? Для характеристики будущего суда Христова, имеющего наступить по втором Его пришествии, произведения мужей апостольских в общем дают очень скудный материал, на основании которого очень трудно построить стройную концепцию их учения. Поскольку все мужи апостольские будущий суд настойчиво приурочивают к воскресению «святых», оставляя при этом как бы в стороне воскресение грешников, а вместе с этим и положительный суд над этими последними, можно думать, что они в данном случае имели в виду собственно суд предварительный, а не последний и всеобщий (страшный) суд над всеми. Характерно то, что этот предварительный суд над праведниками обрисовывается у мужей апостольских такими чертами, которые вообще эсхатологические взгляды их приближают к так называемому хилиазму.

В духе хилиазма особенно резко выделяются воззрения ап. Варнавы. Обращаясь к истолкованию заповеди десятословия о субботе, в связи с историей шестидневного творения, он под субботой понимал тот седьмой день покоя, который наступит после шести дней – этих шести тысяч лет домостроения нашего спасения. «В шесть дней, т.е. в шесть тысяч лет, совершит Господь все»¹⁹⁵³, и затем в седьмой день – субботнего упокоения¹⁹⁵⁴, имеющего продолжиться точно также тысячу лет¹⁹⁵⁵, «Сын Божий придет и уничтожит время беззаконного (τὸν καιρὸν τοῦ ἀνόμου), совершит суд над нечестивыми, изменит солнце, луну и звезды»¹⁹⁵⁶, – и тогда «все через Господа станет новым»¹⁹⁵⁷. По смыслу речи Варнавы, этот седьмой день недели, т.е. обновления мировой жизни, будет днем. святости, «когда не будет уже беззакония»¹⁹⁵⁸, «когда все мы будем в состоянии освятить тот день, сами освятившись наперед» (т.е. до наступления этого седьмого дня)¹⁹⁵⁹. Этот седьмой день в то же время послужит «началом дню восьмому» – «началом другого мира»¹⁹⁶⁰. Таким образом, у Варнавы история религиозной жизни человечества разделяется на три периода: первый период составляют шесть дней творения, подготовительных к святости через домостроительство нашего спасения в Сыне Божием; второй период– седьмой день, т.е. день завершения творения и наступления покоя (ἀναπαύσεως), совпадающего с изменением и самих условий мировой жизни (изменение солнца, луны, звезд), и нравственного миропорядка (уничтожение «времени беззаконного» и наступление святости), и, наконец, третий период – завершения всего и начала «другого мира». Как нужно мыслить этот «другой мир», Варнава не определяет и дает обрисовку только второго периода. По его характеристике, это период «покоя», т.е. освобождения от борьбы «с временем беззаконного»; он – выражение «святости», как общего и господствующего настроения, но на основах ранее приобретенной «святости»; следовательно, только «святые» будут участниками жизни этого периода, и, несомненно, вместе со Христом, с пришествием Которого собственно и откроется наступление этого блаженного состояния «святых». Как ясно отмечается у Варнавы, суд над нечестивыми относится к тому же периоду. Но, по-видимому, это будет суд еще не окончательный, а только предварительный – суд не в собственном смысле, так как он будет состоять только в отчуждении нечестивых от состояния «покоя» праведников.

С такой характеристикой первого суда у Варнавы находится в соответствии эсхатологическая концепция других мужей апостольских. У них мы находим чрезвычайно характерную в данном случае мысль об «обнаружении (φανερωθήσονται)» праведников и грешников. Поясняя смысл притчи о зеленых и сухих ветках, Ерм говорит: «Зеленеющие деревья означают праведников, имеющих жить в будущем веке. Ибо будущий век есть лето для праведных и зима для грешников. Итак, когда воссияет благость Божия, тогда явятся (φανερωθήσονται) служащие Богу, и все будут видимы (φανερωθήσονται). Как во время лета открывается плод всякого дерева и бывает видно, каков он, так точно обнаружится и будет видим и плод праведных, и все они явятся радостными в том веке. Язычники же и грешники суть сухие деревья – они обретутся (εὑρεθήσονται) в будущем веке сухими и бесплодными, и будут преданы огню, как дрова, и обнаружится, что дела их были злы во время их жизни. Грешники будут преданы огню, потому что согрешили и не раскаялись в грехах своих; язычники же потому, что не познали Бога Творца своего»¹⁹⁶¹. Важно отметить, что Ерм обнаружение суда Божия относит также и к грешникам. Но ясно, что у него этот суд только предварительный, суд лишения грешников положительного дара воскресения (первого) наряду и вместе с праведниками. Можно думать, что в данном случае и самый «огонь» и «сожигание грешников» Ерм понимал в нравственном, следовательно, метафорическом, а не в буквальном, реальном смысле. Все четвертое видение, где приводится место о сожигании огнем, сводится у Ерма к метафоре и сравнению «века настоящего» и «века будущего» и имеет моральный смысл. Бедствия «настоящего века» – тоже огонь для праведников; отвержение грешников «в будущем веке» есть огонь отчуждения от положительной жизни в радости о Господе, есть огонь сознания и сожаления о том, что они «грешили и не каялись», что суд Божий бесповоротно предрешил их судьбу, что более нет места милосердию.

В том же направлении развивает свои мысли св. Климент Римский, который говорит: «Усовершившиеся в любви по благодати Божией находятся в месте благочестивых: они откроются (φανερωθήσονται) с пришествием Царства Христова»¹⁹⁶². К этому акту выявления положительных заслуг со стороны праведных и относится у него понятие о Боге как «Испытателе мыслей и желаний наших»¹⁹⁶³, как Судии, «праведном в Своих судах (κρίμασι)»¹⁹⁶⁴. Ясно, таким образом, что будущий суд Божий мыслится как выявление степени заслуг, совершенных людьми на пути праведности Христовой. Важно отметить, что у св. Климента оттеняется множественность судов (κριμάτων)¹⁹⁶⁵ по отношению именно к жизни «будущего века». Следовательно, суд будет не одноразовый – и только первый суд, очевидно, следует относить на счет вышеуказанного процесса выявления праведников, которые, по мысли этого св. отца, только с пришествием Христа, наконец, объявятся, а до Его пришествия будут находиться в скрытом состоянии – скрытом, конечно, с точки зрения конечного разумения людского. Характерно то, что у Климента воскресение (первое) праведников приурочивается, очевидно, к процессу выявления, в котором, по мысли Варнавы, самый факт воскресения праведников будет служить уже «воздаянием» за их заслуги¹⁹⁶⁶.

С указанными мыслями мужей апостольских о характере первого суда Божия, как «выявлении», с одной стороны, праведников в самом факте их воскресения, как справедливом воздаянии за их заслуги на пути праведности Божией, и с другой стороны – грешников в факте их отвержения и лишения их благ воскресения, интересно сопоставить свидетельства, которые мы находим в т.н. «2 Послании Климента к Коринфянам». В этом памятнике в духе учения ап. Варнавы говорится: «Знайте, что уже наступает день суда, как печь сжигающая (ὡς κλίβανος καιόμενος), и расплавятся (τακήσονται) некоторые из небес, и вся земля потечет как свинец, на огне расплавленный, и тогда объявятся (φανήσεται) тайные и явные дела людей»¹⁹⁶⁷. Здесь, как и у Варнавы, наступление дня суда связывается с изменением небес (но только «некоторых») и земли под действием всеочищающего огня. Самый суд в духе концепции Варнавы, Климента и Ерма сводится к «выявлению» дел как добрых, так и злых. В других местах послания совершенно ясно говорится о воскресении тел, как акте, совпадающем с «выявлением дел», и как последствии суда Божия¹⁹⁶⁸. «Жизнь вечная» характеризуется как достояние полного человека – по духу и по плоти¹⁹⁶⁹, и как таковая, т.е. в полноте своего духовно-плотского содержания, приурочивается только к личности праведников. В этом случае в памятнике дается следующее характерное разъяснение: «Церковь, будучи духовной, открылась (ἐφανερώθη) в плоти Христа, и тем показала, что всякий, кто из нас сохранит ее (т. е. Церковь) во плоти и не потеряет ее, – таковой воспримет ее в духе святом. Ведь плоть эта есть отпечаток (ἀντίτυπος) духа; следовательно, никто, потеряв отпечаток, не может снова принять и ее воссоздание (τὸ αὐθεντικόν)... Кто плоть свою осквернил, тот собственно осквернил Церковь: такой уже не будет участником духа, который есть Христос. Столь великую и нетленную жизнь сама же плоть может и восприять, с помощью духа святого»¹⁹⁷⁰. Таким образом, здесь решительно отвергается воскресение плоти для грешников, ибо они – не участники духа святого¹⁹⁷¹.17 И это лишение грешников благ нетления и есть по отношению к ним выражение праведного суда Божия, которому, в свою очередь, дается такая характеристика. «Нечестивые увидят славу и силу Его (Христа), и будут изумляться – (ξενισθήσονται), взирая на царственное достояние мира в Иисусе (τὸ βασίλειον τοῦ κόσμου ἐν τῷ Ἰησοῦ), говоря: горе нам, что Ты есть, а мы и не знали, и не верили, и не повиновались старцам (πρεσβυτέροις), которые говорили нам о спасении нашем»¹⁹⁷². Таким образом, будущий суд Христов есть суд отчуждения от царства Христова – суд лишения тех благ, с которыми сопряжено это Царство по отношению к праведникам, имеющим получить полноту духовно-телесной жизни через воскресение своей плоти. Сущность блаженного состояния праведников в условиях такой жизни в послании полагается в «покое»¹⁹⁷³, который понимается в смысле освобождения от борьбы с отрицательными условиями «века настоящего»¹⁹⁷⁴. Следовательно, и сущность состояния грешников, как отчуждения от Царствия Божия, понимается в смысле лишения «покоя» праведников, что, в свою очередь, и значит то, что грешники и в «будущем веке» будут продолжать жить при наличии тех последствий, которые создались для них условиями жизни «века настоящего». Сознание этих последствий и будет для них тяжким возмездием. Тяжесть этого возмездия для них будет особенно ощутительна потому, что для них невозвратно погибнут сами условия этого века, доставлявшие им призрачность счастья и чисто земного – плотского блаженства¹⁹⁷⁵. Автор послания, подобно Варнаве, ясно говорит, что «изменятся небеса и потечет земля расплавленная, как бы свинец»¹⁹⁷⁶. Как и у Ерма, в послании самое сжигание нечестивых «огнем неугасимым»¹⁹⁷⁷, по-видимому, имеет смысл метафоры, обозначающей именно нравственное состояние нечестивых, которые будут мучиться и как бы сожигаться сознанием неисполненного долга и лишения тех благ, которые составляют последствия исполнения этого долга.

Хотя автор послания, как и другие апостольские мужи, решительно замалчивает факт воскресения нечестивых и пребывания их во плоти при наступлении блаженства праведников, но ясно из самого хода его мыслей, что в данном случае для нечестивых исключается наличие только того воскресения, которое будет уделом праведников. Для нечестивых, по самому их нравственному состоянию, конечно, будет недоступно то преображенное и одухотворенное тело¹⁹⁷⁸, с которым восстанут праведники. Но этим не исключается для нечестивых телесность в составе эмпирических качеств той ее косности, которая отличала их плотскую жизнь в «веке настоящем»¹⁹⁷⁹. Автор послания ясно говорит, что будет судиться эта плоть, которая и будет для них вечным укором их греховности¹⁹⁸⁰.

Послание имеет то особое значение, что в области эсхатологии дает наиболее полную концепцию, развиваемую в духе воззрений ап. Варнавы, св. Климента Римского, Ерма и автора «Учения». То, что у этих последних или только намечается в виде общих положений, или же высказывается не с должной полнотой и закругленностью, автор послания разъясняет и доводит до конечных и более или менее определенных выводов. В этом отношении эсхатологические взгляды автора послания имеют значение формулирующих выводов не только по отношению к его собственному учению, но и учению всех соприкосновенных с ним авторов.

Как видно из представленного анализа «будущего века», Варнава, Климент, Ерм и авторы «Учения» и 2 Послания к Коринфянам в своих воззрениях явно обнаруживают тяготение к «хилиазму». Самое понятие, какое дается у них жизни праведников под формой «будущего века», носит хилиастическую окраску¹⁹⁸¹. Спрашивается, как нужно смотреть на их хилиазм? Как мирится с их положением христианских полемистов такая точка зрения на последние судьбы мира и человека, которая как будто бы роднит их с учением иудейского раввинистического богословия и сродного с ним евионейства?

Прежде всего следует отметить, что между хилиазмом раввинистов и евионитов, с одной стороны, и с хилиазмом указанных христианских писателей, с другой стороны, нет внутренней органической связи. Хилиазм тех и других зиждется на различных основаниях и, соответственно этому, принимает различную окраску в развитии общих и частных положений. Сродство воззрений у тех и других только формальное, но не существенное. Оно сводится у мужей апостольских исключительно только к представлению об имеющем наступить «будущем веке», который, по формуле Варнавы, будет продолжаться тысячу лет¹⁹⁸² и придет на смену «веку настоящему», – веку борьбы за идеалы христианства. Но дальше отмечаются уже пути расхождения в хилиазме тех и других. Хилиазм раввинистов и евионитов от начала и до конца проникнут идеей крайнего национализма и исходит из начал своеобразной мессиологии – у раввинистов и одно сторонней христологии – у евионитов. В зависимости от воззрений на личность Мессии, как Царя-завоевателя, будущее царство Христово у тех и других вырисовывается со всеми признаками царства политического, – «плотского» в полном смысле этого слова и no его строю, и по определяющим этот строй мотивам. Тысячелетнее царство Мессии-Христа иудаистов – это в полном смысле политическая утопия, проникнутая идеей политической теократии, построенной в духе крайнего национализма. У мужей апостольских хилиазм совершенно лишен всех этих признаков иудейско-евионитской религиозной идеологии. «Будущий век» у них – это удел всех праведников без различия их национальности. Ап. Варнава решительно устраняет от участия в будущем веке иудеев с их национально-политическими вожделениями¹⁹⁸³. «Будущий век» от начала и до конца вырисовывается с признаками, где преобладающее значение приобретают интересы духовно-нравственного развития всего человечества. Если и не исключается для «будущего века» наличие плотского бытия, то этому последнему все равно придается образ такой одухотворенности, которая самой плотской жизни сообщает характер наслаждений, духовных по преимуществу, – радости во Христе Иисусе, воссоздавшем нравственно религиозный облик человека в полноте его духовно-телесного естества. Если теорию хилиазма у раввинистов и евионитов можно назвать идеализацией внешне-плотских политических вожделений, то хилиазм мужей апостольских, наоборот, открывает нам идеализацию в области духовно нравственных отношений. Ясно, что в такой реконструкции их хилиазм не только не стоит в какой-либо зависимости от иудейства вообще и евионейства – в частности, но представляет полную противоположность тому и другому. Как и в других пунктах своего учения, в области эсхатологии мужи апостольские исходят из совершенно иных начал религиозных воззрений по сравнению с их противниками – иудаистами. И мы должны отметить, что посылки христологии и сотериологии в их эсхатологической теории хилиазма находят свое естественное и логическое завершение, нисколько не утрачивая при этом своих особенностей ортодоксального миросозерцания. Вот почему последующие христианские мыслители, как-то: Иустин Мученик¹⁹⁸⁴, Ириней Лионский¹⁹⁸⁵ и др. не только не осудили хилиастическую идею мужей апостольских, а ввели ее в круг своих собственных воззрений, – вероятно, по тем же соображениям, по каким хилиазм сделался достоянием мысли и у мужей апостольских. Хилиазм в руках тех и других христианских писателей был до некоторой степени орудием борьбы с крайним реализмом политической мессиологии иудаистов; кроме того, для первоначальных христиан в хилиазме заключалась та радостная весть, которая отвлекала их внимание от мрачной действительности их религиозного бесправия, укрепляла их дух в борьбе с отрицательными условиями жизни и окрыляла их надежды на лучшее будущее.

Характерно то, что в первые века христианства надежда на скорое пришествие Христа была, по-видимому, господствующим настроением христианского мира. У всех мужей апостольских мы находим ясные следы отражения этой идеи с развитием ее в положительную сторону. Так, Варнава, набрасывающий целый ряд мыслей в духе эсхатологизма, говорит: «Близок (ἐγγύς) день, в который все погибнет с нечестивым (τῷ πονηρῷ)¹⁹⁸⁶; близок Господь и Его награда»¹⁹⁸⁷. Не менее сильно выражается и св. Климент Римский, напоминая коринфским христианам, что «скоро поистине и внезапно совершится воля Господа, по свидетельству самого Писания, – скоро придет в храм Свой Господь и Святой, Которого вы ожидаете»¹⁹⁸⁸. Та же мысль о скором пришествии Господа утверждается и у Ерма, который высказывает ее в связи со своим учением о строении башни-Церкви. «Башня (т.е. Церковь), – говорит Ерм, – все еще строится, но она скоро будет закончена в своем построении (ταχὺ ἐποικοδομηθήσεται)»¹⁹⁸⁹. Варнава, Климент и особенно Ерм современное им состояние мира, по-видимому, считали уже «последними днями»¹⁹⁹⁰. Но автор «Учения», тоже разделявший идею о скором пришествии Господа¹⁹⁹¹, однако, относил это пришествие к неопределенному будущему. В выражении «часто сходитесь вместе, исследуя то, что полезно душам вашим, ибо все время веры вашей (ὁ πᾶς χρόνος τῆς πίστεως ὑμῶν) не принесет вам пользы, если не усовершитесь в последнее время (ἐν τῷ ἐσχάτῳ καιρῷ)»¹⁹⁹² явно слышится противоположение настоящего момента в жизни веры будущему времени усовершения этой жизни.

В связи с ожиданием скорого пришествия Господа у мужей апостольских, естественно, находится указание и самих признаков этого пришествия. Чтобы достойно вступить в Царство Божие, необходимо, по выражению Игнатия Богоносца, «изучать времена (τοὺς καιροὺς καταμάνθανε)»¹⁹⁹³ и соответственно с их состоянием действовать¹⁹⁹⁴. При указании признаков пришествия Сына Божия автор «Учения» дает наиболее полную характеристику. «В последние дни, – говорит он, – умножатся лжепророки и губители, овцы обратятся в волков, любовь превратится в ненависть – будут ненавидеть друг друга, преследовать и предавать». И как на концентрирующее начало этого нравственного разложения указывается на то, что «явится искуситель мира (ὁ κοσμοπλάνης)», который «сотворит знамения и чудеса», так что «земля будет предана в его руки, и сотворит беззакония (ἀθέμιτα), каких никогда не было от века»¹⁹⁹⁵. Характерно то, что этот «искуситель мира» в «Учении» приравнивается к положению «Сына Божия (ὡς υἱὸς θεοῦ)»¹⁹⁹⁶ и как бы признается Его противоборником. Соблазн от этого искусителя будет так велик, что «тварь человеческая пойдет в огонь испытания (εἰς τὴν πύρωσιν τῆς δοκιμασίας), и многие соблазнятся и погибнут»¹⁹⁹⁷. Но и среди таких бедствий «испытания» будут люди, «твердо пребывающие в вере (οἱ ὑπομείναντες), которые и спасутся (σωθήσονται) от Его (т.е. Сына Божия) проклятия (ἀπ᾿ αὐτοῦ τοῦ καταθέματος)»¹⁹⁹⁸. Так будет положено начало торжества «истины»¹⁹⁹⁹. Знамениями этого торжества будут: отверзтие (ἐκπέτασις) небес, звук трубный и воскресение мертвых²⁰⁰⁰. Наконец, последует (после указанных знамений) пришествие Самого Господа, «Которого увидит мир, – грядущего на облаках небесных»²⁰⁰¹.

У других апостольских мужей изображается только приниженное (ἄνομος) нравственное состояние мира (у Варнавы – τὸ τέλειον σκάνδαλον)²⁰⁰² и вытекающее отсюда бедственное положение верующих (θλίψις ἡ ἐρχομένη ἡ μεγάλη, по определению Ерма)²⁰⁰³, как общий признак «последних времен»; но не указываются конкретно другие знамения приближающегося «дня Господня». Впрочем, у Варнавы, как и у автора «Учения», можно отметить стремление указать централизующее начало зла и бедствий в мире. Таким началом и выставляется личность «беззаконника (ἄνομος)»²⁰⁰⁴, «противника (πονηρός)»²⁰⁰⁵, под которым нужно понимать, конечно, то же самое явление, которое обозначается у автора «Учения» как «искуситель мира (ὁ κοσμοπλάνης)». Св. Поликарп говорит даже об антихристе, каковым является, по его выражению, всякий, кто не исповедует Христа пришедшим во плоти²⁰⁰⁶. Но в данном случае св. отец, очевидно, не имел в виду личность антихриста в собственном смысле этого слова, а характеризовал докетизм, как учение антихристианское, отрицающее истинность Боговоплощения Христа.

К моменту победы Христа над «беззаконником» и «обольстителем» и приурочивается у мужей апостольских начало «царства Христова (βασιλεία Χριστοῦ)»²⁰⁰⁷, которое есть в то же время и «Царство Божие (βασιλεία τοῦ θεοῦ)»²⁰⁰⁸. Таким образом, учение о Царстве Божием у них ставится в тесную связь с учением о «будущем веке» и вместе с этим последним предносится, как явление, противоположное «веку настоящему»²⁰⁰⁹. «Век будущий» и «Царство Божие» суть понятия соотносительные. Они отличаются только тем, что тогда как с первым ассоциируется по преимуществу сотериологическая идея, то с Царством Божиим соединяется, кроме того, мысль о Церкви Божией. Вот почему их учение о Царстве Божием есть собственно раскрытие учения о Церкви, но только рассматриваемой со стороны завершительного момента ее жизни. Этой чертой эсхатологизма собственно и запечатлено все учение мужей апостольских о Царстве Божием. По общему определению, Царство Божие есть также Церковь Христова, но в завершении тех идеалов, которые лежат в основе ее эмпирической жизни. Отношение Церкви к Царству Божию особенно рельефно устанавливается и формулируется у автора «Учения» в содержании приводимых им евхаристических молитв, где предстоятель общины молится: «Да будет соединена Церковь Твоя от концов земли в Царство Твое (εἰς τὴν βασιλείαν)»²⁰¹⁰, а также в другой молитве: «Собери ее (Церковь) от четырех ветров, освященную, в Царство Твое, которое Ты ей уготовал»²⁰¹¹. Характерно в «Учении» также и то, что здесь наступление Царства Божия поставляется в зависимость от «избавления Церкви от всякого зла» и «усовершения (τελειῶσαι) ее в любви Божией»²⁰¹². То и другое (т.е. избавление от зла и усовершение в любви) и составляют для нее тот завершительный идеал жизни, который делает ее, т. е. Церковь, Царством Божиим. Как завершительный момент в жизни Церкви, Царство Божие изображается уже иными чертами. В настоящем веке воинствования, Сын Божий – по характеристике Ерма – есть «Раб Божий не только потому, что Он воспринял рабское естество человека, но и потому, что Он, как Богочеловек, в лице всего человечества должен вести борьбу со злом и с духом злобы – диаволом²⁰¹³. При наступлении же Царства Божия, Он – «Царь великий», «торжествующий среди праведников и радующийся о том, что принял Свой народ чистым»²⁰¹⁴. Жизнь Церкви есть созидание спасения в борьбе со злом; жизнь Царства Божия есть достижение спасения через победу над злом. Оттого и Бог для Церкви есть любвеобильный Отец, замедляющий Свой суд над грешниками, тогда как в Царстве Божием Он есть Судия, воздающий за добро и зло. Таким образом, в эсхатологии основные положения мировоззрения мужей апостольских – их христология, сотериология и экклезиология–получают свое завершение. Вместе с этим закругляется вся вообще система их учения.