Существовал ли Мухаммед?

«Как всегда, Роберт Спенсер осмеливается задавать вопросы, которых почти никто не трогает, и эта книга не исключение. Почему так мало людей задают эти фундаментальные вопросы относительно происхождения ислама? Ответ становится очевиден по мере чтения этой увлекательной, тщательно выверенной книги – которая, в свою очередь, порождает ужасающий вопрос: неужели последние 1400 лет основаны на миражe?» – Нур Бин Ладин (Noor Bin Ladin), писательница и общественный деятель, посвятившая себя защите свободы тех, кому угрожают приверженцы репрессивных идеологий.

«Тщательный, детальный и хорошо аргументированный обзор и анализ исторических свидетельств, проведённый Спенсером, предоставляет убедительные доказательства того, что Мухаммед и сам ислам были позднейшими созданиями арабских завоевателей, которым требовалась «политическая теология», провозглашённая «воином-пророком», чтобы объединить обширные территории и разнообразные религиозные и этнические группы, ныне подчинённые мусульманской власти, а также обеспечить мощную основу для лояльности новым правителям… Великая заслуга Спенсера выходит за рамки популяризации критического изучения одной из крупнейших мировых религий с целью углубления наших знаний и установления исторической истины. В то время как угроза насилия со стороны джихадистов заставила многих людей замолчать и вынудила их добровольно отказаться от права на свободу слова и поиск истины, смелая книга Спенсера отстаивает важность этих основополагающих и мощных западных идеалов» – Брюс Торнтон (Bruce Thornton), научный сотрудник Гуверовского института при Стэнфордском университете и профессор классической филологии и гуманитарных наук в Калифорнийском государственном университете.

«В предыдущих книгах Роберт Спенсер уже показал свою блестящую эрудицию и невероятную смелость. В этой он продолжает в том же духе и с глубоким знанием дела рассматривать важнейшую проблему нашего века» – Бат Йеор (Bat Ye’or), автор книги «Упадок восточного христианства под властью ислама».

«Тема исламской историографии слишком долго оставалась в ведении узко специализированных научных кругов… мы очень рады появлению доступный книги по этой теме» – American Spectator

«Это вызовет шок в исламских сообществах» – TheBlaze

«Это очень тщательное исследование на благо западной цивилизации … Спенсер не оставляет камня на камне в поисках правды об исламе и Мухаммеде» – Журнал «Капитализм» (Capitalism Magazine)

«Что ж, пишите, собирайте и учитывайте» – Национальное обозрение (National Review)

Мухаммед, живо присутствует в сознании миллионов мусульман, а потому трудно даже представить, что он мог не быть реальной исторической личностью – столь же реальной, как, например, Ричард Никсон.

Мусульмане хранят в памяти яркие и живые образы основателя их религии, которую мы сейчас называем «ислам». Эта память настолько сильна и ярка, что даже учёные, сомневающиеся в историчности Мухаммеда, иногда задумываются – не бессмысленны ли их поиски, ибо, может быть, объект их исследований также существовал, как и любой другой человек.

У них возникает соблазн думать, что даже если Мухаммед – плод религиозного воображения VII и VIII веков, то какое значение может иметь это открытие (даже если оно будет строго доказано), учитывая силу веры огромного количества мусульман, верящих, что Мухаммед – не плод воображения, а реальный человек из плоти и крови, родившийся в древней Аравии и являющийся посланником Аллаха?

Действительно, заманчиво верить, что Мухаммед просто существовал так же, как и наши предки, хотя бы потому, что он жив в сознании своих последователей. Но при более внимательном изучении исторических свидетельств скептик начинает завидовать верящим в реальное существование Мухаммеда. Возможно это настоящее чудо – верить в его безукоризненную историчность. Но, с другой стороны, само наличие сомнений в достоверности бытия Мухаммеда, ещё не доказывает, что он не существовал или что его стандартная биография – всего лишь благочестивый вымысел.

Логики неоднократно подчёркивали, что несуществование невозможно доказать. Когда британский философ Бертран Рассел однажды заметил, что в аудитории нет носорога, его молодой австрийский ученик Людвиг Витгенштейн начал заглядывать под парты, стулья и столы. Он не был убеждён. Урок этой истории прост: доказать существование порой трудно, доказать несуществование просто невозможно.

Тем не менее разумно сомневаться в историчности Мухаммеда, поскольку отсутствуют убедительные археологические свидетельства, подтверждающие традиционный рассказ о Мухаммеде и раннем исламе. Исламские учёные и книжники знают чрезвычайно много о первых десятилетиях истории ислама, однако эти знания и то, во что они просят нас верить, не находят подтверждения в каких-либо материальных остатках соответствующего периода и регионов. Их знания ограничиваются повествованиями и повторением тех же повествований.

Но не только сами рассказы лишены внешнего подтверждения. Фон, который подразумевается в историях о деятельности Мухаммеда и на котором они разворачиваются, также вызывает вопросы. Мы мало знаем об общих условиях в Аравии VI и VII веков, но картина, предлагаемая исламской традицией, не подтверждается тем, что нам известно. Иногда ситуация ещё хуже: археологические находки порой прямо противоречат традиционному исламскому представлению. Например, надписи указывают, что древние арабы не были, как учит ислам, язычниками, а скорее монотеистами, веровавшими в единого Бога – Творца неба и земли.

Только дополнительные археологические исследования в современной Аравии и Большой Сирии способны, возможно, разрешить возникшие дилеммы относительно историчности Мухаммеда, однако маловероятно, что правители этих территорий допустят научные изыскания, которые потенциально могут – пусть и в отдалённой перспективе – противоречить тому, что они считают религиозной истиной. А если результаты исследований заранее предопределены религиозными требованиями, учёные вряд ли заинтересуются ими.

Около 760 года иракский учёный Ибн Исхак написал книгу, ставшую основой всех биографий Мухаммеда. У нас нет биографических очерков о Мухаммеде, которые не зависели бы от Ибн Исхака. Если анализ книги Ибн Исхака покажет, что по каким-либо причинам её нельзя считать историческим источником, то все наши знания о Мухаммеде рассеются. Когда столь часто цитируемая и популярная книга Ибн Исхака окажется всего лишь благочестивым вымыслом, нам придётся смириться с тем, что вероятность когда-либо узнать истину о Мухаммеде крайне мала.

По сравнению с Ибн Исхаком сам коран выглядит относительно надёжным свидетельством о Мухаммеде и его деятельности. Однако если имеются основания полагать, что коран в том виде, в каком мы знаем его сегодня, может не быть аутентичным воспроизведением арабского текста, продиктованного Мухаммеду в начале VII века, и если коран приобрёл современную форму не в VII веке, а позже – или даже значительно позже, – то мы оказываемся в затруднительном положении, пытаясь реконструировать жизнь и учение Мухаммеда на основе корана.

Арабский алфавит, которым записан коран, ещё не существовал в начале VII века, поэтому маловероятно, что секретари Мухаммеда, если бы их удалось воскресить, признали бы в современном коране тот священный текст, который они записывали при жизни Мухаммеда, если они вообще что-либо записывали, в чем тоже есть сомнения. Мы знаем многое, и возможно узнаем ещё больше, но при этом наше незнание безгранично.

Коллекции хадисов, или Преданий, составляют третий источник, откуда можно реконструировать жизнь Мухаммеда. Это на самом деле не один источник, а группа источников разного качества. Часть из них считается ненадёжной даже по мнению самих мусульманских учёных. Эта группа источников вызывала споры с самого начала их накопления. Мусульманские книжники и учёные обвиняют некоторых передатчиков этого материала в фабрикации историй. Измышлять рассказы о реальных и существующих людях вполне возможно (см. любую газету или Facebook), но для формирования представления о жизни столь выдающейся фигуры, как Мухаммед, предпочтительно не опираться на возможно выдуманные истории.

Хотя, вряд ли, кто из мусульман утешится, когда узнает, что выдумывать истории о никогда не существовавших лицах, – крайне редкое или, наоборот, частое явление. В то время как западные учёные всё ещё обсуждают ценность археологических находок, связанных с древней Аравией, Ибн Исхаком и кораном, вряд ли кто-то всерьёз спорит о природе и ценности хадисов.

Выявить истину о Ричарде Никсоне было трудно и стало бы невозможным без аудиозаписей. В случае с Мухаммедом никаких записей нет. Нет вообще почти ничего. На самом деле материала так мало, что это оправдывает самые серьёзные подозрения.

В книге «Существовал ли Мухаммед?» Роберт Спенсер напомнил нам о необходимости вернуться к подлинной научной работе, не скованной политической корректностью и коррупцией, подпитываемой саудовскими деньгами. Реакция, однако, была предсказуемой.

На радио BBC Radio 1 ведущий Nihal Arthanayake неоднократно пытался заставить Спенсера признать, что написание такой книги само по себе оскорбительно и что сам предмет исследования заведомо предосудителен. Он подталкивал звонящих – как немусульман, так и мусульман – заявить, что сама идея книги кажется им оскорбительной, и завершил тем, что, по его мнению, стал решающим ударом: Спенсер, мол, «цитирует Мухаммеда, а затем утверждает, что тот не существовал» – словно цитирование Макбета Шекспира равносильно утверждению, что этот беспокойный король был исторической фигурой.

Тем не менее BBC заслуживает похвалы: это одно из немногих крупных СМИ, осмелившихся хотя бы упомянуть о существовании книги. Контраст был разительным, когда книга Резы Аслана (Reza Aslan) «Зилот» (Zealot) – ревизионистское прочтение Евангелий – была встречена восторженным приёмом в СМИ, обрадовавшихся возможности разобраться в сложных и спорных вопросах. Аслан заявил в одном из интервью, что Евангелия представляют собой «свидетельства веры, составленные общинами верующих спустя многие годы после описываемых событий».

За это его поздравляли, прославляли, возносили и осыпали почестями; независимо от достоинств «Зилота», было интересно наблюдать, как историческая критика священных текстов получила столь широкое внимание в основных СМИ. Однако, когда Роберт Спенсер выдвинул тезис, что ранние исламские тексты схожим образом являются свидетельствами веры, а не историческими документами, и что первые упоминания слов и деяний Мухаммеда появляются более чем через столетие после его предполагаемой смерти, реакция свелась к осторожному отказу затрагивать тему из-за страха кого-то обидеть или к отклонению самой гипотезы как заведомо провокационной.

При этом Аслан не прокладывал новых путей. Менее чем за месяц до первого выхода книги «Существовал ли Мухаммед?» новозаветный исследователь Барт Эрман опубликовал книгу с родственным названием «Существовал ли Иисус?». Правда, Эрман отстаивал, а не опровергал историчность Иисуса. Тем не менее его работа стала новым вкладом в давнюю научную традицию исследования исторического Иисуса, которая пользуется широким признанием в академической среде, в то время как параллельные исследования историчности Мухаммеда часто отбрасываются как занятие немногочисленных «маргинальных» учёных, грубо нарушающих общепринятые научные нормы. Исламовед Eric Ormsby назвал заглавие книги Спенсера «подстрекательским»; никто, насколько известно, не выдвигал подобного обвинения против Эрмана.

Учёные, занимающиеся историчностью Мухаммеда, действительно игнорируют догмы относительно происхождения ислама, которые слишком многие современные академисты принимают без критики, и в книге «Существовал ли Мухаммед?» Спенсер блестяще справился с задачей собрать их выводы и представить их в форме, доступной неспециалистам. Однако даже этот аспект книги показался Ормсби оскорбительным. Он отмахнулся от неё как от «бульварного подобия» работ Patricia Crone, Günter Lüling, Christoph Luxenberg и других. Ормсби, возможно, не осознаёт, что именно это и является целью популяризаторской работы вроде «Существовал ли Мухаммед?»: сделать научные труды таких авторов понятными и удобоваримыми для неспециалиста, у которого нет ни времени, ни желания посвящать годы изучению данной области.

Ормсби упускает также ключевой момент книги, когда утверждает: «Отсутствие письменных документов за период между 632 годом, когда пророк якобы умер, и 691 годом, когда оммайядские монеты или такие сооружения, как Купол Скалы, недвусмысленно демонстрируют мусульманскую идентичность – или даже за больший промежуток между 632 годом и временем первых биографов пророка – само по себе ничего не доказывает; это просто отсутствие письменных свидетельств. Те, кто придаёт этому большое значение, недооценивают или игнорируют роль памяти в традиционной мусульманской культуре; для нас память изменчива, ненадёжна, ускользающа. Но для тех, кто вырос в устной культуре, где устное слово весило больше письменного, тексты, сохранённые в памяти, считались превосходящими те, что доверены лишь пергаменту и чернилам».

Однако ключевой момент заключается не просто в отсутствии письменных свидетельств. Суть в том, что даже в тех письменных источниках, которые сохранились – в хрониках немусульман, понёсших на себе основной удар арабских завоеваний, а также на монетах и в монументах, оставленных завоевателями, – нет ни малейшего намёка на существование нового пророка, новой священной книги или новой религии. Безусловно, если рассказы о Мухаммеде, появившиеся в таком изобилии столетием позже, ходили в устной форме в течение того периода, который ныне считается первыми десятилетиями ислама, то в сохранившихся письменных источниках той эпохи должен был остаться хотя бы какой-то след: например, раздражённое упоминание христианского хрониста о любви сарацин-завоевателей к предполагаемому пророку – что угодно.

Но, как показывает Спенсер, абсолютно ничего подобного нет. Совершенно ничего. Это обстоятельство заслуживает внимания, а не погребения под грудой политкорректных клише.

На фоне всеобщего возмущения и страха перед обсуждением этой темы упускается из виду тот факт, что в своей книге «Существовал ли Мухаммед?» Роберт Спенсер с огромной ясностью изложил проблемы, связанные с традиционным толкованием корана, возникновением ислама и жизнью Мухаммеда. И тем самым он оказал ценную услугу.

Окончание Великой войны ознаменовало также завершение периода новаторских исследований в области исламоведения. Julius Wellhausen (1844–1918) рассматривал раннюю историю ислама как основанную на анахронистических текстах, подобных ветхозаветным Книгам Царств.

Friedrich Schwally (1863–1919) пришёл к выводу: «Теологи недостаточно осознают, что ислам составляет часть истории Церкви».¹

Оба были выдающимися теологами и ориенталистами.

Ignaz Goldziher (1850–1921) выступил на конгрессе по истории религий в Париже (1900) с докладом «Islamisme et Parsisme» (Исламизм и парсизм), указав на иранские традиции в раннем исламе, например на благосклонное отношение к собакам в мечети, пятикратную молитву, бормотание молитв, Замзам – ныне название источника воды рядом с Каабой, использование зубочистки и т.д. Это было результатом его исследований исламских преданий (хадисов).

Paul Casanova (1861–1926) добавил нотку апокалипсиса в свою недооценённую работу «Muhammad et la Fin du Monde» – Мухаммед и конец света (1911–1921).

Статья Arthur Jeffery The Quest of the Historical Muhammad (В поисках исторического Мухаммеда) положила конец иллюзии, будто из исламской литературы можно извлечь жизнеописание аравийского пророка, аналогичное жизнеописаниям Иисуса.² На самом деле, возможно, все наоборот, и не из литературы сиры (жизнеописаний Мухаммеда) можно извлечь сведения о нём, а наоборот, вся эта литература писалась, чтобы разъяснить непонятные места корана, создавая каркас для (гипотетически несуществующей) личности Мухаммеда.³

В то же время значительный прогресс был достигнут в археологии мест исламской истории. Ernst Herzfeld провёл раскопки в Samarra в Месопотамии и обнаружил остатки исламской цивилизации, сохранявшей иранское и эллинистическое наследие. Были собраны обширные коллекции исламских монет и размещены в музеях вместе с другими свидетельствами исламского прошлого. Сотни свинцовых печатей почтовой службы ранних арабских правителей обнаружили недалеко от Хайфы при строительстве железной дороги в османский период. По сей день они свалены в подвал Археологического музея в Стамбуле. Один экземпляр опубликован Ibrahim Artuk. Но как только я указал на библейский и христианский рисунок, нанесённый на печати и содержащий символы альфа и омега, то ведущий немецкий специалист по исламским артефактам объявил их подделкой. Упомянутый куратор никогда не держал печать в руках и не осматривал её в музее. Одного указания на христианское содержание было достаточно, чтобы объявить её подделкой.

Ныне это обычная процедура у ориенталистов. Материальная культура исламского прошлого никогда не оценивается по собственным достоинствам, а лишь по полезности для подтверждения исламского мифа. Когда на ранних арабских монетах изображается знак креста, это истолковывается как проявление исламской терпимости. Знак креста, предшествующий греческой надписи первого амира аль-муминина Муавии в Палестине, признали меткой христианского рабочего, а изображение иранского алтаря огня на реверсе монет Муавии – ошибкой гравёра. Всё, что не вписывается в картину, созданную исламской литературой, отвергается. Мы наблюдаем триумф повествований на бумаге над материальными свидетельствами, извлечёнными из земли.

Словесные баталии VII века⁴ превратились в имена доблестных арабских героев. Надпись на так называемой арабо-сасанидской монете была правильно истолкована как девиз на среднеперсидском языке и опубликована George C. Miles, куратором Американского нумизматического общества в Нью-Йорке. В этих монетах нет ничего исламского. На них изображён бюст иранского правителя, в поле – среднеперсидские надписи на арамейском языке, а на реверсе – алтарь огня. Некоторые из них двуязычные, с дополнительной надписью на каршуни/арабском на полях. Майлз прочитал надпись: «PYRWC AMWR Y YAZTAN» (Победоносно Слово [мемра] Божье).⁵

Теперь наступает черёд ориенталиста. Heinz Gaube из Тюбингенского университета (Германия) вычитает здесь имя арабского героя из рассказа ат-Табари: «Амр бин Лакит». За это открытие его восхваляет Claude Curiel, хранитель Национальной библиотеки в Париже.

Перед нами типичный пример эллинистического подхода, когда абстрактные идеи, понятия или силы превращают в конкретных персонажей (богов, героев или мифических фигур) с именем, внешностью, историей и характером,⁶ который до сих пор используется востоковедами. Арамейский лозунг, призывавший жителей Восточного Ирана к восстанию около 660 года и провозглашавший власть MaHMaT (турецк. Mehmet, франц. Mahomet) «Восхваляемого», появился после того, как надежда на скорое второе пришествие Христа угасла в 78 году по арабскому календарю (698 год по РХ). Как только эсхатологический Иисус как Владыка Судного дня стал воплощением хилиазма [тысячелетнего царствия], законодателем, восстанавливающим храм (Каабу), мессианские надежды стали воплощаться в образе «Махди», «Обещанного».

Такие открытия невозможно совершить, не преодолев различные препятствия. Надпись MaHMaT/MaHMaD была опубликована Heinrich Nützel в 1898 году в «Каталоге коллекции исламских монет Королевских музеев Берлина» как легенда на монете «Мухаммед». Когда я захотел проверить правильность прочтения, меня не пустили и сказали, что сотрудники музея считают осмотр восточных монет ненужной роскошью. Они заняты монетами Пруссии и Саксонии, и не имеют времени, чтобы принести на осмотр восточную монету. Даже вмешательство Werner Sundermann в мою пользу не изменило их отношения.

К счастью, нам больше не нужно полагаться на помощь сотрудников музея в Берлине. С начала военных действий в Афганистане многие экземпляры монет с чеканкой MaHMaT/MaHMaD/MuHaMmaD попали на лондонский рынок искусства, где их продают специализированные аукционные дома. Теперь у нас есть образцы с арамейско-среднеперсидским MaHMaT/MaHMaD в поле и MuHaMmaD арабскими буквами на ободке.

Прошло совсем немного времени, и востоковед David Sears из Американского университета в Бейруте опубликовал новые открытия, связанные с братом Абд аль-Малика, второго амира аль-муминина, по имени Мухаммад Абд аль-Малик. Этот брат упоминается в литературе, посвящённой зарождению ислама. Почему в легенде о его монетах нет отчества? мы знаем, что современные арабы гордятся своим происхождением. Но у девизов и лозунгов есть только духовные отцы. У нас есть Иисус, сын Марии, но у нас нет Христа, сына Иосифа. По этой причине «Мухаммед» – это почётный титул того, кто придёт с огнём, чтобы вершить правосудие, и будет нести меч в конце времён.

Пока в ближневосточных нефтяных запасах есть что добывать, Запад будет оказывать дань уважения нынешнему концепту пророка арабов. Лишь немногие независимые умы осмелятся бросить вызов политике умиротворения концепта братства так называемых авраамических религий. Автор этой книги Роберт Спенсер не уклоняется от тяжёлой борьбы. Пусть он найдёт многих спутников, готовых присоединиться к нему в походе через пустыню интеллектуальной стерильности нашего времени.

В 1995 году в Калифорнийском университете я провёл дебаты с доктором Jamal Badawi (в то время считавшимся одним из ведущих апологетов ислама в англоязычном мире). Мои вопросы касались того, можно ли доверять традиционным источникам IX–X веков об истории раннего ислама, поскольку это самые ранние источники, которыми мы располагаем, но составленные на столетия позже.

Единственным ответом доктора Бадави на представленные мной доказательства было: «Вы строите доводы на молчании источников», и он был прав… У меня не было никаких свидетельств из VII века, которые могли бы подтвердить мои выводы; но и у него их тоже не было.

В этом и заключается проблема биографии Мухаммеда, ибо у нас есть всего лишь один рассказ о раннем исламе и жизни Мухаммеда в VII веке, записанный даже ни кем-нибудь из живших рядом с ним (например, очевидцем) и не в VII веке, а Ибн Хишамом незадолго до 833 года по РХ и автором сборников изречений Мухаммеда, – аль-Бухари незадолго до 870 года по РХ, то есть на 200–300 лет позже. Более того, всё, чем они пользовались для написания биографий и хадисов, получено из устной традиции – средства, всегда открытого для приукрашиваний, наслоений и утрат.

Однако немногие в академической среде озабочиваются этими трудностями, предпочитая писать тома о жизни пророка, почти не упоминая, было ли хоть что-то из этого правдой или историческим фактом.

Так продолжалось до тех пор, пока восемь лет назад Роберт Спенсер не опубликовал свою вторую крупную книгу о Мухаммеде под названием «Существовал ли Мухаммед?» Это была одна из первых книг, в которой публично ставилось под сомнение само существование человека, на которого сегодня равняются почти два миллиарда мусульман.

Так почему же так мало людей осмелились пойти туда, куда восемь лет назад отправился Спенсер? Ответ прост. Если бы они это сделали, их бы назвали «проповедниками ненависти» или «исламофобами», и это закрыло бы им путь к написанию новых книг или получению должностей в академических учреждениях.

Ни одна другая религия не называет словом «фобия» тех, кто осмеливается ставить её под сомнение, как это делает ислам, предполагая, что он нуждается в защите от критики, в отличие от христианства, которое веками подвергалось нападкам и унижениям, но не нуждается в защите от них.

Тем не менее «аргумент молчания источников» продолжает преследовать нас. Он начинается с утверждения, что «отсутствие доказательств» не обязательно означает «наличие доказательств отсутствия». Это остроумная фраза, которая предполагает, что если подождать достаточно долго, то где-нибудь что-нибудь всплывёт и докажет, что этот человек действительно жил и умер в центральной части Аравии, или что он получил коран в возрасте двадцати двух лет и основал одну из крупнейших и наиболее быстрорастущих религий в современном мире.

В 2012 году Спенсер ответил на этот довод тем, что нашёл и систематизировал свидетельства того самого века, в котором должен был жить Мухаммед, в виде монет, наскальных надписей, зданий, мечетей и писем, которые доказывали, что традиционный Мухаммед, живший в IX и X веках, был не тем человеком, который жил в том месте и не делал того, что делал, в то время. Но всё равно мало кто обратил на это внимание.

А потом наступил 2020 год, который, вероятно, запомнится больше всего из-за изнурительной пандемии и выборов в США. Но для тех из нас, кто интересуется историей ислама, 2020 год запомнится как год, когда коран подвергся настоящему «избиению» из-за одного двадцати пятиминутного интервью между мусульманским учёным Yasir Qadhi (доктором Ясиром Кадхи) и известным мусульманским блогером Mohammed Hijab (Мохаммедом Хиджабом). Именно в этом интервью прозвучала ставшая знаменитой фраза «В стандартном повествовании есть пробелы». Она относилась к тридцати официальным и различным арабским коранам «Кираат» и была произнесена на самой популярной платформе (YouTube). В ней признавалось, что не все кораны одинаковы и что между ними есть десятки тысяч различий в словах и буквах.

В то же время многочисленные учёные по всему миру обнаруживали новые «пробелы в повествовании», касающиеся исторической достоверности Мухаммеда. Среди них было около 30 тысяч наскальных надписей, которые ясно указывали на то, что до 690 года по РХ не было никаких упоминаний ни о Мухаммеде, ни о его религии, ни о его городе Мекке, ни о его книге коран. Были найдены новые монеты, свидетельствующие о том, что арабы, жившие в VII веке, были либо христианами на западе, либо зороастрийцами на востоке. Это ещё раз доказывает отсутствие каких-либо свидетельств раннего ислама.

Предполагаемые письма Мухаммеда, а также упоминания о нём в трудах христианских священнослужителей конца VII века оказались либо подделками IX или XVI веков, либо упоминаниями о человеке, похожем на Мухаммеда, но совершившем не те действия и не в том месте, если сравнивать с Мухаммедом, о котором мы читаем в более поздних преданиях.

На самом деле с 2012 года было обнаружено так много новых доказательств, опровергающих существование Мухаммеда в VII веке, что издатели попросили Спенсера переписать его книгу о Мухаммеде. Он сразу же согласился и добавил более 25 % новых и более убедительных аргументов к тем, что он привёл восемь лет назад.

Таким образом, эта книга является результатом новых и усовершенствованных исследований, которые вынуждают тех, кто до сих пор верит в Мухаммеда, жившего в IX и X веках, предоставить хотя бы одно доказательство того, что Мухаммед жил в VII веке, чего они до сих пор сделать не могут.

По иронии судьбы, ответственность больше не лежит на нас. Теперь они должны убедить нас в том, что их Мухаммед действительно существовал. В противном случае именно они, а не мы, будут «аргументировать молчание».

В конце июля 2015 года я получил электронное письмо. «Полагаю, вам придётся отозвать свою книгу «Существовал ли Мухаммед?» и изъять её из продажи, – говорилось в письме. – Новые рукописи корана опровергают всё, что вы написали о позднем происхождении корана».

Автор письма имел в виду открытие, которое в то время попало в заголовки международных СМИ и вызвало большой ажиотаж. BBC сообщила: «В Бирмингемском университете были найдены, возможно, самые древние в мире фрагменты корана. Радиоуглеродный анализ показал, что возраст рукописи составляет не менее 1370 лет, что делает её одной из самых ранних из сохранившихся».⁷

Фрагменты корана, датируемые не позднее 645 года нашей эры, действительно стали важной находкой. Доктор Muhammad Isa Waley, специалист по рукописям корана в Британской библиотеке, предсказал, что мусульмане «возрадуются» этому «захватывающему открытию».⁸

Susan Worrall из Бирмингемского университета сказала, что, когда фрагменты корана были подвергнуты радиоуглеродному анализу, никто из исследователей «даже в самых смелых мечтах» не мог предположить, что они окажутся настолько древними. Уорролл сказала: «Мы были невероятно взволнованы, когда узнали, что у нас в руках один из самых древних фрагментов корана в мире».⁹

Профессор Бирмингемского университета David Thomas заявил, что эти фрагменты «могут отнести нас на несколько лет назад, к моменту зарождения ислама… Человек, который на самом деле написал эту книгу, вполне мог знать пророка Мухаммеда. Он, вероятно, видел его, возможно, слышал его проповеди. Он мог знать его лично – и это действительно интересная мысль для размышления».¹⁰

Томас добавил, что «те части корана, которые написаны на этом пергаменте, можно с определенной степенью уверенности датировать менее чем двумя десятилетиями после смерти Мухаммеда».¹¹ По его мнению, фрагменты касались канонической истории о происхождении корана: «Эти отдельные фрагменты, должно быть, были составлены в форме, очень близкой к форме корана, который читается сегодня, что подтверждает мнение о том, что текст практически не претерпел изменений и что его можно датировать временем, очень близким к тому когда, как считалось, он был ниспослан».¹²

Всё может быть. Но BBC также утверждает, что «эти тесты позволяют определить диапазон дат, показывающий, что с вероятностью более 95 % пергамент был создан в период с 568 по 645 год».¹³

Согласно общепринятой исламской версии происхождения религии, которую большинство историков считают в целом достоверной, Мухаммед, пророк ислама, родился в 569 или 570 году. Примерно в 610 году его посетил ангел Джибрил и велел ему читать послания от Аллаха, которые позже были собраны в коран. В течение следующих двадцати трёх лет последователи Мухаммеда заучивали наизусть то, что говорил ему Джибрил, а некоторые записывали это. После смерти Мухаммеда в 632 году они были собраны воедино и образовали коран, который мусульмане считают совершенным, неизменным словом Аллаха, точной копией книги, которая всегда была с ним в Раю.

Если фрагменты датируются периодом между 568 и 610 годами, то они могут вообще не быть ранней копией корана, не говоря уже о том, что они могли принадлежать человеку, знавшему Мухаммеда. Если они относятся к периоду между 568 и 610 годами, то эти фрагменты корана вообще были написаны до того, как коран мог быть написан, потому что они были написаны до того, как Мухаммед начал получать откровения. В таком случае они появились раньше самого ислама.

Как мог существовать коран до появления исламской религии? В то время как David Thomas и другие учёные по всему миру приветствовали это открытие как подтверждение того, что текст корана «практически не претерпел изменений», а мой коллега, написавший мне электронное письмо, считал, что это открытие опровергает всю мою диссертацию «Существовал ли Мухаммед?», мне пришла в голову другая возможность: не могли ли эти вновь обнаруженные фрагменты быть частью текста, который был одним из источников, использованных при составлении корана? Не подтверждали ли они не то, что коран претерпел мало изменений или вовсе не изменился, а то, что он не был серией откровений, ниспосланных Мухаммеду Джибрилом, а был книгой, составленной неким коллективом, работавшим с существующим материалом и адаптировавшим его для своих целей?

Я написал первое издание книги «Существовал ли Мухаммед? Расследование о неясном происхождении ислама» в 2010 и 2011 годах, но, когда эти рукописи были опубликованы, мне стало ясно, что нужно сказать гораздо больше. Теперь у меня наконец-то появилась такая возможность. В этой новой, переработанной и дополненной версии я рассматриваю открытия, сделанные с момента написания книги, другие важные исследования, которые я не смог включить в первое издание из-за нехватки места и времени, а также дополнительные доказательства в поддержку выдвинутых мной гипотез.

Вопрос о происхождении ислама более захватывающий, полный неожиданных поворотов и более волнующе сложный, чем лучший приключенческий роман. Я благодарен за возможность вернуться к этой важнейшей теме. Надеюсь, что настоящий том внесёт вклад в её освещение и приведёт к дальнейшим плодотворным исследованиям – Роберт Спенсер

События, историчность которых основана на менее твёрдых основаниях, чем обычно предполагается, выделены курсивом.

Мухаммед был сыном Абдуллы и Амины. У деда Мухаммеда по отцовской линии, Абд аль-Мутталиба, был сын Аббас. Его сын, Абдулла ибн Аббас, был двоюродным братом Мухаммеда. Многие хадисы восходят к нему как к первоисточнику.

Брат Абдуллы Абу Талиб стал опекуном Мухаммеда после смерти Абдуллы и Амины. Он также был отцом Али ибн Абу Талиба, двоюродного брата Мухаммеда и основателя шиитского направления в исламе. У Мухаммеда и его первой жены Хадиджи было три дочери: Фатима, Зайнаб и Рукайя.

Фатима вышла замуж за Али ибн Али Талиба и родила пятерых детей, в том числе шиитских героев Хасана и Хусейна, который был убит в битве при Кербеле в 680 году, что привело к расколу между суннитами и шиитами.

Рукайя вышла замуж за Османа, который стал третьим халифом после Абу Бакра и Умара.

Али стал халифом после убийства Османа. После убийства Али халифом стал Муавия, двоюродный брат Османа.

«В отличие от покрова, которым другие религии окутали своё происхождение, [ислам] возник при ясном свете истории; его корни лежат на поверхности. Жизнь его основателя известна нам так же хорошо, как жизнь любого реформатора XVI века. Мы можем год за годом прослеживать колебания его мысли, его противоречия, его слабости» – Эрнест Ренан, «Мухаммед и происхождение ислама»¹⁴ (1851)

Существовал ли Мухаммед?

Это вопрос, который мало кто решался задать или даже подумать о нём. На протяжении почти четырнадцати веков с момента, когда пророк ислама, как считается, ходил по земле, почти все принимали его существование как должное. В конце концов, его след в человеческой истории огромен.

Энциклопедия «Британника» назвала его «самым успешным из всех пророков и религиозных личностей». В своей книге 1978 года «Рейтинг ста самых влиятельных людей в истории» историк Michael H. Hart поставил Мухаммеда на первое место, объясняя: «Мой выбор Мухаммеда в качестве главы списка самых влиятельных людей мира может удивить некоторых читателей и вызвать вопросы у других, но он был единственным человеком в истории, достигшим высшего успеха как в религиозной, так и в светской сфере».¹⁵

Другие историки отмечали необычайно быстрый рост арабской империи в период сразу после смерти Мухаммеда. Арабские завоеватели, очевидно вдохновлённые его учением, создали империю, которая менее чем за сто лет простиралась от Пиренейского полуострова до Индии. Эта империя была не только огромной, но и её культурное влияние – также основанное на учении Мухаммеда – оказалось долговечным.

Кроме того, исламская литература содержит поразительное изобилие биографического материала о Мухаммеде. В своём фундаментальном двухтомном жизнеописании Мухаммеда на английском языке – «Мухаммед в Мекке» (1953) и «Мухаммед в Медине» (1956) – шотландский историк У. Монтгомери Уатт утверждает, что обилие деталей в исламских записях о Мухаммеде, плюс негативные черты его биографии, делают его историю правдоподобной.¹⁶

Как бы резко ни расходились мнения о добродетелях и пороках Мухаммеда, а также о ценности его пророческих притязаний, практически никто не сомневается, что он был реальной личностью, жившей в определённое время в определённом месте и, что важнее, основавшей одну из главных мировых религий.

Мог ли такой человек вообще не существовать?

На самом деле есть значительные основания сомневаться в историчности Мухаммеда. Хотя история Мухаммеда, корана и раннего ислама широко известна, при ближайшем рассмотрении детали этой истории оказываются неуловимыми. Чем больше изучаешь происхождение ислама, тем меньше видишь.

Эта книга исследует вопросы, которые небольшая группа пионеров-учёных поставила относительно исторической достоверности стандартного повествования о жизни и пророческой деятельности Мухаммеда. Тщательный обзор исторических источников даёт поразительные указания на то, что многое, если не всё, из того, что мы знаем о Мухаммеде, является легендой, а не историческим фактом. Подобное же тщательное исследование предполагает, что коран – не сборник того, что Мухаммед выдавал за откровения от единого истинного Бога, а фактически составлен из уже существовавшего материала, в основном из иудейской и христианской традиций.

Учёный XIX века Эрнест Ренан уверенно утверждал, что ислам возник при «ясном свете истории». Но в действительности подлинная история Мухаммеда, корана и раннего ислама лежит глубоко в тени. Пришло время вывести её на свет.

Зачем предпринимать такое исследование?

Религиозная вера – любая религиозная вера – это нечто, что люди хранят очень глубоко. В данном случае многие мусульмане сочли бы саму идею применения исторической проверки к традиционному повествованию о происхождении ислама оскорблением. Такое исследование ставит под сомнение фундаментальные предположения системы верований, которая направляет более миллиарда людей по всему миру.

Но вопросы, затронутые в этой книге, не являются нападками на мусульман. Скорее, они представляют собой попытку разобраться в имеющихся данных, сопоставив традиционное представление об истоках ислама с тем, что можно узнать из исторических источников.

Ислам – это вера, уходящая корнями в историю. Она претендует на историческую достоверность.

Считается, что Мухаммед жил в определённое время и проповедовал определённые доктрины, которые, по его словам, были ниспосланы ему Богом. Достоверность этих утверждений в определённой степени может быть проверена историческим анализом, ибо утверждения о том, что Мухаммед получал послания от ангела Джибрила, является исключительно предметом веры, но вопрос о том, жил ли он вообще, – это исторический вопрос.

Ислам не уникален в своих притязаниях на статус исторической религии или в стремлении к историческому исследованию. Но он уникален тем, что не подвергался масштабной исторической критике. И иудаизм, и христианство уже более двух столетий являются предметом широкого научного исследования. «Пролегомены к истории Израиля» Юлиуса Велльхаузена (Prolegomena zur Geschichte Israels автора Julius Wellhause), библеиста XIX века, представляющие собой текстологический и исторический анализ Торы, произвели революцию в представлениях многих евреев и христиан об истоках их Священного Писания и религиозных традиций.

К тому времени, когда Велльхаузен опубликовал своё исследование в 1882 году, историческая критика иудаизма и христианства продолжалась уже более ста лет. XVIII век ознаменовал начало научного «поиска исторического Иисуса», хотя сама историческая критика, или высшая критика, по-настоящему развилась в следующем столетии. Немецкий теолог Давид Фридрих Штраус (1808–1874) в своей книге «Жизнь Иисуса, критически рассмотренная»¹⁷ (1835) предположил, что чудеса в Евангелиях на самом деле были естественными событиями, которые люди, жаждущие верить, восприняли как чудеса.

Эрнест Ренан (1823–1892) в своей «Жизни Иисуса»¹⁸ (1863) утверждал, что жизнь Иисуса, как и жизнь любого другого человека, должна подвергаться историческому и критическому анализу. Более поздние учёные, такие как Rudolf Bultmann (1884–1976), выразили серьёзные сомнения в исторической ценности Евангелий. Некоторые исследователи заявляли, что канонические Евангелия Нового Завета являются продуктом второго христианского века и поэтому имеют малую историческую ценность. Другие предполагали, что Иисус Назарянин вообще никогда не существовал.¹⁹

В итоге сторонники датировки Евангелий вторым веком оказались в меньшинстве. Сформировавшийся консенсус датировал Евангелия периодом в пределах сорока или шестидесяти лет после смерти Иисуса Христа. Из этого разрыва между жизнью главного героя и публикацией текстов многие учёные заключили, что Евангелия обросли легендарным материалом. Они начали просеивать доступные свидетельства, чтобы попытаться определить, кем был Иисус на самом деле и что он действительно говорил и делал.

Реакция в христианском мире была неоднозначной. Многие христиане отвергали высшую критику²⁰ как попытку подорвать их веру. Некоторые критиковали её за чрезмерный скептицизм и односторонность, рассматривая историко-критические исследования Евангелий и историчности Христа как усилие критиков оправдать собственное неверие. Крупные протестантские церкви, такие как Епископальная церковь, Пресвитерианская церковь и Методистская церковь, в конечном счёте отказались от христианских догм в том виде, в котором они существовали до этого, и стали придерживаться расплывчатого, недогматического христианства, которое делало упор на благотворительность, а не на строгость доктрин и духовность. Другие протестантские конфессии (в том числе отколовшиеся от трёх вышеупомянутых) обратились к фундаментализму, который в своей первоначальной форме вызывающее утверждал об историчности непорочного зачатия Христа, его воскресения и прочего, несмотря на критические замечания.

Папа Лев XIII осудил подобную высшую критику в своей энциклике 1893 года Providentissimus Deus, но девять лет спустя учредил Папскую библейскую комиссию, которая должна была использовать инструменты этой критики для изучения Писания в контексте, уважительном к католической вере. В 1943 году папа Пий XII поощрял историко-критические исследования в своей энциклике Divino Afflante Spiritu. Католическая церковь в конечном итоге пришла к выводу, что поскольку её вера исторична, историческое изучение не может быть врагом веры, при условии, что такие исследования не служат просто прикрытием для радикального скептицизма.

Высшая критика явно преобразила христианский мир, изменив курс нескольких крупных христианских общин и радикально повлияв на то, как другие представляли веру. Аналогично исследования происхождения иудаизма и исторического материала, содержащегося в еврейских Писаниях, повлияли на иудейскую традицию. Как в иудаизме, так и в христианстве развились течения, отвергавшие буквальное понимание и переоценивавшие многие элементы традиционной ортодоксии. Реформистский иудаизм, подобно либеральным протестантским деноминациям, в целом отвергал традиционные интерпретации и лежащий в их основе буквализм.

Однако иудаизм и христианство продолжают существовать и во многих областях процветают. Они пережили этот вызов. Сможет ли ислам выдержать аналогичный историко-критический вызов?

Никто не знает, ибо он никогда не подвергался такому обращению в сколько-нибудь сопоставимом масштабе.

Почему ислам и его центральная фигура должны быть освобождены от проверки, которой подверглись другие религии?

Как личность, Мухаммед буквально вырывается со страниц самых ранних доступных исламских текстов. Какая смертная рука или глаз могли бы создать этого грозного человека? Кто осмелился бы изобрести столь грандиозного персонажа, столь огромного в своих притязаниях, любви и ненависти?

Кроме того, почти нет сомнений в том, что политическое объединение Аравии произошло примерно в то время, когда жил Мухаммед. Учёные в целом сходятся во мнении, что арабские воины начали экспансию за пределы Аравии во второй четверти VII века и в течение ста лет покорили большую часть Ближнего Востока, Северной Африки и Персии, а также вторглись в Индию и Испанию. И наконец, конечно, Мухаммед, несомненно, оказал огромное влияние на исламский мир как учитель и пример для подражания.

Учитывая эти три фактора – подробный портрет Мухаммеда, представленный в исламской литературе, то, как он, по всей видимости, вдохновил своих преемников на создание огромной империи, и его непреходящее наследие как основателя религии, которая сегодня насчитывает более миллиарда последователей, – мало кто задумывается о том, существовал ли Мухаммед на самом деле. Мусульмане и немусульмане считают само собой разумеющимся, что он жил и основал религию, известную нам как ислам. Я понимаю, какое влияние оказывает традиционная точка зрения, ведь я более двух десятилетий углублённо изучал исламское богословие, право и историю, прежде чем всерьёз задуматься о том, насколько мы можем быть уверены в исторической достоверности того, что говорится в ранних исламских источниках о словах и поступках пророка ислама.

Но чем больше я изучал свидетельства, собранные учёными, которые не поленились применить историко-критический метод к изучению истоков ислама, тем больше я убеждался в том, как мало в них подтверждений канонической версии. В 2006 году я написал в своей книге «Правда о Мухаммеде», биографии, основанной на самых ранних доступных мусульманских источниках, что «со строго исторической точки зрения невозможно с уверенностью утверждать даже то, что человек по имени Мухаммед действительно существовал, а если и существовал, то, что он делал то, что приписывается ему». Тем не менее, по ряду причин я сказал, что «по всей вероятности, он действительно существовал».²¹ И сейчас, спустя годы я остаюсь при своём мнении: скорее всего, это был кто-то, кто называл себя пророком и действовал среди арабов в VII веке.

Однако это совсем не то же самое, что утверждать, что пророк ислама, каким мы его знаем из биографической литературы исламской традиции, является исторической личностью. Даже те аргументы, которые обычно используются для подтверждения традиционной версии, начинают рушиться при ближайшем рассмотрении. Действительно, начиная с VII века арабские завоеватели создали огромную империю. Но, как будет показано в этой книге, исторические и археологические данные ставят под серьёзное сомнение утверждение о том, что они сделали это под влиянием уже сформировавшейся религии, в основе которой лежала священная книга, а образцом для подражания был почитаемый пророк.

Точно так же огромное влияние Мухаммеда на ход истории само по себе не является неопровержимым доказательством достоверности его образа, представленного в самых ранних исламских источниках. Многие легендарные или полулегендарные личности вдохновили реальных людей на великие свершения. Достаточно вспомнить, например, рыцарскую литературу, такую как «Песнь о Роланде» и «Поэма о Сиде», в которых исторические личности романтизировались и изображались героями, превосходящие всех остальных, что, в свою очередь, вдохновляло других воинов на новые подвиги и героические деяния. Огромное влияние Мухаммеда на формирование удивительно жизнестойкой культуры не обязательно связано с тем, что он был исторической личностью. Историческая легенда, в которую горячо верят, может иметь такой же эффект.

Яркость образа Мухаммеда, который предстаёт перед нами в исламских источниках, также не является гарантией его реальности. Литература полна убедительных, правдоподобных портретов людей, которых никогда не существовало, но чьи личности полностью сформированы на страницах книг, так что, если бы вымышленные повествования были ошибочно приняты за исторические хроники, никто бы не удивился. Макбет, король Шотландии, в пьесе Шекспира является таким же цельным и убедительным персонажем, как и пророк ислама. Макбет был настоящим королём, но сохранившиеся исторические записи рисуют нам образ, сильно отличающийся от шекспировского антигероя. Роман сэра Вальтера Скотта «Айвенго» точно описывает многие исторические события, но основная сюжетная линия в нём вымышленная. Робин Гуд, возможно, существовал на самом деле, но его настоящие подвиги окутаны легендами. Если отбросить то, что Робин грабил богатых и отдавал награбленное бедным, его весёлых товарищей, монаха Тука, Шервудский лес и всё остальное, что является легендарными наслоениями, что останется? Возможно, в основе этих легенд лежит какая-то правда, а может, и вовсе ничего. Скорее всего, мы никогда этого не узнаем.

Внимательное изучение имеющихся исторических свидетельств позволяет предположить или, по крайней мере, допускает возможность того, что история Мухаммеда может быть схожей. В некоторых ранних источниках утверждается, что человек по имени Мухаммед существовал, но то, что о нём говорится, имеет мало общего с мусульманским пророком, путеводной звездой и вдохновителем армии арабских кочевников, которая в 630-х годах вышла из Аравии и начала череду невероятно успешных завоеваний. Самые ранние записи, в которых говорится об этом человеке, если они вообще относятся к нему, резко отличаются от истории, изложенной в самых ранних исламских текстах, которые были написаны спустя много десятилетий после предполагаемой смерти Мухаммеда.

Более того, в сохранившихся исторических записях содержится удивительное количество загадок и аномалий, которые убедительно свидетельствуют о том, что общепринятая мусульманская история о Мухаммеде – это скорее легенда, чем факт. Мухаммед, судя по всему, сильно отличался от идеального человека из исламской агиографии – если он вообще существовал.

Многие люди спрашивали меня, как я мог написать биографию Мухаммеда – «Правду о Мухаммеде» – и при этом усомниться в самом его существовании. Мне кажется, этот вопрос возникает из-за непонимания простого различия: канонические тексты ислама содержат большой объём биографических сведений о Мухаммеде. «Правда о Мухаммеде» – это описание как мусульмане верят в своего пророка, каким он изображён в этих источниках. Данная книга, напротив, представляет собой оценку того, имеют ли эти источники историческую ценность и в какой степени, а также содержат ли они информацию о реальном человеке.

В этой книге я не собираюсь открывать новые горизонты. Вместо этого я хочу привлечь внимание широкой публики к работе небольшой группы ученых, которые, зачастую подвергая себя большому личному и профессиональному риску, осмелились изучить доступные исторические данные о каноническом описании происхождения ислама.

Эта книга – плод моих исследований трудов ученых предыдущих поколений, в том числе Ignaz Goldziher, Arthur Jeffery, Henri Lammens, David S. Margoliouth, Alphonse Mingana, Theodor Nöldeke, Aloys Sprenger, Joseph Schacht и Julius Wellhausen, а также современных ученых, таких как Suliman Bashear, Patricia Crone, Michael Cook, Dan Gibson, Ibn Warraq, Johannes J. G. Jansen, Judith Koren, Christoph Luxenberg, Günter Lüling, Yehuda Nevo, Volker Popp, Ibn Rawandi, David S. Powers и John Wansbrough.

Некоторым смелым учёным, исследовавшим историю раннего ислама, даже угрожали расправой. В результате некоторые из них, в том числе учёные первого ранга, такие как Кристоф Люксенберг и Ибн Варрак, публиковались под псевдонимами. Такое запугивание препятствует научным исследованиям, с чем никогда не сталкивался даже самый радикальный исследователь Нового Завета.

Изучение истоков ислама, несмотря на всю таинственность, которой оно окружено, на самом деле почти так же старо, как аналогичные исследования иудаизма и христианства. Немецкий учёный Густав Вейль (1808–1889) первым предпринял попытку историко-критической оценки самых ранних исламских источников в книге «Мухаммед, пророк, его жизнь и учение» (Muhammad der Prophet, Sein Leben und Sein Lehre, 1843), но у него был ограниченный доступ к этим источникам. В другой своей работе об исламе Вейль отмечал, что «опора на устные предания в то время, когда они передавались исключительно по памяти и каждый день порождали новые разногласия среди знатоков ислама, открывала широкие возможности для фальсификаций и искажений».²²

Эрнест Ренан, несмотря на свой энтузиазм в отношении историчности Мухаммеда, на самом деле относился к исламским источникам с некоторой долей скептицизма. Говоря о коране, он отмечал, что «целостность произведения, которое долгое время хранилось в памяти, вряд ли могла сохраниться в неизменном виде; могли ли в ходе последовательных редакций в текст попасть вставки и изменения?» Но сам Ренан не исследовал эту возможность. Он отступил, заявив без каких-либо доказательств, что «подлинный памятник ранней истории ислама, коран, остаётся абсолютно незыблемым и сам по себе, независимо от каких-либо исторических свидетельств, раскрывает нам Мухаммеда».²³

Шотландский историк Уильям Мьюир (1819–1905) в период с 1858 по 1862 год опубликовал масштабный труд «Жизнь Мухаммеда и история ислама до эпохи хиджры» в четырёх томах. Мьюир выразил скептицизм по поводу некоторых материалов о Мухаммеде в исламской традиции, утверждая, что «даже добропорядочные предания часто содержат много преувеличенного и невероятного».²⁴ Тем не менее, в своей обширной биографии Мухаммеда он принял ранние исламские источники, по сути, за чистую монету, отбросив почти все как «преувеличенные и невероятные».

Более скептически настроенным был Wellhausen-Велльхаузен (1844–1918). Изучая пять книг Моисея, он пришёл к выводу, что эти книги были написаны не одним автором, а четырьмя разными источниками, которые были объединены более поздними редакторами. Он применил тот же анализ к источникам исламских хадисов. Хадисы, буквально «сообщения», представляют собой сборники слов и деяний Мухаммеда, которые легли в основу исламского права и практики. Велльхаузен пытался отличить надёжных передатчиков хадисов от менее надёжных.²⁵

Австрийский учёный Aloys Sprenger [Алоис Шпренгер] (1813–1893) внёс огромный вклад в изучение истоков ислама, обнаружив исламские тексты, которые долгое время считались утраченными, в том числе биографию Мухаммеда, написанную Ибн Хишамом в IX веке. Шпренгер также ставил под сомнение историческую достоверность некоторых хадисов.

Венгерский учёный-первопроходец Игнац Гольдциер (1850–1921) пошёл ещё дальше в своих исследованиях. Он установил, что сборники хадисов были составлены гораздо позже того времени, когда предположительно жил Мухаммед, а также что мусульмане часто выдумывали истории о Мухаммеде, чтобы поддержать какую-либо политическую позицию или религиозную практику. Всё это делало практически невозможным считать хадисы, которыми заполнены многие тома, исторически достоверными.

Примечательно, что Гольдциер, хотя и не принял ислам, питал глубокую и неизменную любовь к этой религии. В молодости он побывал в Дамаске и Каире и настолько проникся исламом, что написал в своём дневнике: «Я внутренне убедился, что сам являюсь мусульманином». В Каире он вошёл в мечеть и помолился как мусульманин: «Посреди тысяч благочестивых людей я прижался лбом к полу мечети. Никогда в жизни я не был так благочестив, так истинно благочестив, как в ту священную пятницу».²⁶

Тогда может показаться странным, что Гольдциер усомнился в историчности всего корпуса хадисов. Но он не хотел, чтобы его выводы подорвали исламскую веру. Напротив, он надеялся, что они приведут к критической оценке хадисов как таковых: не как источников исторической информации, какими их всегда считали, а как указаний на то, как развивались исламское право и ритуальная практика. Иными словами, он надеялся, что его научные изыскания приведут к более глубокому пониманию истоков ислама и тем самым положительно повлияют на его современный облик.

Итальянский исследователь Ближнего Востока, Prince Leone Caetani, Duke of Sermoneta [князь Леоне Каэтани, герцог Сермонета] (1869–1935), также сомневался в исторической достоверности ранних исламских текстов. Каэтани пришёл к выводу, что «в преданиях [то есть хадисах] мы почти не найдём ничего правдивого о Мухаммеде. Мы можем считать апокрифическими все имеющиеся у нас традиционные материалы».²⁷ Его современник Henri Lammens [Анри Ламменс] (1862–1937), фламандский иезуит, критически изучил исламские предания о Мухаммеде и, среди прочего, поставил под сомнение традиционные даты рождения и смерти Мухаммеда. Ламменс отмечал «искусственность и отсутствие критического подхода» при составлении самых ранних биографий пророка ислама, хотя и предупреждал, что «не может быть и речи об отказе от них целиком».²⁸

Joseph Schacht [Джозеф Шахт] (1902–1969), ведущий специалист по исламскому праву в западном мире, написал исследование об истоках исламского права, в котором отметил, что «даже классический свод» хадисов «содержит множество преданий, которые не могут быть подлинными. Все попытки выделить из этой зачастую противоречивой массы подлинное ядро с помощью „исторической интуиции“, как это называют, провалились». Он поддержал вывод Голциера о том, что «подавляющее большинство преданий о пророке относятся не к тому времени, к которому они якобы относятся, а к последовательным этапам развития доктрин в первые века ислама».

Шахт, однако, пошел дальше даже аргументов Гольдзихера, заключив, например, что «огромное количество традиций в классических и других сборниках было введено в обращение только после правления Шафии [исламский юрист аш-Шафии умер в 820 году]; первый значительный свод правовых традиций, восходящий к пророку, возник ближе к середине второго века»; и «свидетельства правовых традиций относят нас только к 100 году по хиджре» – то есть к первому десятилетию восьмого века, ни на йоту не приближаясь ко времени, когда, как предполагается, жил Мухаммад.²⁹

John Wansbrough [Джон Уэнсбро] (1928–2002), американский историк, преподававший в Лондонском университете, развил идеи более ранних учёных, которые сомневались в исторической ценности ранних исламских текстов. В своей новаторской и сложной для понимания работе Уэнсбро предположил, что коран был создан в первую очередь для того, чтобы подтвердить происхождение ислама в Аравии, а хадисы были сфабрикованы, чтобы придать арабской империи особую религию, которая способствовала бы её стабильности и единству.

Под влиянием этих идей историки Патриция Кроун, протеже Уэнсбро, и Майкл Кук, протеже выдающегося историка Ближнего Востока Bernard Lewis [Бернарда Льюиса], опубликовали спорную книгу «Хагаризм:³⁰ становление исламского мира» (1977). Как и их предшественники, Кроун и Кук отмечали, что большинство ранних исламских источников о Мухаммеде и истоках ислама появились поздно и не заслуживают доверия. Их целью было воссоздать историю зарождения и раннего развития религии на основе изучения доступных исторических, археологических и филологических источников о раннем исламе, в том числе монет, отчеканенных в регионе в VII и VIII веках, и официальных надписей того периода. «Мы с некоторой безрассудной смелостью взялись за создание целостной системы идей в той области, где науке еще предстоит заложить фундамент».³¹

Кроун и Кук утверждали, что ислам возник как течение внутри иудаизма, но был сосредоточен вокруг Авраама и его сына Измаила, рождённого от наложницы Агари. Во многих ранних немусульманских источниках арабы упоминаются не как «мусульмане», а как «агаряне» (или агаряне = хагаряне). По ряду причин это течение отделилось от иудаизма в последнее десятилетие VII века и начало развиваться в то, что впоследствии стало исламом.

В 1987 году Кроун опубликовала книгу Meccan Trade and the Rise of Islam (Торговля в Мекке и возникновение ислама), в которой показала, что одно из основных положений канонической исламской биографии Мухаммеда – о том, что он жил в Аравии, а Мекка была важным торговым центром, – не подтверждается современными источниками. Источники свидетельствуют о том, что Мекка вовсе не была крупным торговым центром. Кроун, как и Уэнсбро, считал, что арабское происхождение ислама было позднее привнесено в религиозную литературу в политических целях.

Почти три десятилетия спустя после выхода книги «Торговля в Мекке и возникновение ислама» канадский исследователь Dan Gibson (Дэн Гибсон) в своём новаторском труде Early Islamic Qiblas (Ранние исламские киблы) подтвердил выводы Кроун относительно Мекки, показав, что самые ранние мечети ориентированы не на Мекку для молитвы, как все мечети, построенные с конца IX века. Кибла – это направление, куда мусульмане обращаются во время молитвы. Согласно каноническому исламскому повествованию, она была установлена в сторону Мекки со времени ниспослания аята корана 2:144, повелевающего молиться в сторону Масджид аль-Харам, Запретной мечети, традиционно отождествляемой с Великой мечетью в Мекке.

Однако Гибсон показал, что первые мечети были ориентированы на Петру в Иордании, а не на Мекку, что, подобно выводам Кроун о реальном размере и значимости Мекки во времена предполагаемой жизни Мухаммеда, указывает на то, что истоки ислама находились не в юго-западной Аравии, а в другом месте.

Между тем, соглашаясь с этими выводами о том, что происхождение корана столь же туманно, как и происхождение его предполагаемого автора или проводника пророчества, другие современные учёные предприняли тщательный критический анализ самого текста корана. Немецкий теолог Günter Lüling (Гюнтер Люлинг) утверждает, что исходный коран вообще не был исламским текстом, а представлял собой доисламский христианский документ. Тщательное изучение текстовых странностей и аномалий в коране выявляет множество признаков этой христианской основы. Люлинг считает, что коран отражает теологию анти-тринитарной христианской секты, оставившей следы в исламской теологии, в частности в образе Христа и в его бескомпромиссном унитаризме.

Неизвестный учёный, выступивший под псевдонимом Christoph Luxenberg (Кристоф Люксенберг), хотя и расходится во многих аспектах с методами и выводами Люлинга, соглашается, что коран содержит признаки христианского субстрата. Люксенберг показывает, что многие загадочные слова и фразы корана становятся легко понятными при обращении к сирийскому – диалекту арамейского языка, бывшему литературным языком региона во времена составления корана. С помощью этого метода он пришёл к многочисленным неожиданным выводам. Некоторые из его открытий получили международную известность. В частности, он утверждает, что знаменитые отрывки из корана, в которых исламским мученикам обещают девственниц в раю, на самом деле не имеют отношения к девственницам. Слово, которое обычно переводится как «девственницы», правильнее переводить как «изюм» или «виноград».

При написании этой книги я в основном опирался на работы современных авторов, в частности Кроуна, Гибсона, Люксенберга, Люлинга, Поппа и Пауэрса, а также часто обращался к трудам более ранних исследователей, особенно Гольдциера.

Реакция мусульман на ревизионистскую реконструкцию ранней истории ислама была разной. Некоторые пытались опровергнуть выводы историков-ревизионистов.³² Например, профессор Ахмад Али аль-Имам опубликовал книгу, где рассматриваются варианты текста корана. Он объясняет эти различия, ссылаясь на исламские традиции, в которых подробно описываются семь стилей чтения корана. Он приходит к выводу, что «полнота и достоверность корана доказаны».³³

Другие мусульмане проявили большую открытость к новым данным. В ноябре 2020 года саудовский журналист Osama Yamani (Усама Ямани) заявил в саудовском издании Okaz, что мечеть Аль-Акса на самом деле находится не в Иерусалиме. Разумеется, он имел в виду не то сооружение, которое называется мечетью Аль-Акса и находится на Храмовой горе. Он имеет в виду мечеть Аль-Акса, упомянутую в коране: «Хвала тому, кто перенес ночью Своего раба из мечети неприкосновенной в мечеть отдаленнейшую, вокруг которой мы благословили, чтобы показать ему из Наших знамений. Поистине, Он – всеслышащий, всевидящий!» (17:1).³⁴

Мечеть Аль-Акса в Иерусалиме ещё не была построена, когда, как считается, Мухаммеду был ниспослан этот аят. Согласно исламской традиции, Мухаммед умер в 632 году, а мечеть Аль-Акса была построена в 705 году. Либо в коране говорится о другой «самой дальней мечети», либо сам аят был написан спустя много времени после смерти Мухаммеда, либо верно и то, и другое. О традиционном исламском учении Ямани писал: «Есть истории, на которые повлияли политические соображения, отвечавшие целям того времени, и иногда можно услышать утверждения, что они не имеют ничего общего с верой или следованием религиозным предписаниям».³⁵

Профессор Muhammad Sven Kalisch, немец, принявший ислам и ставший первым профессором исламского богословия в Германии, изучил работы историков-критиков ислама и пришёл к выводу, что Мухаммед никогда не существовал в том виде, в каком его описывают исламские тексты.³⁶ В 2010 году он заявил, что после такого вывода он покинул ислам.³⁷ Напротив, Khaled Abou El Fadl, профессор права Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе (UCLA), яростно отреагировал на историческую критику ислама, назвав её «фанатизмом» Абу Эль Фадль называет Ибн Варрака «жалкой фигурой», а также «глупцом и полным интеллектуальным занудой» . Это не слова беспристрастного учёного, а реакция человека, чьи основные убеждения оказались под угрозой. Ответ Абу Эль Фадля Ибн Варраку весьма резок, но не проливает свет на обсуждаемый вопрос.

Абу Эль Фадль обвиняет учёного Daniel Pipes в том, что тот, одобрительно отзываясь о работе критиков, «снимает с себя бремя белого человека». Он даже утверждает, что «ревизионизм, как и все формы зарождающегося или укоренившегося фанатизма, основан на нескольких специфических допущениях. Допущение номер один заключается в том, что мусульмане постоянно лгут... и едва ли могут отличить вымысел от правды».³⁸

На самом деле это совсем не так. Научные исследования, посвящённые происхождению ислама, не основаны на предположении, что мусульмане не могли отличить вымысел от правды. Вопрос в том, дополняла ли легенда исторические записи настолько, что уже невозможно было определить, где легенда, а где история. Такое нагромождение легендарных подробностей характерно не только для мусульман. Это происходило в отношении многих исторических личностей, чьи реальные деяния были забыты, но которые стали героями легенд, которые рассказывают и пересказывают по сей день.

Ученые, изучающие истоки ислама, заложили основу для исследований, описанных в этой книге. Ими двигали не ненависть, фанатизм или расизм, а желание докопаться до истины. Противники этих теорий и гипотез имеют странную привычку критиковать их на том основании, что эти открытия заставят людей плохо думать об исламе. Дэвид А. Кинг, автор книги «Карты мира для определения направления и расстояния до Мекки: инновации и традиции в исламской науке»³⁹ и многочисленных статей о кибле, пытается опровергнуть выводы Дэна Гибсона о кибле ранних мечетей. В ходе жаркой полемики Кинг пишет: «Я прекрасно осознаю, какой потенциальный ущерб Гибсон нанес и может нанести нашей области знаний. Но если говорить серьёзно, то произведения Гибсона гарантированно будут способствовать распространению исламофобии среди тех, кто ничего не знает о единственной цивилизации, которая на протяжении более 1400 лет серьёзно относилась к ориентации».⁴⁰

В аналогичном ключе, в своем страстном исследовании изучения корана Джоном Уонсбро и агаризма Патрицией Кроун и Майклом Куком, Р. Б. Сержант утверждает, что «обе эти книги проникнуты предубеждением против ислама».⁴¹ Он жалуется, что «в ранних главах Уонсбро, посвященных Откровению [корана], канону и пророчеству, чувствуется тот же дух, что и в других книгах – т.е. замысел замаскированной полемики, направленной на то, чтобы лишить ислам и пророка всего, кроме минимума оригинальности».⁴² Агаризм он находит «не только резко антиисламским, но и антиарабским».⁴³ Кинг, вторя Сердженту критикует другую работу Гибсона, Early Islamic Qiblas (Ранние исламские киблы), называя книгу «яростно антиисламскими и антиарабскими по своей сути».⁴⁴ Может быть, так и есть, а может, и нет, но насколько это достоверно?

В том же ключе в своей книге «Жизнь Мухаммеда» профессор Бостонского университета Кеция Али оценивает и сравнивает биографии Мухаммеда, древние и современные, положительные и отрицательные, утверждая, что акценты в этих жизнеописаниях отражают проблемы той эпохи, когда были написаны. Это интригующее и потенциально плодотворное направление исследований, но Али в целом пренебрежительно относится к биографиям, в которых Мухаммед подвергается критике. Например, её главная претензия к моей книге «Правда о Мухаммеде» заключается в том, что, хотя в ней содержится «достаточно точная информация», она «подаётся и интерпретируется исключительно в негативном ключе».⁴⁵ С другой стороны, она характеризует авторов положительных биографий, таких как Karen Armstrong и Tariq Ramadan, как «публичных интеллектуалов» Она называет меня, с другой стороны, «профессиональным полемистом» и «главным занудой в легионе американских исламофобов».⁴⁶

Это опять-таки может быть правдой, а может и не быть (я сам в это не верю), но в любом случае это не имеет никакого отношения к вопросу о том, является ли достоверным материал, который я представляю в этой книге, а также к дальнейшему изучению материала, который я кратко описал выше. Точно так же использование Али пропагандистского неологизма «исламофоб» для очернения критиков Мухаммеда снижает академическую ценность её работы. Её симпатия к поклонникам Мухаммеда часто мешает ей объективно оценивать данные.

Такой анализ не является подлинным научным исследованием. Это исламская апологетика. Подобным обвинениям нет места в честном интеллектуальном поиске. Даже если бы Гибсон, Уэнсбро, Кроун, Кук (и я) действительно руководствовались неприязнью к исламу, это не умаляет ценности их открытий, как и восхищение другого учёного исламом или даже его приверженность исламу не умаляют ценности противоположных выводов. Кинг также утверждает, что Гибсон «не обладает достаточной квалификацией, чтобы правильно интерпретировать имеющиеся данные».⁴⁷ Это всего лишь аргумент, основанный на авторитете, а он самый слабый из всех аргументов. Аргументы Гибсона, как и аргументы Кинга и всех остальных, подтверждаются или опровергаются не его квалификацией, а их истинностью или ложностью. Неприятие ислама или просто насилия в рамках джихада не лишает человека права на честное академическое исследование, как и любовь к исламу.

Одна из главных проблем современного академического мира заключается в том, что предвзятость многих, если не большинства, профессоров маскируется под беспристрастную интеллектуальную объективность, хотя на самом деле это не так. На самом деле у всех есть свои предубеждения. Но правда ли то, что они говорят, или это ложь?

Можно было бы предположить, что первым и главным источником сведений о жизни Мухаммеда является коран – священная книга ислама. Однако на самом деле эта книга раскрывает очень мало о жизни центральной фигуры ислама. В ней Аллах часто обращается к своему пророку и указывает ему, что говорить верующим и неверующим. Комментаторы и читатели обычно считают, что в этих случаях адресатом является Мухаммед, но это – как и многое другое в данной области – далеко не очевидно.

Имя Мухаммед в коране упоминается всего четыре раза, и в трёх из этих случаев оно может использоваться как титул – «хвалимый» или «избранный», – а не как собственное имя. Для сравнения: Моисей упоминается по имени 136 раз, Авраам – 79 раз. Даже фараон упоминается 74 раза. Между тем выражение «посланник Аллаха» (расуль Аллах) в различных формах встречается 300 раз, а «пророк» (наби) – сорок три раза.⁴⁸ Относятся ли все эти упоминания к Мухаммеду, пророку Аравии VII века? Возможно. Во всяком случае, читатели корана на протяжении веков понимали их именно так. Но даже если это так, они почти ничего не говорят о событиях и обстоятельствах его жизни.

Действительно, во всём коране об этом посланнике практически ничего не сообщается, кроме настойчивых утверждений о его статусе посланца Аллаха и призывов к верующим повиноваться ему. В трёх из четырёх случаев, когда упоминается имя Мухаммед, о его жизни не раскрывается ровным счётом ничего. В третьей суре корана говорится: «И Мухаммад – только посланник, до которого были посланники» (3:144). Позже в коране сказано: «Мессия, сын Марйам, – только посланник, прошли уже до него посланники, а мать его – праведница. Оба они ели пищу» (5:75).⁴⁹ Одинаковая формулировка наводит на мысль, что в обоих случаях – 3:144 и 5:75 – может идти речь об одном и том же лице. Это означало бы, что в 3:144 под «хвалимым» (мухаммад) подразумевается Иисус.

В суре 33 читаем: «Мухаммад не был отцом кого-либо из ваших мужчин, а только – посланником Аллаха и пророков. Аллах знает всякую вещь!» (33:40). Это почти наверняка конкретное упоминание пророка ислама, а не просто пророческой фигуры, наделённой эпитетом «хвалимый». Кроме того, это чрезвычайно важный аят для исламской теологии: мусульманские учёные интерпретируют статус Мухаммеда как «печати пророков» в том смысле, что он – последний из пророков Аллаха и что любой, претендующий на пророческий статус после Мухаммеда, по необходимости является лжепророком. Эта доктрина объясняет глубокую антипатию, часто выражающуюся в насилии, которую традиционный ислам проявляет к более поздним пророческим движениям, возникшим в исламской среде, таким как бахаи и кадиани-ахмади [Baha’is и Qadiani Ahmadis].

Менее конкретен аят 47:2: «А у тех, которые уверовали и творили благие деяния, и уверовали в то, что было ниспослано Мухаммаду, – а это – истина от их Господа, – Он загладит дурные деяния и упорядочит их состояние». В этом аяте «Мухаммед» – тот, кому Аллах дал откровения, но это могло бы относиться к любому из обозначенных в коране пророков, а не конкретно к Мухаммеду.

Аят 48:29, напротив, вероятно, относится исключительно к пророку ислама: «Мухаммад – посланник Аллаха, и те, которые с ним, – яростны против неверных, милостивы между собой». Хотя «хвалимый» здесь теоретически мог бы относиться к какому-то другому пророку, формулировка «Мухаммед – посланник Аллаха» (Мухаммадун расулю Ллахи), входящая в исламский символ веры, делает более вероятным, что 48:29 относится именно к пророку ислама.

Это всё, что касается упоминаний Мухаммеда по имени в коране. Во многих других упоминаниях о посланнике Аллаха имя этого посланника не называется, и мало что говорится о его конкретных действиях. А потому из этих отрывков ничего нельзя узнать о биографии Мухаммеда. Более того, на основании одного лишь текста корана нельзя с уверенностью утверждать, что эти отрывки относятся к Мухаммеду или относились к нему изначально.

Обильные детали о словах и деяниях Мухаммеда содержатся в хадисах – головокружительно объёмных сборниках исламских преданий, составляющих основу исламского права. Хадисы поясняют поводы ниспослания каждого отрывка корана. Однако, как мы увидим в следующей главе, есть значительные основания полагать, что большинство хадисов о словах и деяниях Мухаммеда относятся к периоду, существенно более позднему, чем предполагаемая смерть Мухаммеда в 632 году.

Затем существует сира – биография пророка ислама. Самая ранняя хотя бы частично сохранившаяся биография Мухаммеда была написана Ибн Исхаком (ум. 773), который работал во второй половине VIII века – почти через полтора столетия после смерти своего героя, в обстановке, когда легендарный материал о Мухаммеде бурно разрастался. При этом биография Ибн Исхака не дошла до нас в оригинале; она сохранилась лишь в довольно обширных фрагментах, приведённых ещё более поздним хронистом Ибн Хишамом, писавшим в первой четверти IX века, а также в отрывках, воспроизведённых другими историками, которые тем самым сохранили дополнительные разделы. Другой биографический материал о Мухаммеде датируется ещё более поздним временем.

Этот материал полон странностей, начиная с самого имени Мухаммеда. Lammens отмечает, что «при рождении Мухаммед получил имя Кусам, но поскольку Книга Аллаха называет его Ахмадом и Мухаммедом, то Предание, с лёгким апологетическим подтекстом, не желает признавать никакого другого».⁵⁰ В подтверждение этого Ламменс ссылается, среди прочих, на историка и правоведа XII века Ибн аль-Джаузи, на историка XIII века с очень похожим именем Сибт ибн аль-Джаузи и на ещё более позднего историка Ахмада ибн Али аль-Макризи.⁵¹

Все эти источники довольно поздние, намного более поздние того огромного количества материалов, где пророк ислама называется только Мухаммедом. Но даже в этом случае было бы неразумно полностью их отвергать, поскольку они поднимают вопрос о том, почему вообще был придумано, будто Мухаммед изначально носил другое имя, если на протяжении веков всем без малейших сомнений было известно, что пророк звался Мухаммедом и только Мухаммедом?

Если фигура пророка Мухаммеда была собрана из различных источников и истории о нём целиком или частично изначально относились к другим людям, то вполне логично, что идея о том, будто Мухаммед первоначально имел другое имя, пустила корни и сохранилась: рассказы об этом Кусаме были включены в легенду о Мухаммеде, а затем было изобретено объяснение, что Мухаммед изначально звался Кусамом, чтобы отвести неудобные вопросы от тех, кто мог помнить, что эти истории первоначально рассказывались о ком-то другом. Это гораздо проще, чем идея, будто Мухаммед всегда был известен под этим именем и никаким другим, пока спустя столетия кто-то без видимых причин не решил придумал, что его когда-то звали иначе.

Подобным образом, историк и биограф Мухаммеда IX века Абу Абдаллах Мухаммед ибн Саад (ум. 845) рассказывает, что ангел, впервые явившийся Мухаммеду, чтобы начать передавать ему коранические откровения, был не Джибрилом, как практически единодушно утверждает исламская традиция (хотя в самом раннем хадисе о первом откровении ангел не назван по имени).⁵² Ибн Саад пишет: «Воистину посланник Аллаха, да благословит его Аллах, был призван к пророчеству, когда ему было сорок лет. Сарафил был с ним три года, затем его сменил Джибрил, который оставался с ним в Мекке десять лет и в городе его переселения, аль-Мадине, ещё десять лет».⁵³ Однако едва упомянув это, Ибн Саад тут же отвергает: «Воистину учёные и знатоки литературы сира утверждают: с момента начала откровений и до последнего вздоха [пророка], да благословит его Аллах, с ним был только Джибрил».⁵⁴

Хорошо. Но, тогда как и почему вообще возникло предание о Сарафиле?

В материале, составляющем тот самый ослепительный «полный свет истории», в котором, по словам Эрнеста Ренана, жил и действовал Мухаммед, имеется множество других странностей. Одна из главных заключается в том, что ни одна из биографических деталей о Мухаммеде, по всей видимости, не относится к столетию, в котором, как предполагается, разворачивалась его пророческая деятельность.

Но наверняка о человеке, жившем и действовавшем в «полном свете истории», должно быть множество упоминаний в современных ему источниках – как друзей, так и врагов.

По крайней мере, этого можно было бы ожидать. Ведь он объединил дотоле вечно враждовавшие племена Аравии. Он превратил их в боевую силу, которая всего через несколько лет после его смерти потрясла и обагрила кровью две великие державы того времени – Восточную Римскую (Византийскую) империю и Персидскую империю, стремительно расширяясь на территории обеих. Было бы вполне разумно ожидать, что хронисты VII века – византийские, персидские и мусульманские – отметили бы замечательное влияние и достижения этого человека.

Однако самые ранние источники вызывают больше вопросов, чем дают ответов. Одно из самых ранних предполагаемых упоминаний Мухаммеда содержится в документе, известном как «Учение Иакова», который, вероятно, был написан христианином в Палестине между 634 и 640 годами – то есть во времена первых арабских завоеваний и сразу после предполагаемой смерти Мухаммеда в 632 году. Текст написан по-гречески от лица иудея, начинающего верить, что Мессия христиан – истинный, и слышит о другом пророке, появившемся в Аравии:

– Когда кандидат [член византийской императорской гвардии] был убит сарацинами [Sarakenoi], я был в Кесарии и отправился на лодке в Сикамину. Люди говорили: «Кандидат убит», и мы, иудеи, были вне себя от радости. И они говорили, что явился пророк, пришедший с сарацинами, и что он возвещает пришествие помазанника, грядущего Христа. Я, прибыв в Сикамину, остановился у некоего старца, сведущего в священных писаниях, и сказал ему: «Что ты можешь сказать мне о пророке, явившемся с сарацинами?» Он ответил, глубоко вздохнув: «Он лжец, ибо пророки не приходят с мечом. Воистину, сегодня совершаются дела анархии, и я боюсь, что первый Христос, пришедший, которого почитают христиане, был послан Богом, а мы вместо этого готовимся принять Антихриста. Воистину, Исаия сказал, что иудеи сохранят извращённое и ожесточённое сердце, пока вся земля не будет опустошена. Но иди, господин Авраам, и разузнай о появившемся пророке». Итак, я, Авраам, расспрашивал и услышал от тех, кто встречал его, что в так называемом пророке нет никакой истины, только пролитие человеческой крови. Он говорит также, что обладает ключами от рая, чему невозможно поверить.⁵⁵

Здесь «невозможно поверить» означает «не заслуживает доверия». Из этого можно установить, что арабские завоеватели, покорившие Палестину в 635 году («сарацины»), принесли весть о новом пророке, который был «вооружён мечом». Но в «Учении Иакова» этот безымянный пророк ещё жив и путешествует со своими войсками, тогда как Мухаммед, по преданию, умер в 632 году. Более того, этот сарацинский пророк, вместо того чтобы провозглашать себя последним пророком Аллаха (ср. Коран 33:40), «провозглашает пришествие помазанника, Христа грядущего». Это отсылка к ожидаемому иудейскому Мессии, а не к Иисусу Христу христианства («Христос» – греческий эквивалент «Мессии»).

Примечательно, что коран изображает Иисуса провозглашающим пришествие фигуры, которую исламская традиция отождествляет с Мухаммедом: «И вот сказал Иисус, сын Марии: “И вот сказал Иса, сын Марйам: «О сыны Исраила! Я – посланник Аллаха к вам, подтверждающий истинность того, что ниспослано до меня в Торе, и благовествующий о посланнике, который придет после меня, имя которому будет Ахмад"» (61:6). Имя «Ахмад» означает «хвалимый», и мусульманские учёные отождествляют его с Мухаммедом: Ахмад – вариант Мухаммеда, поскольку оба имени имеют общий трёхбуквенный корень Х-М-Д. Возможно, и «Учение Иакова», и аят 61:6 корана по-разному сохраняют память о пророческой фигуре, провозглашавшей пришествие «хвалимого» или «избранного» – ахмад или мухаммад.

Пророк, описанный в «Учении Иакова», «говорит также, что обладает ключами от рая», чему, как сказано, «невозможно поверить». Но это не только невероятно, но и совершенно не соответствует исламской традиции, которая никогда не изображает Мухаммеда как человека, претендующего на обладание ключами от рая. Однако Иисус вручает их Петру в Евангелии от Матфея (16:19), что может указывать (наряду с тем, что именно Иисус провозглашает приход Ахмада в коране) на то, что фигура, провозглашающая это эсхатологическое событие, была каким-то образом связана с христианской традицией, а также с мессианскими ожиданиями иудаизма. Поскольку «ключи от рая» больше похожи на «ключи от Царства Небесного», о которых говорил Пётр, чем на что-либо из послания Мухаммеда, пророк в «Учении Иакова» кажется скорее христианским или находящимся под христианским влиянием мессианского милленаризма,⁵⁶ чем пророком ислама, как он изображён в канонической исламской литературе.

В свете всего этого можно ли утверждать, что «Учение Иакова» вообще относится к Мухаммеду? Трудно представить, что речь могла идти о ком-то другом, поскольку пророки, размахивающие мечом завоеваний в Святой земле – и армии, действовавшие по вдохновению таких пророков, – не были обычным явлением в 630-е годы. Отклонения документа от исламской традиции в отношении даты смерти Мухаммеда и содержания его учения можно понять просто как заблуждения византийского автора, наблюдавшего за этими событиями с далёкого расстояния, а не как доказательство того, что Мухаммед и ислам тогда отличались от того, какими они являются сейчас.

В то же время не существует ни одного свидетельства из времени, когда было написано «Учение Иакова», которое подтверждало бы каноническую исламскую историю о Мухаммеде и происхождении ислама. Возможно также, что безымянный пророк из «Учения Иакова» был одним из нескольких таких персонажей, некоторые исторические черты которых позже были приписаны пророку ислама Мухаммеду. Ведь на самом деле нет ничего, что относилось бы ко времени жизни Мухаммеда или к значительному периоду после его смерти и что могло бы рассказать нам о том, каким он был или что делал.

Одно предполагаемое упоминание его имени можно найти, как ни странно, в сирийской копии Евангелий от Матфея и Марка, датируемой VI веком. Через некоторое время после начала арабских завоеваний 630-х годов кто-то написал на форзаце этой рукописи (материал в фигурных скобках добавлен учёным Robert Hoyland для восстановления читаемости в повреждённых местах):«В январе {жители} Хомса дали слово за свои жизни,⁵⁷ и многие деревни были опустошены убийствами {арабов} Мухмда, и многие люди были убиты и {взяты} в плен от Галилеи до Бет… Двадцать шестого мая Saq{īlā}ra ушли {…} из окрестностей Хомса, и римляне преследовали их {…}Десятого {августа} римляне бежали из окрестностей Дамаска, {и было убито} много {людей}, около десяти тысяч. И на рубеже {года} пришли римляне. Двадцатого августа года девятьсот сорок седьмого собралось в Габите {множество} римлян, и много людей {из р}имлян было убито, {около} пятидесяти тысяч».⁵⁸

Битва при «Габите» обычно отождествляется с битвой при Ярмуке 636 года – крупной победой арабов над силами Восточной Римской империи, – поэтому эта надпись, вероятно, датируется примерно тем же временем. Является ли «Мухмд» пророком ислама Мухаммедом? Он вполне мог им быть, но согласно исламской традиции, Мухаммед уже четыре года как был мёртв, когда арабы разбили византийцев при Ярмуке. Таким образом, как раннее свидетельство существования пророка ислама, эта надпись на форзаце весьма неоднозначна и далека от детального образа пророка, даваемого в хадисах.

Та же неоднозначность присутствует в упоминании «Мхмт» в разнообразном собрании сирийских текстов, обычно приписываемых христианскому священнику по имени Фома (известному как Фома Пресвитер) и датируемых ранними 640-ми годами. Есть указания, что эти тексты были отредактированы в середине VIII века, так что это может вообще не быть ранним упоминанием Мухаммеда.⁵⁹ В любом случае Фома упоминает «битву между римлянами и тайяйе д-Мхмт (tayyaye d-Mhmt) восточнее Газы в 634 году.⁶⁰ Тайяйе, или тайяйя, – кочевники; другие ранние хронисты используют это слово для обозначения завоевателей. Поэтому один историк, Роберт Г. Хойланд, перевёл «тайяйе д-Мхмт» как «арабы Мухаммеда», и подобные переводы довольно распространены. Однако сирийский язык различает t и d, поэтому не очевидно (хотя и возможно), что под МхмТ Фома подразумевал МхмД – Мухаммеда.

Даже если правильно «арабы Мухаммеда», и это вполне разумный перевод тайяйе д-Мхмт, но мы всё равно находимся на значительном расстоянии от пророка ислама –воина-пророка-многоженца, получателя корана, размахивающего мечом против неверующих. Ни в записях арабов, ни в источниках покорённых ими народов середины VII века нет упоминаний каких-либо элементов его биографии: на пике арабских завоеваний немусульманские источники молчат о пророке и священной книге, которые якобы вдохновляли эти завоевания, точно так же, как и мусульманские.

Автор надписи на форзаце сирийского Евангелия и Фома Пресвитер могли использовать слово «Мухмд» или «Мхмт» не как собственное имя, а как титул – «хвалимый» или «избранный», без отсылки к конкретному человеку. В любом случае человек, о котором они говорят, не имеет ничего общего с пророком ислама, кроме самого имени, и даже это отождествление не является абсолютно достоверным.

Ни у кого из тех, кто общался с завоевателями Ближнего Востока в середине VII века, не сложилось впечатления, что за ними стоял пророк по имени Мухаммед, чьи последователи пришли из Аравии с новой священной книгой и новым вероучением.⁶¹

Рассмотрим, к примеру, христианский рассказ VII века о завоевании Иерусалима, написанный, по всей видимости, через несколько лет после этого события (первоначально на греческом языке, но сохранившийся в переводе на грузинский). Согласно этому свидетельству, «безбожные сарацины вошли в святой город Христа, Господа нашего, Иерусалим, с попущения Бога и в наказание за нашу беспечность».⁶² В коптской проповеди того же периода «сарацины» характеризуются как «угнетатели, которые предаются блуду, устраивают резню и уводят в плен сыновей человеческих, говоря: «Мы и постимся, и молимся».⁶³

Софроний, патриарх Иерусалима, передавший город халифу Умару после арабского завоевания в 637 году, сокрушался о приходе «сарацин, которые из-за наших грехов неожиданно восстали против нас и опустошают всё с жестоким и диким умыслом, с нечестивой и безбожной дерзостью».⁶⁴ В рождественской проповеди 634 года Софроний заявляет: «Мы же, из-за бесчисленных наших грехов и тяжких прегрешений, не можем видеть этого и лишены возможности войти в Вифлеем по дороге. Против нашей воли, вопреки нашему желанию, мы вынуждены оставаться дома – не связанные телесными узами, но скованные страхом перед сарацинами». Он сетует, что «как некогда филистимлян, так ныне войско безбожных сарацин захватило божественный Вифлеем и преграждает нам туда путь, угрожая резнёй и разрушением, если мы покинем этот святой город и осмелимся приблизиться к нашему возлюбленному и священному Вифлеему».⁶⁵

Неудивительно, что христианский автор VII века, подобный Софронию, называет захватчиков «безбожными». Ведь даже если бы эти захватчики размахивали священной книгой божества, которое они провозглашали единственным истинным творцом всего сущего, Софроний отрицал бы существование этого бога. Тем не менее он ни разу не упоминает – даже в пылу самой яростной полемики – ни бога завоевателей, ни их пророка, ни их священную книгу.

Во всех своих рассуждениях о «сарацинах» Софроний демонстрирует некоторое знакомство с их презрением к кресту и нехристианским учениям о Христе, но он никогда не называет захватчиков «мусульманами» и не упоминает ни Мухаммеда, ни коран, ни ислам. В проповеди от декабря 636 или 637 года Софроний подробно говорит о жестокости завоевателей и при этом делает некоторые отсылки к их верованиям:

– Но нынешние обстоятельства заставляют меня думать иначе о нашем образе жизни: почему среди нас ведётся столько войн? Почему обильны варварские набеги? Почему войска сарацин нападают на нас? Почему столько разрушений и грабежей? Почему непрестанно льётся человеческая кровь? Почему птицы небесные пожирают человеческие тела?

Захватчики были не просто жестоки, но, по-видимому, испытывают особое презрение и ненависть к христианству:

– Почему храмы разрушены? Почему крест осмеян? Почему Христос, податель всех благ и источник нашей радости, хулится языческими устами (ethnikois tois stomasi), так что Он справедливо восклицает к нам: “Из-за вас имя Моё хулится среди язычников”, – и это самое страшное из всех ужасов, постигших нас.

Проповедь Софрония перекликается с исламским отвержением креста – отвержением, которое вошло и в коран, утверждающий (4:157), что иудеи «не убили его и не распяли» – то есть Иисуса. А говоря о хуле Христа языческими устами, Софроний мог иметь в виду отрицание божественности Христа и Его искупительной жертвы – отрицания, составляющие часть исламского учения.

Софроний видит в сарацинах орудие гнева Божьего против христиан, впавших в нерадение, хотя самих сарацин он описывает как «ненавидящих Бога» и «борцов против Бога», а их безымянного предводителя – как «дьявола». Неясно, имеет ли Софроний в виду самого дьявола, или халифа Умара, завоевавшего Иерусалим, или Мухаммеда, или кого-то ещё. Софроний провозглашает:

– Вот почему мстительные и богоненавистные сарацины, мерзость запустения, ясно предсказанная нам пророками, захватывают места, им не принадлежащие, грабят города, опустошают поля, сжигают деревни, поджигают святые храмы, разрушают священные монастыри, противостоят выстроенным против них византийским войскам и в сражениях воздвигают трофеи [победы], прибавляя победу к победе. Более того, они всё больше и больше восстают против нас и усиливают хулу на Христа и Церковь, изрекая нечестивые богохульства против Бога. Эти богоборцы хвалятся тем, что побеждают всех, неустанно и безудержно подражая своему вождю, который есть дьявол, и соревнуя с его тщеславием, из-за которого он изгнан с небес и низвергнут во мрачные бездны. Однако эти мерзавцы не достигли бы такого и не получили бы такой власти, беззаконно совершая и изрекая всё это, если бы мы сначала не оскорбили дар [крещения] и не осквернили очищение, тем самым опечалив Христа, подателя даров, и побудив Его гневаться на нас – доброго и не желающего зла, источника милости, не хотящего видеть разрушения и гибель людей. Воистину мы сами виновны во всём этом, и не найдётся слова для нашей защиты. Какое слово или место будет дано нам для защиты, когда мы приняли все эти дары от Него, осквернили их и запятнали нашими мерзкими делами?⁶⁶

Такие описания насилия и жестокости трудно согласовать с известными повествованиями об арабском завоевании Иерусалима. Те повествования рисуют уважительную встречу Умара с Софронием, когда халиф даже великодушно отказался молиться в Храме Гроба Господня, чтобы его последователи не захватили церковь и превратили её в мечеть.⁶⁷ Умар и Софроний заключают договор, по которому христианам запрещено строить новые церкви, носить оружие или ездить на лошадях, а также они обязаны платить подушную подать – джизью мусульманам, но в целом им позволено исповедовать свою религию и жить в относительном мире.⁶⁸ Это основа исламской правовой системы зиммы, которая отказывает немусульманам в равенстве прав в исламском государстве и по современным стандартам является угнетающей, но в VII веке была сравнительно терпимой.

Однако историческая достоверность этого «Пакта Умара» сомнительна.⁶⁹ Самое раннее упоминание о нём встречается в труде мусульманского историка Мухаммеда ибн Джарира ат-Табари, умершего почти три столетия спустя, в 923 году. Согласно ат-Табари, Умар написал в соседние провинции о том, как он обращался с ново покорённым населением Иерусалима:

– Во имя Аллаха, Милостивого, Сострадательного. Вот гарантия безопасности (аман), которую слуга Аллаха Умар, Повелитель правоверных, даровал жителям Иерусалима. Он обещал им безопасность для них самих, их имущества, их церквей, их крестов, для больных и здоровых жителей города, а также для всех обрядов, связанных с их религией. Их церкви не будут переданы [мусульманам] и не будут разрушены. Ни они, ни земля, на которой они стоят, ни их кресты, ни их имущество не будут повреждены. Их не будут обращать в нашу веру насильно. Ни один еврей не будет жить с ними в Иерусалиме. Жители Иерусалима должны платить подушную подать (джизью), как жители [других] городов, и должны изгнать византийцев и разбойников. Что касается тех, кто покинет город, их жизни и имущество будут в безопасности, пока они не доберутся до безопасного места. Что касается тех, кто останется, они тоже будут в безопасности. Им придётся платить подушный налог, как жителям Иерусалима. Те жители Иерусалима, которые захотят уйти с византийцами, заберут своё имущество и оставят свои церкви и кресты, будут в безопасности, пока не доберутся до безопасного места… Если они платят подушный налог в соответствии со своими обязательствами, то содержание этого письма соответствует Божьему завету и является обязанностью его пророка, халифов и верующих.⁷⁰

Атмосфера этого предполагаемого письма Умара и сочинений Софрония значительно отличаются. Умар обещает сохранить церкви и позволить христианам свободно уйти и даже забрать своё имущество и покинуть его владения, хотя он и не проявляет полной терпимости, заявляя, что не пустит евреев в Иерусалим. Софроний, напротив, сетует на разрушение церквей и ограничения на передвижение христиан. Самое поразительное отличие состоит в том, что письмо халифа явно написано в исламской среде. Оно начинается со стандартного исламского обращения к Аллаху, сострадательному и милосердному, и в нём как ни в чём не бывало упоминается «его пророк» Софроний же, писавший в то самое время, когда Умар фактически завоевал Иерусалим, не проявляет никаких признаков того, что у арабов был пророк вообще или что они были мусульманами.

Христианин-монофелит, писавший на сирийском языке в период с 662 по 680 год, также не упоминает о том, что арабы принесли с собой новую религию, которая изменила культуру региона. Он довольно сдержанно отмечает, что «арабы [тайяйе] пришли и взяли под контроль Сирию и многие другие области», а позже заявляет, что «земля находилась под контролем арабов».⁷¹

Аравия до Мухаммеда была языческой; арабы были многобожниками. Ислам будто бы положил этому конец. Мухаммед, согласно стандартному повествованию, объединил и исламизировал Аравию. Вскоре после его смерти некоторые арабы восстали, что привело к войнам отступников в 632 и 633 годах, но мусульмане победили в этих войнах. Аравийское многобожие и язычество быстро кануло в историю.

Однако здесь снова современные источники рисуют существенно иную картину. В 676 году несторианский синод заявил по-сирийски о христианах на «островах юга» – то есть в Аравии, – что «женщины, некогда уверовавшие во Христа и желающие жить христианской жизнью, должны всеми силами удерживать себя от союза с язычниками [hanpê]… Христианские женщины должны абсолютно избегать сожительства с язычниками».⁷²

Многие поздние христианские авторы называли мусульман язычниками, и некоторые историки воспринимают это как ранний пример такого употребления. Однако есть убедительные признаки того, что, когда христианские авторы VII века говорили о «язычниках», они имели в виду именно язычников, а не мусульман. Несторианский синод постановлял, что «те, кто причислены к сонму верных, должны отдаляться от языческого обычая брать двух жён». Ислам, конечно, позволяет мужчине иметь до четырёх жён, а также наложниц из рабынь (Коран 4:3). Это синодальное указание могло бы быть неточным отсылкой к исламскому многожёнству – или точным указанием на языческий обычай. Кроме того, синод предписывает: «Христианских умерших следует хоронить по-христиански, а не по обычаю язычников. Ныне языческий обычай – оборачивать умерших в богатые и драгоценные одежды и устраивать… громкие плачи по ним… Христианам не дозволено хоронить своих умерших в шёлковых тканях или драгоценных одеждах».⁷³ Всё это не имеет ничего общего с исламом, каким мы его знаем. Ислам не допускает погребения в богатой одежде, не одобряет использование шёлка и осуждает громкие причитания по умершим.

Таким образом, похоже, что несторианский синод говорил о настоящих язычниках – через сорок лет после того, как они якобы были изгнаны из Аравии.

Ещё одно красноречивое указание исходит от Афанасия II, монофизитского патриарха Антиохии (683–686), сирийского города, который в то время был четвёртым по значимости престолом в христианском мире. Афанасий сокрушается, что христиане «безудержно участвуют с язычниками в их празднествах» и «некоторые несчастные женщины соединяются с язычниками». Он описывает практики, звучащие скорее подлинно языческими, чем исламскими: «Короче говоря, все они едят без разбора любое из [жертвенных] животных язычников, забывая тем самым… повеления и увещевания Апостолов… воздерживаться от блудодеяния, [мяса] удавленного, крови и пищи от языческих жертв».⁷⁴

Это отсылка к апостольским наставлениям новообращённых из язычников «воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда» (Деян.15:20), но Афанасий, похоже, не просто повторяет это как формульное запрещение. Язычники, о которых он беспокоится, кажется, действительно занимаются хотя бы частью этих практик, поскольку Афанасий продолжает: «Увещевайте их, обличайте, предостерегайте, особенно женщин, соединённых с такими мужчинами, чтобы они удерживались от пищи [происходящей] от их жертв, от удавленины и от их запрещённых собраний».⁷⁵

Мусульмане действительно приносят животных в жертву раз в год – на праздник Ид аль-Адха, отмечающий окончание времени хаджа, великого паломничества в Мекку; однако они не душат этих животных. Таким образом, крайне маловероятно, что Афанасий имел в виду ислам или Ид аль-Адха, но гораздо вероятнее, что в тех самых областях, в которых ислам якобы искоренил язычество пятьюдесятью годами ранее, существовали настоящие язычники.

Возможно, сами завоеватели были скорее язычниками, чем мусульманами – не потому, что недавно обратились в ислам и сохранили некоторые старые обычаи, а потому, что ислам в известном нам сегодня виде ещё не существовал. В любом случае, существовал он или нет, ни арабы, ни покорённые ими народы не упоминали об этом факте. Историк Фред М. Доннер [Fred M. Donner] объясняет: «Христианские литературные источники раннего исламского периода, которые действительно упоминают Мухаммеда (но большинство не упоминают), обычно не называют его пророком, а скорее ссылаются на него терминами вроде “вождь”, “учитель и наставник” или “царь”, или отмечают, что он был торговцем, или что он призывал людей к поклонению единому Богу. Только через столетие или более после смерти Мухаммеда мы находим христианские источники, отмечающие, что его последователи называют его пророком и посланником».⁷⁶

Другие ведущие историки также отметили это бросающееся в глаза отсутствие сведений. Так историк и археолог Стефан Хайдеманн [Stefan Heidemann] пытается объяснить его тем, что «во времена завоеваний футух, исламская религия, имела лишь зачаточную теологию, которая, вероятно, была ещё более примитивной в военных отрядах. В то время ислам почти наверняка не воспринимался посторонними как новая и равная религия, особенно по сравнению с изысканной и разнообразной христианской теологией и всеми другими современными религиозными системами, такими как иудаизм, зороастризм или языческий пантеон в его поздней неоплатонической форме».⁷⁷

Однако коран содержит обилие упрёков в адрес христианства и иудаизма, а также включает зороастрийцев (маги – magians) в число людей Писания (22:17), – которых неоднократно обличает (ср. 2:89, 98:6) за отказ принять нового пророка и его новое откровение. Эти упрёки подаются с позиции превосходства, с точки зрения того, кто уверен в своей правоте и в заблуждении тех, кого обличают. Обладатели этого нового откровения ни в малейшей степени не кажутся запуганными «изысканной и разнообразной» природой христианской теологии в противоположность «зачаточной теологии» захватчиков. Если арабские захватчики видели эти упрёки в адрес старых религий, написанные в своей новой священной книге, то почему они не повторяли их в адрес иудеев, христиан и зороастрийцев, при личной встрече с ними?

Эта «зачаточная теология» была достаточно ясной в провозглашении собственного превосходства над другими религиями: «Свидетельствует Аллах, что нет божества, кроме Него, и ангелы, и обладающие знанием, которые стойки в справедливости: нет божества, кроме Него, великого, мудрого! Поистине, религия пред Аллахом – ислам – и разошлись те, кому было даровано писание, только после того как пришло к ним знание, по злобе между собой. А если кто не верует в знамения Аллаха... то ведь Аллах быстр в расчете!» (Коран 3:18–19). «Кто же ищет не ислама как религии, от того не будет принято, и он в последней жизни окажется в числе потерпевших убыток» (Коран 3:85).

Если бы арабские завоеватели имели доступ к этим текстам и многим другим подобным, которые легко найти в коране, почему их религия не «воспринималась посторонними как новая и равная религия»? Коран, по-видимому, сильно стремится отличить своё послание от посланий чужаков. Однако Хайдеманн прав: в первые десятилетия существования ислама он практически не проявлял себя. Альтернативой версии о том, что это связано со страхом мусульман перед другими религиями, теми самыми – которые решительно отвергаются в коране, является версия о том, что во время арабских завоеваний Северной Африки и Ближнего Востока ислама вообще не существовало.

При изучении происхождения ислама многие историки склонны видеть больше, чем есть на самом деле. Пытаясь доказать, что скептицизм относительно историчности Мухаммеда и общей точности канонического исламского повествования о происхождении религии не оправдан и опровергнут, немецкий историк Грегор Шёлер хвалит «открытие Али ибн Ибрахима аль-Габбана в 1999 году одной из самых старых исламских надписей на сегодняшний день – граффити Ка аль-Мутадил (северо-западная Аравия). После бисмалы оно гласит… “Я, Зухайр, написал [это] во время смерти Умара в году 24 [644–645]”».⁷⁸

Шёлер пишет: «Интересно, что автор уже использует датировку по хиджре, хотя она появилась всего через несколько лет после этого события (между 634 и 644 годами)».⁷⁹ Хиджра в исламской традиции – это переселение Мухаммеда (именно это означает арабское слово) из Мекки в Медину, которое традиционно относят к 622 году по РХ. Это событие положило начало исламскому календарю, в котором год обозначается как AH, Anno Hegirae, то есть год хиджры. Таким образом, Шёлер видит в надписи подтверждение того, что хиджра имела место, и, следовательно, считает, что мусульмане появились уже через двенадцать лет после смерти Мухаммеда в 632 году.

Шёлер видит в надписи ещё больше: «Ещё интереснее, даже сенсационно, то, что надпись упоминает Умара (несомненно, второго халифа) с точным годом его смерти. До сих пор учёные полагали, что нет никаких свидетельств о сподвижниках пророка во внешних источниках; Муавия считался первым халифом, надёжно засвидетельствованным как историческая фигура, эпиграфическими и рукописными (в папирусах) документами».⁸⁰ Он также указывает на «два самых ранних известных папируса с датировкой по хиджре, оба из которых относятся к 22 году / 643 году».⁸¹

Однако замечание Кроун и Кука из «Хагаризма» остаётся в силе: «Мухаджиры – это те, кто участвует в хиджре, в исходе. В исламской традиции исход этот – из Мекки в Медину, и его дата отождествляется с началом арабской эры в 622 году. Но ни один ранний источник не подтверждает историчность этого исхода».⁸² Кроун и Кук предполагают, что дата отсчитывается от «переселения исмаилитов из Аравии в Обетованную землю», поскольку исламское повествование изображает мухаджиров как руководителей мусульманской общины во время вторжения в Палестину, а не как всю общину в целом. Между тем греческие и сирийские авторы называют захватчиков «магаритай» и «махграйе» – словами, производными от мухаджир, – имея в виду всё войско и сопутствующую общину. Если бы хиджра произошла пятнадцатью годами раньше и не все завоеватели были среди тех ранних переселенцев, то вероятность, что всех их будут называть «переселенцами», была бы ниже.

Али ибн Ибрахим аль-Габбан, по-видимому, опровергает тезис хагаризма о том, что если хиджра и впрямь означает переселение арабов в Палестину, то она должна была произойти за полтора десятилетия до фактического арабского вторжения и завоевания Иерусалима и его окрестностей. Однако Кроун и Кук замечают, что «в исламской традиции есть примеры использования термина “хиджра” как переселения не только внутри Аравии, но и из Аравии на завоёванные территории. Существует даже хадис, который заявляет, что местом назначения будет Палестина: хиджра будет сменяться хиджрой, но лучшие из людей должны последовать за хиджрой Авраама».⁸³

Действительно, в одном из хадисов говорится, что Мухаммед сказал: «Будет переселение [хиджра] за переселением, и лучшими людьми будут те, кто переселится ближе всего к местам, куда переселился Авраам. Худшие из людей останутся на земле, будут отвергнуты своими землями, презираемы Аллахом, будут сожжены вместе с обезьянами и свиньями».⁸⁴

Если хиджр было несколько и этот факт признавался даже в исламской традиции, то надпись Ка аль-Мутадиля выглядит не так значимо. Она явно указывает на дату, которая стала стандартной датой исламской хиджры, а также на дату смерти халифа Умара, но это едва ли приближает нас к историческим свидетельствам о жизни и деятельности Мухаммеда, пророка ислама, и об исламской идентичности арабских завоевателей. Кроун и Кук уточняют, что «внутренняя арабская биография пророка (Мекка, курайшиты и битва при Бадре, но с немного изменённой хронологией) впервые упоминается в папирусе позднего периода правления Омейядов» и что «ни один источник VII века не отождествляет арабскую эпоху с эпохой хиджры»⁸⁵

«Кроун и Кук также указывают, что хотя годы уже в начале 620-х нумеруются от некоего события, но арабский материал (монеты, папирусы, надписи) нигде не упоминает название этой эры – то есть нигде не называет её “эпохой хиджры”, – и что надгробный камень [будто бы найденный когда-то] с надписью “двадцать девятый год хиджры” [отсутствует физически] и известен только из позднего литературного источника».⁸⁶

«В греческих и сирийских источниках упоминается “эра арабов”, но вряд ли это относится к хиджре: единственные упоминания о начале этой эры – два несторианских церковных документа 676 и 680 годов, датированные “годом правления арабов”».⁸⁷ А это правление в Палестине и Сирии установилось только к 636–638 годам и не связано напрямую с традиционной датой хиджры 622 года, от которой ведёт отсчёт исламский календарь.

Однако, даже если надпись Ка аль-Мутадиля наполнена тем смыслом, которое в неё вкладывает Грегор Шёлер, она всё равно ничего не говорит о существовании или характере основателя новой религии, которой якобы следовал халиф Умар. А другие материалы, относящиеся примерно к тому же периоду, ещё больше подчёркивают отсутствие какой-либо информации об этом переменчивом и харизматичном пророке. Записи, относящиеся к периоду ранних арабских завоеваний, поражают скорее тем, чего в них нет, чем тем, что в них есть.⁸⁸

В 639 году монофизитский христианский патриарх Антиохии Иоанн I провёл диспут с арабским военачальником Амром ибн аль-Асом; запись о нём сохранилась в рукописи, датируемой 874 годом.⁸⁹ В ней автор называет арабов не мусульманами, а «агарянами» (mhaggraye) – то есть потомками Агари, наложницы Авраама и матери Исмаила. Арабский собеседник отрицает божественность Христа, в соответствии с исламским учением, но ни одна из сторон не упоминает ни коран, ни ислам, ни Мухаммеда.⁹⁰

Аналогично, в 647 году патриарх Селевкии Ishoyahb III в одном из писем говорит о «тайяйе» и «арабах-агарянах», которые «не помогают тем, кто приписывает страдания и смерть Богу, Господу всего».⁹¹ Иными словами, агаряне отвергали божественность Христа. Здесь снова нет упоминаний о мусульманах, исламе, коране или Мухаммеде как исламском пророке. Рассказ Ишояхба согласуется с диспутом восьмилетней давности в том, что арабские завоеватели отрицали божественность Христа, но ничего не говорит о каких-либо новых доктринах, которые они могли приносить на ново завоёванные земли.

Когда ранние немусульманские источники всё же упоминают Мухаммеда, их версии, подобно «Учению Иакова», существенно расходятся со стандартной исламской историей. Хроника, приписываемая армянскому епископу Сибeосу и написанная в 660-е или 670-е годы, изображает «Махмета» как торговца и проповедника из исмаилитов, учившего своих последователей поклоняться единому истинному Богу – Богу Авраама. Пока всё совпадает: это звучит в точности как пророк ислама. Однако другие элементы рассказа Сибeоса не имеют следов в исламской традиции. Хроника епископа начинается с истории встречи иудейских беженцев с исмаилитами в Аравии после византийского отвоевания Эдессы в 628 году:

– Они отправились в пустыню и пришли в Аравию, к сынам Исмаила; они попросили у них помощи и объяснили, что по Писанию они родственники. Хотя [исмаилиты] и были готовы принять это близкое родство, [иудеи] всё же не смогли убедить массу народа, поскольку их культы были разными. В то время среди исмаилитов был один по имени Махмет, торговец; он представился им как по повелению Божьему – проповедником, путём истины – и учил их познавать Бога Авраама, ибо он был очень сведущ и хорошо знал историю Моисея. Поскольку повеление пришло свыше, они все объединились под властью одного человека, под одним законом и, оставив тщетные культы, вернулись к живому Богу, явившемуся их отцу Аврааму. Махмет запретил им есть мясо павших животных, пить вино, лгать и блудодействовать. Он добавил: “Бог обещал эту землю Аврааму и его потомству после него навечно; Он исполнил обещание, пока любил Израиля. Ныне вы – сыны Авраама, и Бог исполняет на вас обещание, данное Аврааму и его потомству. Только любите Бога Авраама, идите и завладейте вашей страной, которую Бог дал вашему отцу Аврааму, и никто не сможет противостоять вам в битве, ибо Бог с вами”.

– Тогда все они собрались от Хавилы до Сура и перед Египтом [Бытие 25:18]; они вышли из пустыни Фаран, разделившись на двенадцать племён по родам своих патриархов. Они разделили между своими племенами двенадцать тысяч израильтян – по тысяче на племя, – чтобы вести их в землю Израиля. Они выступили, стан за станом, в порядке своих патриархов: Невайоф, Кидар, Авдеил, Мивсам, Мишма, Дума, Масса, Хадад, Тема, Иетур, Нафиш и Кедма [Бытие 25:13–15]. Это племена Исмаила… Все остатки народов из сынов Израиля присоединились к ним, и они составили могучее войско. Затем они отправили посольство к императору греков, сказав: “Бог дал эту землю в наследие нашему отцу Аврааму и его потомству после него; мы – дети Авраама; вы достаточно долго владели нашей страной; отдайте её мирно, и мы не вторгнемся в вашу территорию; иначе мы вернём с процентами то, что вы взяли”⁹²

Удивительно, что в одном из самых ранних упоминаний о Мухаммеде как о пророке, содержащем хоть какие-то подробности, говорится о том, что он настаивал на праве евреев на Святую землю – пусть и в контексте притязаний на эту землю измаильтян, действовавших совместно с евреями.

Многие элементы исламской традиции свидетельствуют о том, что Мухаммед провозглашал себя пророком в ряду еврейских пророков и предписывал своей новой общине различные обряды, заимствованные из еврейского закона. Изначально он даже заставлял мусульман молиться в сторону Храмовой горы в Иерусалиме, пока Аллах не ниспослал им откровение о том, что они должны молиться в сторону Мекки. Однако странно, что в этом рассказе нет ни намёка на ту враждебность к иудеям, которая позже стала характерной для позиции Мухаммеда и мусульман по отношению к ним; коран характеризует иудеев как злейших врагов мусульман (5:82).

Конечно, рассказ Сибeоса совершенно не соответствует историческим фактам. Нет никаких упоминаний о том, что двенадцать тысяч евреев объединились с арабами, чтобы вторгнуться на византийские территории. Тем не менее это одно из самых ранних упоминаний о Мухаммеде, и оно соответствует исламской традиции как в изображении Мухаммеда торговцем, так и в описании того, что по крайней мере в какой-то момент своей карьеры он заключил союз с евреями. Однако из рассказа Сибeоса складывается впечатление, что даже в 660-х годах мусульмане и иудеи были духовными родственниками и политическими союзниками. Это не соответствует ни исламской традиции, ни общепринятой точке зрения.

Если это даже в сильно искажённом виде отражает реальное историческое событие, то несомненно, что иудеи, вступившие в этот союз, не рассматривали его как то, что современные экуменисты называют «мусульманско-иудейским диалогом». Здесь по-прежнему нет упоминаний о мусульманах или исламе. Как мы видели, современные хронисты из завоёванных земель называли их «агарянами», «сарацинами» или «тайяйе». Доннер отмечает, что эти арабские завоеватели «использовали два термина для обозначения себя: му’минун (верующие) и мухаджир».⁹³ Последний термин, мухаджир – «переселенцы», – в конечном итоге приобрёл особое значение в исламе, но в то время он предшествовал любому ясному упоминанию ислама как такового. Греко-язычные авторы иногда называли захватчиков magaritai – очевидной производной от мухаджир. Но примечательно отсутствует в арсенале терминов, которыми покорённые народы обозначали завоевателей-арабов, слово «мусульмане».

Сибeос также сообщает, что Муавия, наместник Сирии и позднее халиф, в 651 году отправил письмо византийскому императору Константину «Бородатому». Письмо призывает Константина отречься от христианства – не в пользу ислама, а в пользу гораздо более расплывчатого авраамического монотеизма

– Если ты желаешь жить в мире… отрекись от твоей суетной религии, в которой ты воспитан с младенчества. Отрекись от этого Иисуса и обратись к великому Богу, которому я служу, Богу нашего отца Авраама… Иначе как этот Иисус, которого ты называешь Христом и который не смог спасти себя от иудеев, сможет спасти тебя от моих рук?⁹⁴

Видно презрение ислама к идее распятого Христа, но снова нет ни Мухаммеда, ни корана, ни ислама как такового. Призыв Муавии к Константину обратиться к религии «Бога нашего отца Авраама» напоминает квази-символ веры в коране: «Мы уверовали в Аллаха и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исмаилу, Исхаку, Йакубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему предаемся» (2:136). Но этот отрывок из корана примечателен тем, что в нём не упоминаются новые откровения, якобы ниспосланные пророку, который читал эту самую книгу и должен был подтвердить послание, переданное предыдущими пророками.

Также странно, что Сибeос не связывает исмаилитского торговца Махмета с письмом Муавии; возможно, этот загадочный арабский вождь не играл такой важной роли в этой авраамической религии, как впоследствии.

Таким образом, в самых ранних источниках описывается арабский монотеизм, в котором иногда упоминается пророк по имени Мухаммед, каким-то образом связанный с религией Авраама, но и на этом всё. Анонимный немусульманский летописец, писавший примерно в 680 году, называет Мухаммеда предводителем «сынов Измаила», которых Бог послал против персов «как песок на морском берегу». Он называет Каабу, кубическую святыню в Мекке, центром поклонения арабов, отождествляя её с Авраамом, «отцом главы их рода» Но он не приводит никаких подробностей об учении Мухаммеда и, как и все другие ранние летописцы, никогда не упоминает коран и не использует слова «мусульманин» или «ислам».⁹⁵

Десять лет спустя, в 690 году, несторианский христианский летописец Иоанн бар Пенкайе [John bar Penkaye] писал о власти Мухаммеда и жестокости арабов, насаждавших её, но ничего не упоминает ни о какой новой священной книге завоевателей. Он также описывает их религиозные практики, как гораздо близкие к иудаизму и христианству, чем те, которые есть в исламе сегодня:

– Арабы... получили от своего предводителя приказ оказывать покровительство христианскому народу и монахам; под его руководством они также поклонялись единому Богу в соответствии с обычаями Ветхого Завета; поначалу они были настолько привержены традициям Мухаммеда, своего учителя, что казнили любого, кто, по их мнению, противоречил этим традициям....Среди них было много христиан, как из числа еретиков, так и из наших рядов.⁹⁶

Только в 690-е годы коптский христианский епископ Иоанн из Никиу [John of Nikiou] впервые упоминает мусульман:

– И ныне многие египтяне, бывшие лжехристианами, отвергли святую православную веру и животворное крещение и приняли религию мусульман, врагов Бога, и приняли мерзкую доктрину зверя, то есть Мухаммеда, и заблудились вместе с этими идолопоклонниками, и взяли оружие в руки и сражались против христиан. И один из них… принял веру ислама… и преследовал христиан.⁹⁷

Однако есть основания полагать, что текст в сохранившемся виде не соответствует оригиналу Иоанна из Никиу. Он дошёл до нас только в эфиопском переводе с арабского, датируемом 1602 годом. Сам арабский текст был переводом с оригинального греческого или какого-то другого языка. Нет никаких других свидетельств использования терминов «мусульманин» и «ислам» ни арабами, ни покорёнными народами в 690-е годы, кроме надписи на Куполе Скалы, которая сама по себе имеет множество сомнительных особенностей, как увидим далее. Таким образом, вероятно, что Иоанн из Никиу использовал другие термины – агарянин? сарацин? исмаилит? – которые переводчик в конечном итоге передал как «мусульманин».⁹⁸

Если термин «мусульманин» и использовался в 690-е годы, то он не был столь распространён, как «агарянин», «сарацин», «мухаджир» и «исмаилит». В 708 году христианский автор Иаков Эдесский всё ещё говорит о mahgrayé – то есть сирийском аналоге арабского слова мухаджир-muhajirun, или «переселенцев»:

– Что Мессия происходит от рода Давида, исповедуют все – иудеи, mahgrayé и христиане… Mahgrayé также, хотя и не желают говорить, что этот истинный Мессия, пришедший и признаваемый христианами, есть Бог и Сын Божий, тем не менее твёрдо исповедуют, что Он – истинный Мессия, Который должен был прийти… В этом у них нет спора с нами, а скорее с иудеями… [Но] они не соглашаются называть Мессию Богом или Сыном Божиим.⁹⁹

Заявление Иакова показывает, что к первому десятилетию VIII века мухаджиры были известны тем, что признавали Иисуса, но отрицали Его божественность – что перекликается с изображением Иисуса в коране как пророка ислама, но не Бога.

Около 730 года знаменитый христианский теолог Иоанн Дамаскин опубликовал трактат «О ересях» – обзор неортодоксального христианства с позиции византийского православия. Он включил главу о странной новой религии народа, которого назвал тремя именами: агаряне, исмаилиты и сарацины. Иоанн пишет о «лжепророке» по имени Мухаммед (Мамед), который, «случайно наткнувшись на Ветхий и Новый Завет и, по-видимому, пообщавшись подобным образом с арианским монахом, составил свою собственную ересь. Заискивая перед народом притворным благочестием, он пустил слухи о писании (graphe), ниспосланном ему с небес. Таким образом, набросав в своей книге некоторые смехотворные доктрины, он передал им этот вид поклонения».¹⁰⁰

Иоанн повторяет некоторые детали верований сарацин, соответствующие исламскому учению – в частности, его критику христианства. «Они называют нас, – говорит он, – сотоварищами (hetairiastas), потому что, по их словам, мы вводим к Богу сотоварища, говоря, что Христос – Сын Божий и Бог… Они обвиняют нас в идолопоклонстве, потому что мы простираемся ниц перед крестом, который они ненавидят». Отвечая на это, он также демонстрирует некоторое знакомство с исламской практикой: «И мы говорим им: “Как же вы третесь о камень у вашей Каабы (Chabatha) и с нежностью целуете его?”»¹⁰¹

Подобным образом Иоанн показывает некоторое знакомство хотя бы с частью содержания корана, хотя никогда не называет его по имени, ссылаясь вместо этого на отдельные суры по их названиям. «Женщины» – название четвёртой суры корана, и Иоанн пишет: «Этот Мухаммед, как уже упоминалось, сочинил множество пустячных сказок, каждой из которых он дал название, например текст (graphe) о Женщине, в котором ясно предписывает брать четырёх жён и, если возможно, тысячу наложниц». Эта сура действительно позволяет мужчине иметь четырёх жён, а также пользоваться рабынями – «которыми овладели ваши десницы» (4:3), – хотя и не указывает тысячу или какое-либо конкретное число наложниц. Возможно, это просто полемическая гипербола Иоанна или использование тысячи для обозначения практически неограниченного числа наложниц.

Иоанн также упоминает «текст о верблюдице Божьей, о которой он [то есть Мухаммед] говорит, что была верблюдица от Бога» – история, которая трижды появляется в коране, хотя каждый раз в неясной форме (7:77; 11:64–65; 91:11–14). Более того, Иоанн отмечает, что «Мухаммед упоминает текст о Трапезе» – смутное описание христианской Евхаристии, сохранившийся в коране 5:112–115, – и «текст о Корове», который является названием второй суры корана, «и ещё несколько глупых и нелепых вещей, о которых я, пожалуй, умолчу из-за их количества».¹⁰²

Иоанн показывает глубокое знание учения корана об Иисусе Христе, приписывая его Мухаммеду. Обратите внимание, что материал в квадратных скобках ниже был добавлен переводчиком [с греческого на английский]. В оригинале Иоанна его нет. Иоанн пишет:

– Он [то есть Мухаммед] говорит, что Христос – Слово Божье и Дух Его [ср. Коран 4:171], сотворённый [3:59] и раб [4:172, 9:30, 43:59], и что Он родился от Марии [3:45 и ср. Иса ибн Марьям], сестры Моисея и Аарона [19:28], без семени [3:47, 19:20, 21:91, 66:12]. Ибо, говорит он, Слово Божье и Дух Его вошли в Марию [19:17, 21:91, 66:12], и она родила Иисуса – пророка [9:30, 33:7] и раба Божьего. И [говорит он], что иудеи, действуя беззаконно, хотели распять Его, но, схватив [Его], распяли [только] Его тень; Сам Христос, говорит он, не был распят и не умер [4:157]. Ибо Бог взял Его к Себе на небо… И Бог спросил Его, говоря: “Иисус, сказал ли Ты: ‘Я – Сын Божий и Бог’?” И, говорит он, Иисус ответил: “Помилуй меня, Господи, Ты знаешь, что я не говорил этого” [5:116].¹⁰³

Это впечатляющее изложение коранического учения об Иисусе, но обратите внимание ещё раз, что ссылки на суры и аяты добавлены переводчиком в английский текст; Иоанн не цитирует номера сур и аятов, и его пересказ содержит мелкие, но значительные отклонения от фактического текста корана. В коране в том виде, в каком мы его имеем (5:116), например, Аллах не спрашивает Иисуса, называл ли он себя Сыном Божьим и Богом, как утверждает Иоанн, а говорит: «О Иса, сын Марйам! Разве ты сказал людям: “Примите меня и мою мать двумя богами кроме Аллаха?”» Также Иисус не отвечает так, как цитирует текст перед собой Иоанн: «Помилуй меня, Господи, Ты знаешь, что я не говорил этого». Вместо этого в каноническом тексте корана Иисус говорит: «Хвала Тебе! Как можно мне говорить, что мне не по праву? Если я говорил, Ты это знаешь. Ты знаешь то, что у меня в душе, а я не знаю того, что у Тебя в душе: ведь Ты – ведающий скрыто».

Возможно, Иоанн просто пересказывал текст по памяти. Или, возможно, лежащий перед ним текст просто не соответствовал современному корану. Эти расхождения, плюс тот факт, что Иоанн опускает в своём пересказе значительные вещи, которые коран говорит об Иисусе и которые были бы интересны ему как христианскому теологу (в частности, явное пророчество Иисуса о пришествии Мухаммеда в 61:6), порождают возможность, что Иоанн работал не с реальной копией корана, а с устной традицией или каким-то текстом, который позже был адаптирован как часть корана.

Ещё одно основание предположить, что Иоанн не цитировал коран, лежавший перед ним, – это то, что он никогда не упоминает книгу по имени. Вместо этого создаётся впечатление, будто «текст о Женщине», «текст о Верблюдице Божьей» и «текст о Корове» – это отдельные документы, а не части единого сборника. В коране есть суры «Женщины» (а не единственное число «Женщина», как у Иоанна) и «Корова» (четвёртой и второй соответственно); а «Верблюдица Божья» – нет. Кажется более вероятным, что Иоанн опирался на рассказы агарян или тех, кто с ними контактировал, а не на письменный текст или, по крайней мере, не на письменный текст, в точности соответствующий известному нам корану.

Возможно также, что такая манера цитирования – просто особенность Иоанна, не имеющая большого значения. В любом случае Иоанн показывает гораздо более глубокие и точные знания об истинном исламском учении, чем более ранние немусульманские авторы, затрагивавшие тему верований своих арабских завоевателей. Но обратите внимание, что он пишет спустя столетие после предполагаемого ниспослания корана и утверждения ислама

И даже тогда, почти через сто лет после предполагаемой смерти Мухаммеда, образ пророка ислама оставался размытым. Действительно, полноценная картина Мухаммеда – получателя через ангела Джибрила откровений от Аллаха, жившего и действовавшего в «полном свете истории», – появилась только через несколько десятилетий.

А потому, Фред М. Доннер, изучив традиционный рассказ о жизни Мухаммеда, пророка ислама, приходит к следующему выводу: «Проблема в том, что подробная картина жизни Мухаммеда основана не на документах или даже рассказах, относящихся ко времени Мухаммеда, а на литературных источниках, составленные спустя много лет, а иногда и столетий». То, что эти истории написаны гораздо позже и с учётом очень конкретных целей, означает, что в них часто не говорится о том, что бы мы хотели узнать точнее ... Есть также основания подозревать, что некоторые – а возможно, и многие – события, описанные в этих источниках, не являются достоверными сведениями о происшедшем на самом деле, а представляют собой легенды, созданные более поздними поколениями мусульман, чтобы подтвердить статус Мухаммеда как пророка, создать прецеденты, которые повлияли бы на ритуальную, социальную или правовую практику более позднего мусульманского сообщества, или просто заполнить малоизвестные главы в жизни их основателя, о котором, по понятным причинам, более поздние мусульмане хотели знать всё.¹⁰⁴

Немусульманские летописцы, писавшие во времена ранних арабских завоеваний, не упоминали ни о коране, ни об исламе, ни о мусульманах, а о Мухаммеде – лишь вскользь.

Ситуация не меняется, если обратиться к современным мусульманским артефактам того времени. Согласно традиционному мнению, арабские захватчики, вторгшиеся в Северную Африку в 650-х и 660-х годах и осадившие Константинополь в 670-х годах, черпали силы в коране, учении и примере Мухаммеда. На самом деле они вовсе не вспоминали об их якобы бы главном источнике вдохновения. Упоминания отрывков из корана и об исламе появляются только ближе к концу VII века, и когда арабские захватчики упоминали Мухаммеда, они делали это в стиле, значительно отличавшейся от канонического исламского повествования.

Например, в 677 или 678 году, во времена правления первого умейядского халифа Муавии (661–680), была освящена плотина недалеко от Таифа в Аравии. (Умейяды – династия, правившая Ближним Востоком с середины VII до середины VIII века.) Официальная надпись гласит:

Это плотина [принадлежащая] Рабу Бога Муавии,

Повелителю правоверных. Абдаллах ибн Сахр построил её

с дозволения Бога в году 58.

О, Аллах! Прости Раба Бога Муавию,

Повелителя правоверных, укрепи его в его положении и помоги ему,

и пусть правоверные радуются ему. Амр ибн Хаббаб/Джнаб написал это.¹⁰⁵

Муавия – «Повелитель правоверных», но содержания этой веры, кроме веры в Аллаха, остаётся неопределённой. Нет ни намёка на исламскую религиозную культуру, которая вскоре и навсегда станет всепроникающей в таких надписях и других официальных заявлениях. Сравните это с надписью на мечети в Медине, датируемой 752 годом:

Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного!

Нет божества, кроме Аллаха единого, у Него нет сотоварища.

Мухаммед – раб Аллаха и Его посланник.

Он Тот, Кто послал Своего посланника с руководством и религией истины,

чтобы возвысить её над всякой другой религией,

даже если это ненавистно многобожникам!

Раб Бога, Повелитель правоверных, повелел бояться Аллаха и повиноваться Ему,

что значит действовать согласно Книге Аллаха и сунне пророка…¹⁰⁶

Во что именно верил Муавия, остаётся неясным, но, если он даже верил, что Мухаммед – пророк Аллаха, а коран – книга Аллаха, переданная человечеству через этого пророка, то он никак этого не проявил.

Точно так же официальная надпись на мосту через канал в Фустате в Египте, датируемая 688 годом, гласит: «Это арка, которую приказал построить Абд аль-Азиз ибн Марван, эмир. Аллах!» Благослови его во всех его делах, утверди его власть, как Тебе будет угодно, и сделай так, чтобы он был доволен собой и своим домом, аминь! Саад Абу Осман построил его, а Абд ар-Рахман написал его в месяце сафар 69 года».¹⁰⁷

И снова: ни Мухаммеда, ни корана, ни ислама.

Одно из лучших свидетельств мировоззрения завоевателей можно найти на отчеканенных ими монетах. Монеты имеют официальный статус и содержат надписи, которые, как правило, отражают основополагающие принципы государства, выпустившего их. Сегодня в исламском мире трудно прожить и дня, не столкнувшись с упоминанием ислама, Мухаммеда или корана. Шахада, исламское исповедание веры, изображена на флаге Саудовской Аравии. На монетах по всему исламскому миру есть надписи, содержащие исламские элементы. Самым очевидным и вызывающим гордость аспектом исламского мира является то, что он исламский. Но в первые дни существования ислама этого элемента явно не хватало.

Самые ранние известные монеты, выпущенные завоевателями, несли надпись bismallah – «Во имя Аллаха». Аллах – просто арабское слово для Бога, используемое арабоязычными иудеями и христианами, а также мусульманами. Однако монеты, чеканенные в 650-е и, возможно, до 670-х годов, несли только эту надпись, без каких-либо ссылок на Мухаммеда как пророка Аллаха или на какой-либо другой отличительный элемент ислама. Это был период расцвета арабских завоеваний, когда следовало бы ожидать, что арабы подчёркнут особенности своей религии, которая, по их мнению, одержала победу над другими религиями региона.

Другие монеты того же периода имеют надписи вроде bism Allah rabbi («Во имя Аллаха, моего Господа»), rabbi Allah («Мой Господь – Аллах») и bism Allah al-malik («Во имя Аллаха Царя»).¹⁰⁸ Примечательно, что отсутствует чеканка с какой-либо ссылкой на Muhammad rasul Allah («Мухаммед – посланник Аллаха»).

©Dumbarton

Oaks, Byzantine Collection, Washington, D.C. Reprinted with permission from

Dumbarton Oaks.

На одной монете, которую арабские завоеватели, по-видимому, отчеканили в Палестине между 647 и 658 годами, действительно есть надпись «Мухаммед». И всё же её никак нельзя считать произведением благочестивых, образованных, верующих мусульман: на ней изображена фигура, по-видимому, правителя, что является нарушением запрета на изображения, который большинство исламских сект соблюдали на протяжении всей истории. Ещё более странным является тот факт, что фигура держит в руках крест – символ, который является анафемой для ислама.¹⁰⁹ Нумизмат Clive Foss говорит, что на аверсе этой монеты (см. изображение слева) изображена «грубая стоящая фигура со снятой короной, по бокам от которой расположены длинные кресты, и написано مح [مد] мух[аммед]».¹¹⁰

Нумизмат Volker Popp описывает эту монету как «сирийскую монету с девизом muhammad», который виден на реверсе (справа). Самая ранняя возможная дата её чеканки – 686 или 687 год.¹¹¹ Аверс изображает правителя в короне с крестом и держащего другой рукой крест.¹¹² Наиболее очевидное объяснение состоит в том, что «Мухаммед», о котором идёт речь на монете, – не пророк ислама. В качестве альтернативы можно предположить, что фигура на монете со временем эволюционировала в Мухаммеда ислама, но в момент выпуска монеты была ещё далека от него. Или же слово «muhammad» вообще не является именем, а представляет собой титул, означающий «хвалимый» или «избранный».

Попп, отмечая, что на некоторых монетах VII века с изображением креста также есть надпись «бисмиллях» – «во имя Бога», а также «мухаммед», предполагает, что на монетах изображённого правителя называют «избранным во имя Бога» или «да будет он прославлен во имя Бога».¹¹³

Это может быть отсылкой к распространённой христианской литургической фразе, касающейся пришествия Христа: «Благословен грядый во имя Господне». В таком случае мухаммадом, восхваляемым или благословенным, был бы сам Иисус.

В пользу этой версии говорит тот факт, что в тех немногих случаях, когда в коране упоминается имя Мухаммеда, речь явно идёт не о пророке ислама, а о призыве подчиняться тому, что было ниспослано «восхваляемому», которым мог быть кто-то другой. Наиболее вероятным кандидатом является Иисус, поскольку, как мы уже видели, в коране говорится, что «Мухаммад – только посланник, до которого были посланники» (3:144). Здесь используется тот же язык, что и в другом упоминании об Иисусе: «Мессия, сын Марйам, – только посланник, прошли уже до него посланники» (5:75). Это позволяет предположить, что здесь, как и в других местах, под «восхваляемым» = muhammad, подразумевается Иисус.

Первый важный биограф Мухаммеда Ибн Хишам проводит иную мысль. Напомним, что в коране 61:6 Иисус изображён «благовествующим о посланнике, который придет после меня, имя которому будет Ахмад». Поскольку Ахмад – «хвалимый» – является вариантом Мухаммеда, исламские учёные считают этот отрывок отсылкой к пророку ислама. Ибн Хишам подкрепляет эту точку зрения, ссылаясь на Новый Завет – Евангелие от Иоанна (15:26), несколько вольно передавая слова Иисуса: «Когда же придёт Утешитель [Munahhemana], Которого пошлёт вам Бог от присутствия Господня, и дух истины, который от присутствия Господня исходит, Он свидетельствовать будет о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что с начала со Мною вы». Ибн Хишам затем объясняет: «Munahhemana (да благословит и сохранит его Бог!) на сирийском – Мухаммед; на греческом он – Параклет».¹¹⁴

Английский переводчик Ибн Хишама Alfred Guillaume отмечает, что слово «Munahhemana» «в восточной святоотеческой литературе… применяется к Самому Господу нашему», то есть не к Мухаммеду, а к Иисусу.¹¹⁵ Изначально носителем титула «восхваляемый» был Иисус, и этот титул, а также сопутствующее ему пророчество [об Утешителе] были «искусно использованы для создания той версии, которую мы имеем» в биографии Мухаммеда, написанной Ибн Хишамом, и, если уж на то пошло, то и в самом коране.¹¹⁶

Какая бы из этих версий ни была верной, самая слабая из них состоит в том, что эти монеты с изображением Мухаммеда относятся к пророку новой религии, каким он изображён в коране и хадисах.¹¹⁷ Ведь нет современных [монете] упоминаний Мухаммеда – исламского пророка, получившего коран и проповедовавшего его, чтобы объединить Аравию (часто силой) и чьи последователи затем пронесли джихад далеко за пределы Аравии; первые ясные свидетельства о Мухаммеде ислама значительно позднее этих монет.

Не менее любопытна монета, которая, судя по всему, была официально отчеканена в северной Палестине или Иордании в период правления Муавии. На ней изображён владыка (неясно, сам ли это Муавия или кто-то иной), однако вместо характерного для византийских монет того времени креста, увенчанного шаром, на вертикальной перекладине креста помещён полумесяц.¹¹⁸

Впервые опубликовано в Karl-Heinz Ohlig and Gerd-R. Puin, eds. Die dunklen Anfänge

(Berlin: Verlag Hans Schiler, 2005). Reprinted with permission from Verlag

Hans Schiler and Völker Popp.

Полумесяц виден наверху креста на аверсе, справа от изображения правителя. Не могла ли эта необычная композиция быть остатком давно забытого синтеза? Или монета была отчеканена в то время, когда различие между христианством и аравийским/исламским монотеизмом ещё не было столь резким, каким оно стало впоследствии? В любом случае трудно представить, что такая монета вообще могла быть выпущена, если в то время уже действовала догматическая исламская ненависть к кресту – как следовало бы ожидать, если бы ислам действительно вырвался из Аравии полностью сформированным.¹¹⁹

Ещё один поразительный артефакт из эпохи Муавии – надпись 662 года на бане в Гадаре в Палестине. (Гадара – одно из возможных мест евангельской истории, где Иисус изгоняет бесов из юноши в стадо свиней). Греческая надпись называет Муавию «рабом Божьим, предводителем защитников» и датирует посвящение бани «42-м годом после прихода арабов». В начале надписи изображён крест.¹²⁰ Это было общественное сооружение, построенное с официального разрешения властей. Муавия, скорее всего, бывал там, поэтому он, вероятно, видел эту надпись и, по-видимому, не счёл её чем-то предосудительным.¹²¹ Хотя Омейяды были печально известны (по крайней мере, так гласит исламская традиция) своей небрежностью в вопросах соблюдения исламских традиций, одно дело – быть снисходительным к своему исламу, и совсем другое – допускать пропаганду символов другой религии, тем более той, которая неоднократно осуждается в коране.

Если, конечно, не было ни корана, ни ислама, по крайней мере в том виде, в котором мы знаем их сегодня, когда были построены общественные бани в Гадаре, а также когда в Палестине была отчеканена монета с изображением Мухаммеда и крестом.

Ещё более примечательно обозначение года в надписи на бане «по арабам» – то есть «эрой арабов», а не более ожидаемой «эрой ислама» или «эрой после хиджры». Арабские завоевания – исторический факт; то, что арабские завоеватели действительно вышли из Аравии, вдохновлённые кораном и Мухаммедом, – менее определённо.

Но эта надпись становится совершенно понятной, если предположить, что центральное место хиджра и ислам в жизни арабских завоевателей займут только в будущем, а затем их, в свою очередь, припишут прошлому [будто бы они существовали в прошлом], но они совсем не занимали такое место в VII веке при постройке бани.

Что же тогда было началом «эры арабов»? Арабы использовали лунный календарь, а год по лунному календарю на десять дней короче солнечного. Таким образом, сорок два лунных года равны сорока солнечным годам, и, следовательно, 622 год был за сорок два лунных года до открытия бани в 662 году. В 622 году Византийская империя одержала неожиданную и решительную победу над персами, что привело к краху персидской власти. Вскоре после этого арабы заполнили образовавшийся вакуум и взяли под контроль Персидскую империю. А затем они стали угрожать и византийским владениям. То, что впоследствии стало датой хиджры, возможно, изначально было датой, когда арабы стали политической силой, с которой приходилось считаться на мировой арене.

Аналогично ведёт отсчёт от некого важного события 622 года, но при этом не содержит специфически исламских черт, надпись, датирующая себя 64 годом, то есть 683 годом по григорианскому календарю (шестьдесят четыре лунных года от 622 года). Эта надпись, обнаруженная недалеко от Кербелы в Ираке, гласит:

Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного

Велик Аллах величием, и велика Его воля,

и хвала Аллаху утром, вечером и в долгую ночь.

Аллах! Господь Джибрила, Михаила и Исрафила,

прости Табиту бин Язиду ал-Асари

его прежний грех и последующий

и тому, кто громко скажет: Аминь, Господь мироздания.

И этот документ (китаб) был написан

в шаувале 64 года.¹²²

Шауваль (Sawal) – десятый месяц исламского календаря, равно как и доисламского лунного календаря, которым пользовались языческие арабы. Джибрил, Михаил и Исрафил – ангелы библейской традиции; крайне странно, если Табит бин Язид ал-Асари был мусульманином, почитавшим Мухаммеда как последнего и величайшего пророка, что он взывал к Аллаху как к Господу этих ангелов, а не в более привычной исламской форме. Равным образом маловероятно, что Табит бин Язид ал-Асари мог быть христианином или иудеем, по той же причине: обращение к Богу как к Господу ангелов не было распространённой практикой ни в одной из этих традиций. В конце концов, другие надписи примерно того же периода взывают к Аллаху как к «Господу Мусы и Исы», то есть Моисея и Иисуса, – но вновь ни разу не упоминают Мухаммеда.¹²³

Подобный тип надписей, однако, мог быть более характерен для тех, кто считал себя монотеистами, родственными иудеям и христианам, но в то же время отличными от них. Это согласуется с тем, что мы видели в отношении авраамического, но, по-видимому, догматически неопределённого монотеизма Муавии. Муавия отвергал божественность Христа, но, судя по всему, не был достаточно враждебен христианству, чтобы полностью запрещать крест, как это в конечном итоге сделал ислам. Ни одна сохранившаяся надпись не говорит о том, что он знал о Мухаммеде или исламе, но он упоминает Авраама и, таким образом, показывает некоторое знакомство с основополагающими фигурами еврейских писаний. Табит бин Язид ал-Асари, видимо живший во владениях Муавии во время его правления, мог исповедовать именно такой религиозный подход – более того, это могло быть обязательным для подданных новых арабских владений.

Если объяснение происхождения креста на надписи в Гадаре затерялось в глубине веков, то разумно предположить, что исламские запреты на крест и христианство игнорировались потому только, что этих запретов ещё не существовало, по крайней мере в их нынешнем виде. На монетах, на которых, по-видимому, изображён преемник Муавии, Язид I (680–683), также изображён крест.¹²⁴

Учитывая эти монеты и официальный характер надписи в Гадаре, можно даже предположить, что Муавия и Язид в каком-то смысле считали себя христианскими правителями. Они были приверженцами не той формы христианства, которая существует сегодня, а веры, которая включала в себя элементы христианства и не была с ним несовместима. Ключ к пониманию природы христианства, которого, возможно, придерживались Муавия, Язид и многие их подданные, можно найти в надписях внутри Купола Скалы – величественной мечети, построенной в конце VII века на Храмовой горе в Иерусалиме, самом священном месте для иудеев, а также для христиан.¹²⁵

Традиционно Купол Скалы воспринимался как символ триумфа и превосходства ислама. Строительство мечети было завершено в 691 году, через одиннадцать лет после смерти Муавии, по приказу халифа Абд аль-Малика (685–705). Надписи в мечети, по-видимому, взяты непосредственно из корана, хотя и расположены в произвольном порядке.

Вот текст надписи на юго-восточной части восьмиугольной аркады внутри Купола Скалы. Переводчица Estelle Whelan добавила в квадратных скобках пояснения, указывающие, где в коране встречаются (и не встречаются) различные части надписи:

«Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного. Нет бога, кроме Аллаха. Он един. У него нет сотоварища» [начало шахады]. «Ему принадлежит власть, и ему принадлежит хвала. Он оживляет и умерщвляет, и он способен на всякую вещь» [сочетание 64:1 и 57:2]. «Мухаммед – раб Аллаха и его посланник» [вариант завершения шахады]. «О вы, которые уверовали! Совершайте молитвы над ними и приветствуйте приветствием» [33:56 полностью]. «Благословение Аллаха на него, и мир ему, и да помилует его Аллах» [благословение, отсутствующее в кораническом тексте]. «О обладатели писания! Не излишествуйте в вашей религии и не говорите против Аллаха ничего, кроме истины. Ведь Мессия, Иса, сын Марйам, – только посланник Аллаха и его слово, которое он бросил Марйам, и дух его. Веруйте же в Аллаха и его посланников и не говорите – три! Удержитесь, это – лучшее для вас, поистине, Аллах – только единый бог. Достохвальнее он того, чтобы у него был ребенок. Ему – то, что в небесах, и то, что на земле. Довольно Аллаха как поручителя! Никогда не возгордится Мессия над тем, чтобы быть рабом Аллаху, ни ангелы приближенные!» [4:171–172 полностью]. «О Аллах, благослови твоего посланника и твоего раба Иисуса, сына Марии» (интерполяция, вводящая следующий фрагмент). «Мир ему в день, когда он родился, и в день, когда умрёт, и в день, когда будет воскрешён живым!» [19:33 полностью, с изменением лица с первого на третье]. «Это – Иса, сын Марйам, по слову истины, в котором они сомневаются. Не подобает Аллаху брать Себе детей, хвала Ему! Когда он решит какое-нибудь дело, то лишь скажет ему: «Будь!» – и оно бывает» [19:34–35 полностью]. «И поистине, Аллах – мой Господь и ваш Господь: поклоняйтесь же ему, это – прямой путь!» [19:36 полностью]. «Свидетельствует Аллах, что нет божества, кроме него, и ангелы, и обладающие знанием, которые стойки в справедливости: нет божества, кроме него, великого, мудрого! Поистине, религия пред Аллахом – ислам, и разошлись те, кому было даровано писание, только после того, как пришло к ним знание, по злобе между собой. А если кто не верует в знамения Аллаха... то ведь Аллах быстр в расчете!» [3:18–19 полностью].

Другая надпись Купола Скалы, на внешней стороне аркады, содержит следующее:

«Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного. Нет бога, кроме Аллаха. Он Един. У Него нет сотоварища» [начало шахады]. «Скажи: «Он – Аллах – един, Аллах, вечный; не родил и не был рожден, и не был ему равным ни один!"» [112 полностью, за исключением вводной бисмиллы]. «Мухаммед – посланник Аллаха» [завершение шахады], «благословение Аллаха на него» [благословение]. «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного. Нет бога, кроме Аллаха. Он един. У него нет сотоварища. Мухаммед – посланник Аллаха» [шахада полностью]. «Поистине, Аллах и его ангелы благословляют пророка! О вы, которые уверовали! Совершайте молитвы над ними и приветствуйте приветствием» [33:56 полностью]. «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного. Нет бога, кроме Аллаха. Он един» [начало шахады]. «Хвала Аллаху, который не брал себе детей, и не было у него сотоварища в царстве, и не было у него защитника от унижения! И величай его величанием!» [17:111 полностью, за исключением начального “И скажи”]. «Мухаммед – посланник Аллаха» [завершение шахады], «благословение Аллаха на него и на ангелов и его пророков, и мир ему, и да помилует его Аллах» [благословение].

«Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного. Нет бога, кроме Аллаха. Он един. У него нет сотоварища» [начало шахады]. «Ему принадлежит власть, и ему принадлежит хвала. Он оживляет и умерщвляет, и он способен на всякую вещь» [сочетание 64:1 и 57:2]. «Мухаммед – посланник Аллаха» [завершение шахады], «благословение Аллаха на него. Да примет он его заступничество в День Суда за его народ» [благословение и молитва].

«Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного. Нет бога, кроме Аллаха. Он един. У него нет сотоварища. Мухаммед – посланник Аллаха» [шахада полностью], «благословение Аллаха на него» [благословение].

«Раб Аллаха Абд [Аллах имам ал-Мамун, повелитель] верующих воздвиг этот купол в году семьдесят втором. Да примет Аллах от него и да будет доволен им. Аминь, Господь миров, хвала Аллаха» [надпись на фундаменте].¹²⁶

Эти отрывки из корана является самым ранним прямым свидетельством существования книги – спустя шестьдесят лет после того, как арабские войска, предположительно вдохновлённые кораном, начали завоевывать соседние земли. И всё же сочетание коранического и некоранического материала кажется странным. Действительно ли благочестивые мусульмане составили бы надпись, в которой коранический материал – который они считали совершенным, неизменным, вечным словом Аллаха – сочетался бы с обычными человеческими словами, какими бы красноречивыми они ни были? Осмелились бы мусульмане, считающие коран совершенным и неизменным словом Аллаха, изменить слова, написанные в коране «И мир мне в тот день, как я родился, и в день, что умру, и в день, когда буду воскрешен живым!» (19:33) на слова, которые написаны на Куполе Скалы «Мир ему в день его рождения, и в день его смерти, и в день его воскресения!»? Изменение не существенно, но всё же будет связано с вольным обращением с совершенным словом Аллаха, что, вероятно, заставит благочестивых людей задуматься.

Не менее любопытным является и способ представления материала, заимствованного из разных частей книги, хотя и тематически связанного. Если авторы надписи намеревались включить все коранические высказывания, осуждающие троичное христианство, то в ней присутствуют заметные пропуски – в особенности утверждение «они не убили его и не распяли» (4:157). Или, если основной целью надписи было отрицание божественности Христа и утверждение пророческого статуса Мухаммеда, то странным выглядит отсутствие коранического фрагмента (61:6), в котором Иисус предрекает пришествие Мухаммеда.

Учитывая, что в надписи произвольно сочетаются коранические и некоранические элементы, а коранические отрывки взяты из разных частей книги, некоторые учёные, в том числе филолог Кристоф Люксенберг, предположили, что тот, кто написал эту надпись, не цитировал уже существовавший коран. Напротив, по их мнению, большая часть этого материала была добавлена в коран лишь позднее, при его составлении.

Разумеется, не все с этим согласны. Estelle Whelan в статье, опубликованной в 1998 году в Journal of the American Oriental Society, утверждает, что если фрагменты надписей Купола Скалы, ныне обнаруживаемые в коране, действительно предшествовали корану, то они вошли бы в коран именно в том виде, в каком представлены на знаменитой мечети: «Особенно маловероятно, чтобы сочетание фраз из 64:1 и 57:2, повторенное дважды, первоначально составляло единое высказывание, которое затем было “разобрано” и включено в разные части корана». Таким образом, она заключает, что коран должен был предшествовать надписи и служить её источником.¹²⁷

Хотя эти два аята действительно хорошо сочетаются в надписях Купола Скалы, они также не выглядят особенно чужеродными на своих местах в современном коране – в отличие от других аятов, которые кажутся довольно очевидными интерполяциями (как мы увидим в главе 8). Возможно, и Купол Скалы, и коран заимствовали материал из более ранних источников, содержавших сходные формулировки в различных вариантах. В конце концов, если ранняя исламская литература и обладает какой-либо характерной чертой, то это повторение: даже сам коран, будучи относительно кратким (короче Нового Завета), неоднократно рассказывает одни и те же истории и часто повторяет фразы. При этом все повторения одной и той же истории – будь то о Моисее и фараоне или об отказе сатаны поклониться Адаму – содержат незначительные вариации. Именно этого и следовало ожидать, если этот материал хранился в умах поэтов, пророков и ораторов, а не был записан.

Таким образом, вполне возможно, что надписи на Куполе Скалы появились раньше корана, но не служили его источником или, по крайней мере, не были его единственным источником. Разделение корана на 64:1 и 57:2 могло просто происходить из другого источника, а не результатом чьего-то решения разделить то, что в надписях на Куполе Скалы представлено как единый отрывок.

Однако самое необычное в надписях на Куполе Скалы – это то, что они могут вообще не относиться к исламской теологии. На первый взгляд это утверждение может показаться возмутительным: в конце концов, когда надпись предостерегает «людей Писания» – в первую очередь иудеев и христиан, а в данном контексте только христиан, – от «преувеличения в их религии» и от утверждения, что Иисус – Сын Божий, она выражает суть исламской теологии и часто повторяемое утверждение из корана.

Но в традиционном объяснении первой надписи есть грамматический подвох. Слово Мухаммед, напомним, означает по-арабски «хвалимый» и, соответственно, может быть как титулом, так и собственным именем. Al-muhammad означало бы именно «этот хвалимый», но и слово muhammad в надписи без определённого артикля Ал-Al может быть герундием [причастием] со значением «хвалимый» или «тот, кого хвалят», и, следовательно, «тот, кто достоин хвалы».¹²⁸ Кристоф Люксенберг объясняет, что в контексте надписи на Куполе Скалы фраза, которую обычно переводят как «Мухаммед – раб Бога и Его посланник», правильнее понимать как «Да будет прославлен раб Бога и Его посланник». Люксенберг уточняет, ссылаясь на арабскую грамматику: «Таким образом, используя этот герундий, автор текста не говорит о человеке по имени Мухаммед, которое лишь позднее стало личным именем, приписанным пророку ислама».¹²⁹

Можно привести убедительные доводы в пользу того, что эта надпись относится не к пророку из Аравии, а к самому Иисусу, которого в надписи прямо называют «посланником Бога», «рабом Божьим» и, наконец, «Твоим посланником и Твоим рабом».¹³⁰

В действительности вся надпись приобретает гораздо больше смысла как литературное и теологическое высказывание, если понимать «muḥammad» как отсылку к Иисусу. В этом случае весь фрагмент посвящён Иисусу как всего лишь посланнику Бога, а не Его Сыну. Согласно стандартной исламской интерпретации, надпись упоминает Мухаммеда лишь вскользь, определяя его как посланника Бога и Его раба; затем, без какого-либо объяснения, переходит от Мухаммеда к Иисусу, также называя его посланником и рабом Бога, и большую часть текста посвящает исправлению христианской христологии.

Если надпись не говорит о Мухаммеде и не отражает исламскую теологию, то почему она оспаривает божественность Христа? Возможно, она предлагает вариант христианской теологии, отличный от той, что господствовала в Восточной Римской (Византийской) империи и в великой Константинопольской церкви. В период строительства Купола Скалы Константинопольская церковь всё ещё переживала многовековую борьбу за точное определение природы Иисуса Христа. Пять вселенских соборов были созваны для обсуждения различных аспектов этого вопроса; те, кто считал Иисуса сотворённым существом, пусть даже полубогом, были анафематствованы на первом из них, прошедшем в 325 году в Никее, на противоположном берегу Босфора от Константинополя. Из-за узаконенной дискриминации, с которой сталкивались эти еретические группы, многие из них покинули Византийскую империю и направились на восток. Поэтому вполне возможно, что надпись на Куполе Скалы – это сохранившееся до наших дней выражение теологии христианской еретической группы, которая считала Иисуса лишь божественным посланником, а не Сыном Божьим или Спасителем мира.¹³¹

Конкретная теология такой группы не дошла до нас среди упоминаний многочисленных ересей, описанных ортодоксальными богословами в те века. Но это может объясняться другими факторами: возможно, речь шла о политически мотивированной попытке теологического компромисса, подобного монофелитству в христианстве, и потому она точно не соответствовала теологии какой-либо конкретной группы. Или это молчание могло быть вызвано просто удалённостью данной группы от имперских центров к моменту создания таких трудов; либо её постепенным слиянием с нехристианскими монотеистическими группами до такой степени, что большинство отличительно христианских черт этой группы было стёрто.

Таким образом, надпись на Куполе Скалы может быть выражением теологического мнения арабского монотеизма, глубоко связанного со Христом и христианством – вплоть до полемики с утверждениями о божественности Христа. Эта связь с Христом не позволяет нам говорить об исламе как о религии Мухаммеда и корана в какой-либо чётко распознаваемой форме. К тому времени детали этой религии ещё нигде не были разработаны.

В пользу того, что Купол Скалы был построен в то время, когда ислам как отдельная религия только зарождался, говорит тот поразительный факт, что, несмотря на то что Купол Скалы является одной из самых известных и почитаемых мечетей в мире, на самом деле он вообще не мечеть – по крайней мере, в том виде, как сделан изначально. «Он построен, – отмечает Donner, – в форме восьмиугольного позднеантичного христианского (а ранее языческого) мартирия¹³² – конструкции, хорошо известной в византийской архитектуре Ближнего Востока».¹³³ Доннер добавляет, однако, что «здание явно не предназначалось для христианского культа» именно из-за надписей внутри, которые сильно отклоняются от христианской ортодоксии.¹³⁴

Под таким углом официальная надпись 693 года (или, возможно, 702 года), обнаруженная на дороге близ Тивериады, может, но не обязательно относится к полностью сформировавшемуся исламу с его пророком Мухаммедом:

Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного[.]

Нет бога, кроме Аллаха, и нет у него ширка [сотоварищей в принятии поклонения]

Мухаммад – посланник Аллаха.

Слуга Аллаха Абд аль-Малик, Повелитель правоверных, приказал

выпрямить эту горную дорогу.

Это сделал Яхья ибн аль-…

В месяц Мухаррам третьего года [и 70-го, или 80-го].¹³⁵

Хотя кажется, что здесь мы наконец ощущаем полную атмосферу ислама – с осуждением ширка, – придания сотоварищей Аллаху, и провозглашением Мухаммеда его пророком, – эта надпись на самом деле не продвигается дальше надписей Купола Скалы и в равной степени совместима с неопределённым авраамическим монотеизмом Муавии, сколь и с традиционным исламом.

Лишь в 696 году, через пять лет после освящения Купола Скалы, халиф Абд ал-Малик начал чеканить монеты без изображений владыки (в соответствии с исламским запретом на изображения) и с шахадой – исламским исповеданием веры.¹³⁶

Таким образом, именно Абд ал-Малик провозгласил ислам государственной религией Омейядской империи – странно позднее провозглашение для империи, которая якобы была вдохновлена исламом и основана на нём шестью десятилетиями ранее.¹³⁷ Историк Robert G. Hoyland заключает, что «давление со стороны мятежных фракций» побудило Абд ал-Малика и его преемников «публично провозгласить ислам идеологической основой арабского государства».¹³⁸

Действительно, соперник Абд ал-Малика Абдаллах ибн аз-Зубайр, поднявший восстание против омейядского халифата и контролировавший Аравию, Ирак и Иран, начал чеканить монеты, провозглашавшие Мухаммеда пророком Аллаха, уже в 685 году – это первое такое официальное заявление.¹³⁹

На монетах была надпись: «Во имя Аллаха, Мухаммед – посланник Аллаха (бисмилля Мухаммад расул Аллах)».¹⁴⁰ Хойланд отмечает, что это «означало бы, что самое раннее засвидетельствованное исламское исповедание происходит от оппозиционной партии. Это не невероятно. То, что восстание Абдаллаха ибн аз-Зубайра имело религиозные последствия, подтверждается современным христианским источником, который говорит о нём, что “он выступил из ревности по дому Божьему и был полон угроз в адрес западных [т.е. омейядов], обвиняя их в нарушении закона”».¹⁴¹

Абд аль-Малик подражал своему сопернику Ибн аз-Зубайру в чеканке монет с надписью «Мухаммад расул Аллах» – «Мухаммад посланник Аллаха». На монете Омейядов с надписью «Мухаммад расул Аллах» – «Мухаммад посланник Аллаха» – указана дата 66 AH, или 686 г., то есть год, когда Абд аль-Малик стал халифом. Однако это было время огромных потрясений из-за того, что Ибн аз-Зубайр угрожал правлению Омейядов. Поэтому маловероятно, что у Омейядов была возможность или ресурсы для чеканки монет в то время. Некоторые историки считают, что эта монета была отчеканена позже.¹⁴²

В любом случае религиозная атмосфера в то время сильно отличалась от той, что была всего двадцать лет назад, когда правители Арабского халифата, который, по мнению большинства, был исламским, всё ещё чеканили монеты с изображением креста. Новая религия не была прерогативой какой-то одной партии или фракции арабов. Heidemann отмечает, что «признание посланничества Мухаммеда и обращение к нему, очевидно, было фундаментальной характеристикой новой религии». Даже идеологически противоположные группы обращались к нему одинаково и использовали одни и те же выражения».¹⁴³

Соратник Абд ал-Малика Хаджадж ибн Юсуф (ум. 714), ставший после победы над Ибн аз-Зубайром наместником Ирака, в 696 году чеканил монеты, содержащие полный текст исламского исповедания веры: Bism Allah la ilah ila Allah wahdahu Muhammad rasul Allah («Во имя Аллаха, нет божества, кроме Аллаха единого; Мухаммед – посланник Аллаха»).¹⁴⁴ (Этот текст несколько отличается от обычной формулировки шахады: бисмялла помещена в начало, а также имеются иные особенности.)

Примерно в 692 году, или в 72 году по хиджре, Абд аль-Азиз ибн Абдаллах ибн Амир, член фракции аз-Зубайра, отчеканил монеты будучи наместником Sijistan – района, находящегося на востоке нынешнего Ирана и юге Афганистана. На этих монетах изображения зороастрийского алтаря огня, имевшиеся на более ранних монетах, заменили надписью:

Семьдесят второй [год чеканки]

Нет Бога, кроме него

другого Бога не существует

Мухаммед – посланник Аллаха

SK [аббревиатура монетного двора Sijistan].¹⁴⁵

Снова возникает тот же вопрос: если ислам возник в Аравии в начале VII века, включая своё священное писание, которое провозглашает превосходство ислама над зороастризмом, то почему это изменение было введено лишь семь десятилетий спустя после начала новой религии? Некоторые исследователи утверждают, что ранняя исламская чеканка сохраняла христианские и зороастрийские символы в качестве жеста терпимости по отношению к покорённым народам, однако такие жесты шли бы вразрез с тем отвращением к проявлениям неисламской религиозности, которое исламские правители и богословы последовательно показывали на протяжении всей исламской истории. Исламское право запрещает подчинённым народам любое публичное проявление их религиозных обрядов; даже когда исламские правители проявляли значительную терпимость и доброжелательность по отношению к неисламским общинам, эта открытость редко – если вообще когда-либо – распространялась на разрешение свободного публичного выражения неисламского благочестия.

Несмотря на то, что эти слова были выбиты на монетах, ситуация оставалась нестабильной: на некоторых монетах, отчеканенных в ту эпоху, указывалось вероисповедание, но по-прежнему изображались правители; на одной из монет правители были изображены с крестами на коронах.¹⁴⁶

Примечательно также и то, что самые ранние исламские монеты чеканились не в Аравии, как можно было бы ожидать, если именно там зародился ислам и оттуда распространилась исламская империя. Самые ранние исламские монеты были отчеканены в Дамаске, Испании и Египте, а монеты, выпущенные в Хиджазе, датируются лишь столетием после хиджры.¹⁴⁷

Однако именно правление Абд ал-Малика, равно как и его соперника Ибн аз-Зубайра, ознаменовало решающий поворотный момент. В его правление появились также первые упоминания неисламскими авторами о «мусульманах» – в противоположность прежним терминам «агаряне», «измаильтяне», «мухаджиры» и «сарацины» – и о самом коране. Но мы не встречаем ничего подобного в течении шестидесяти или семидесяти лет с начала арабских завоеваний, то есть до периода правления Абд ал-Малика.

Неужели Абд ал-Малик, Ибн аз-Зубайр и Хаджжадж ибн Юсуф, по существу, изобрели ислам или начали наделять его деталями о Мухаммеде и его учении, чтобы объединить и укрепить свою империю? Первая монета с упоминанием Мухаммеда, отчеканенная Ибн аз-Зубайром, позволяет предположить, что именно он мог быть инициатором идеи исламского пророка, но равно возможно и то, что он присвоил и значительно развил зарождающийся миф о Мухаммеде в своих политических целях.

Сражаясь с Ибн аз-Зубайром и одержав в конце концов победу, Абд аль-Малик понял, что этот миф можно использовать в своих целях: после победы над соперниками (среди которых был не только Ибн аз-Зубайр, но и хариджитский халиф Катари ибн аль-Фуджаа) он попытался объединить фракции, переняв некоторые элементы их верований и обрядов. Heidemann отмечает, что «эта реформа проводилась не на уровне округов или провинций, а централизованно, халифом в Дамаске в тесном сотрудничестве с Хаджаджем ибн Юсуфом».¹⁴⁸

На это есть намеки. Многое из того, что мы знаем о первых проявлениях ислама, относится к периоду правления Абд аль-Малика. Доннер утверждает, что Абд аль-Малик был ключевой фигурой в теологическом развитии того, что раньше было простым монотеизмом без развитой теологии. Халиф «похоже, побуждал арабов-мусульман переосмыслить себя и своё движение в менее экуменическом и открытом ключе, чем изначально». Категория «верующих», в которую до сих пор входили праведные монотеисты разных конфессий, стала всё больше ограничиваться теми, кто следовал законам корана. Стали проводиться границы между верующими в коране и теми праведными христианами и иудеями, которые ранее принадлежали к движению верующих.¹⁴⁹

Однако Абд аль-Малик, возможно, сделал гораздо больше, чем просто ограничил свою общину теми, кто следовал законам корана. Возможно, он сыграл важную роль в формировании этих законов и самого корана. Согласно хадису, переданному уважаемым исламским учёным ас-Суюти (ум. в 1505 г.) и другими, сам халиф якобы сказал: «Я собрал коран (джама’тул-Курана)».¹⁵⁰ Этот хадис был записан очень поздно, но трудно объяснить, почему его придумали так поздно, ведь он противоречил устоявшимся традициям. Легко понять, почему Абд аль-Малик мог собрать коран, а затем заявить, что это сделал Осман: он хотел придать своему новому писанию налет старины и аутентичности. Но что могло побудить кого-то выдумать историю о том, что Абд аль-Малик якобы собрал коран, если все считали само собой разумеющимся, что Осман сделал это сорок лет назад?

Другие хадисы сообщают, что Хаджжадж ибн Юсуф собирал и редактировал коран в период правления Абд ал-Малика. Согласно нескольким хадисам, именно Хаджжадж первым добавил большую часть диакритических знаков к основному тексту корана, что впервые позволило читать его без путаницы и – не в последнюю очередь – закрепило исламский характер текста.¹⁵¹ Эти утверждения подтверждает правовед Малик ибн Анас (ум. 796); в другом хадисе отмечается, что он вспоминал: «чтение из мушафа» – то есть из экземпляра корана – «в мечети не практиковалось людьми в прошлом. Это ввёл Хаджжадж ибн Юсуф».¹⁵²

Интересно, что учёный-хадисовед XV века Ибн Хаджар (1372–1448) отмечает, что Хаджжадж «имел чистый арабский язык, был красноречив и хорошо сведущ в праве», и утверждал, что «повиновение халифу во всех его требованиях обязательно для населения», и даже спорил по этому поводу с теми, кто оспаривал такую позицию.¹⁵³ Примечательно, что спустя шесть веков после жизни Хаджжаджа его «чистый арабский язык» сохранился в памяти исламского сообщества. Чистое знание арабского языка было бы полезно для написания или редактирования арабского писания из соображений обеспечения повиновения халифу и политического единства его империи. И, по причинам, которые мы рассмотрим позже в этой книге, вполне возможно, что коран нуждался в арабизации.

Двор Омейядов при Абд ал-Малике и при его преемниках начал развивать предания о Мухаммеде в хадисах, а также редактировать и дополнять текст корана, чтобы подкрепить свои обычаи и политическое положение – практика, которую враги Омейядов, Аббасиды, умело использовали, когда в 750 году свергли Омейядов.

Если Абд аль-Малик создал исламскую религию для политических целей, то прежнее молчание всех сторон по поводу Мухаммеда, ислама и корана объясняется очень просто: об этом не упоминалось, потому что Мухаммед, ислам и коран ещё не существовали или существовали лишь в зачаточном состоянии.

Ещё одним доказательством того, что ислам только зарождался во времена правления Абд аль-Малика, является то, что эти идеи не сразу получили распространение. Даже после того, как Абд аль-Малик и Хаджадж ибн Юсуф выполнили свою работу, официальные заявления Омейядов не были однозначно исламскими. Каср Харана – это замок в пустыне, который преемник Абд аль-Малика Валид I (705–715) построил на востоке Иордании. На нём есть такая надпись:

Аллахумма [О Аллах!], помилуй Абд ал-Малика ибн Умара¹⁵⁴ и прости ему его прегрешения, прежние и последующие, сокрытые и явные;

Никто не приблизится к Тебе, кроме как для того, чтобы Ты простил его и помиловал, если он верует.

Я верую в своего Господа. Поэтому даруй мне Свои милости, ибо Ты – Милостивый, и помилуй меня, ибо Ты – Милосердный.

О Боже, я прошу Тебя принять его молитву и пожертвование.

Аминь, Господь творения, Господь Моисея и Аарона. Да смилуется Бог над тем, кто читает это и произносит: «Аминь, аминь, Господь Творения, Могущественный, Мудрый!»

Абд аль-Малик ибн [так в оригинале] Умар написал [это] в понедельник, за три [ночи] до Мухаррама в год 290. [= 710 по РХ] [Свидетель] Лам бн Харун.

И веди нас, чтобы мы встретились с моим пророком и его пророком в этом мире и в будущем.¹⁵⁵

Господь – это Господь Моисея и Аарона. Мухаммад не упоминается. Это странное упущение, если только этот новоявленный пророк Мухаммад ещё не был достаточно известен в народе, чтобы присутствовать в таком обращении наряду с Моисеем и Аароном. Но вскоре воинственный пророк из Аравии прославился. В 735 году другая надпись свидетельствовала о совершенно ином религиозном настрое народа:

Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного

Аллах! прости! Хасану бн Майсара

и его двум родителям и их потомкам

Аминь, Господь Мухаммеда и Ибрахима

Аллах! считай мои деяния великим усилием (джихадом)

и прими моё милосердие как мученичество во имя Твоё

и Хасан написал (это) во вторник

22-го [sic] месяца раби аль-авваль, в котором скончались

Бану Ха[т]им, да помилует Бог всех их

И это в году 117 [735].¹⁵⁶

К этому времени предания о героической жизни и образцовых деяниях Мухаммеда, пророка ислама, начали широко распространяться. Он стал фигурой, с которой верующие могли себя отождествлять – кем-то таким, кого они как бы знали лично.

Это ощущение близости было результатом кропотливой работы придворных, сначала из династии Омейядов, а затем из династии Аббасидов, которые беззастенчиво фабриковали материалы о том, что говорил и делал Мухаммед.

Из предыдущего изложения ясно, что, когда речь заходит об истории раннего ислама, источники – как самих арабских завоевателей, так и покорённых народов – крайне скудны. Вместо ожидаемых нами изображений мусульманских воинов, выкрикивающих «Аллаху акбар», взывающих к Мухаммеду и цитирующих коран, мы видим почти полное отсутствие корана, Мухаммеда или ислама как такового. Ранние арабские правители, хотя и именовали себя «рабом Аллаха» или «наместником Аллаха» (халифат Аллах) и «повелителем верующих», в лучшем случае туманно выражались о содержании своего вероучения и десятилетиями не упоминали ни о предполагаемом основателе своей религии, ни о его священной книге, хотя и начали завоевывать и преобразовывать огромные территории на Ближнем Востоке и в Северной Африке.

Если коран был завершён ко времени смерти Мухаммеда в 632 году, кодифицирован и разослан в исламские провинции халифом Османом в 653 году, как утверждает исламская традиция, то это молчание крайне странно. Ислам в своих канонических текстах – это религия превосходства, требующая от верующих заставлять приверженцев других религий чувствовать себя «униженными» (Коран 9:29) и заявляющая, что тот, «кто же ищет не ислама как религии, от того не будет принято, и он в последней жизни окажется в числе потерпевших убыток» (Коран 3:85) и «поистине, те из обладателей писания и многобожников, которые не уверовали, [то есть иудеи, христиане и зороастрийцы, не принявшие ислам] – в огне геенны, – вечно пребывая там. Они – худшие из твари» (Коран 98:6).

Стали бы ранние арабские правители отказываться от молитв, где звучали подобные ноты (а таких было много, очень много), а затем хранили бы молчание о своей новой религии и даже не сообщили покоренным народам, что у них появился новый пророк, чье послание в чем-то подтверждало их священные писания, а в чем-то исправляло их?

Это любопытство усугубляется шаткими историческими основаниями хадисов – обширных историй о словах и деяниях Мухаммеда. Значение хадисов в исламе невозможно переоценить. Когда исламские учёные признают предания достоверными, они стоят по авторитету сразу за самим кораном. Вместе с кораном, который они разъясняют, хадисы составляют основу исламского права и практики – как в отношении индивидуального религиозного соблюдения, так и в управлении исламским государством. Более того, столь многое в коране остаётся тёмным и непрозрачным и объясняется только в хадисах, что фактически – если не официально – хадисы являются первичным авторитетом в исламе.

Большая часть священной книги мусульман – не только арабские неологизмы и обороты речи – была бы непонятна без хадисов. Коран отталкивает тех, кто не знаком с его особенностями; читать его – всё равно что подслушивать разговор двух незнакомых людей, которые обсуждают события, в которых вы не участвовали, и не утруждают себя объяснениями.

А потому хадисы становятся необходимостью. Они – увеличительное стекло, через которую подавляющее большинство мусульман понимает коран. Согласно исламской традиции, эти предания разъясняют значение туманных аятов корана, описывая асбаб ан-нузул, или обстоятельства ниспослания. Это истории о том, когда, где и почему Мухаммеду был ниспослан тот или иной аят – обычно для того, чтобы разрешить спор между мусульманами или ответить на вопрос, который один из верующих задал исламскому пророку.

Некоторые хадисы достаточно просты. В одном из них Ибн Аббас, предок Аббасидов и сподвижник Мухаммеда, вспоминает, что кораническое повеление «повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас» (4:59), было ниспослано Мухаммеду «в связи с Абдаллахом ибн Хузафой ибн Кайсом ибн Ади, когда пророк назначил его командующим sariya [военным отрядом]».¹⁵⁷ Это столь же правдоподобное объяснение аята, как и любое другое, но контекст и обстоятельства полностью навязаны извне: в самом кораническом аяте нет ссылки на это конкретное назначение Мухаммеда; он мог бы с равным основанием относиться к любому из множества подобных случаев.

То же можно сказать об объяснении аята, обличающего лицемеров: «Неужели вы будете повелевать людям милость и забывать самих себя, в то время как вы читаете писание? Неужели же вы не образумитесь?» (2:44). Согласно одному хадису, Ибн Аббас поясняет: «Это было ниспослано о мединских иудеях», которые «побуждали людей следовать исламу, но сами этого не делали».¹⁵⁸ Этот аят действительно мог относиться к мединским иудеям, притворно выражавшим лояльность Мухаммеду и в то же время строившим против него козни, но внутри текста на это нет никакого указания.

Более подробное объяснение можно найти для корана 5:67: «О посланник! Передай, что низведено тебе от твоего Господа. А если ты этого не сделаешь, то ты не передашь Его послания. Аллах защитит тебя от людей. Поистине, Аллах не ведет прямо людей неверных!»

Знаток корана XI века аль-Вахиди (ум. в 1075 г.), собравший поводы ниспослания и опубликовавший их в книге «Асбаб ан-нузуль», приводит хадис, утверждающий, что этот аят был ниспослан из-за опасений, которые испытывал Мухаммед: «Сказал ал-Хасан [один из сподвижников Мухаммеда и предполагаемый источник этого предания]: “пророк, сказал: Когда Аллах, да благословит Его Аллах и приветствует, послал мне свое послание, я почувствовал себя подавленным, ибо я знал, что некоторые люди обвинят меня во лжи’”. Посланник Аллаха, опасался курайшитов, иудеев и христиан, и тогда Аллах, возвышен он, ниспослал этот аят». Сподвижники (сахаба) Мухаммеда – его ближайшие ранние последователи.

Ал-Вахиди сообщает, однако, что другой мусульманин, Абу Саид ал-Худри, передавал иную историю, утверждая, что аят «был ниспослан в день Гадир-Хумма о Али ибн Аби Талибе, да будет доволен им Аллах». Но шииты утверждают, что в последний год своей жизни Мухаммед, по пути в Медину, остановился у «Гадир-Хумма» – пруда Хумм близ города ал-Джухфа в Аравии – и произнёс проповедь, в которой назначил своего зятя Али ибн Аби Талиба своим преемником или, взяв его за руку, указал, что желает видеть Али своим наследником.¹⁵⁹

Согласно хадисам, любимая жена Мухаммеда Аиша и Али находились в напряжённых отношениях с тех пор, как Али отнёсся к ней без должного уважения, когда её, однажды, обвинили в прелюбодеянии; десятилетия спустя они даже столкнулись в битве при Верблюде. Поэтому, приведя шиитское толкование аята, ал-Вахиди цитирует Аишу, предлагающую объяснение этого аята, не имеющее никакого отношения к Али: «посланник Аллаха, не спал ночью, и я спросила: “Что случилось, о посланник Аллаха?” Он ответил: “Не найдётся ли праведного человека, который встал бы на стражу над нами этой ночью?” Затем мы услышали шум оружия, и посланник Аллаха спросил: “Кто там?” – “Это Саад и Хузайфа, мы пришли охранять вас”, – был ответ. Посланник Аллаха, заснул так крепко, что я слышала его храп; тогда и был ниспослан этот аят. Затем посланник Аллаха, высунул голову из ворота своей одежды и сказал: “О люди, можете уходить, ибо Аллах защитил меня”».

Наконец, ал-Вахиди приводит Ибн Аббаса, дающего схожее объяснение: «посланника Аллаха, охраняли. Абу Талиб каждый день посылал людей из бану Хашим для его охраны, пока не был ниспослан этот аят (“О посланник! Возвести то, что ниспослано тебе от твоего Господа”) до слов (“Аллах защитит тебя от людей”). И когда его дядя хотел послать с ним людей для защиты, он сказал: “О дядя! Воистину, Аллах защитил меня от джиннов и людей”»¹⁶⁰

Множественность объяснений ставит под сомнение достоверность каждого из них. Если одно из этих четырёх толкований аята было истинным и, следовательно, столь же древним, как сам аят, трудно понять, как возникли остальные или – если они были созданы по политическим мотивам – как они могли получить широкое признание. Очевидно, что никто на самом деле не знал обстоятельств ниспослания аята, и поэтому были придуманы разные истории для его объяснения.

Предания об обстоятельствах ниспослания коранических откровений в целом появились поздно: хадисы датируются IX веком. Нет никаких современных корану свидетельств, объясняющих его происхождение. В связи с этим похоже, что эти истории были придуманы для разъяснения аятов корана, а не для того, чтобы рассказать об истинных исторических обстоятельствах ниспослания корана Мухаммеду.

Какими бы сомнительными ни были многие хадисы, они составляют основу стандартного исламского понимания аятов корана, которые очень туманны (а таких аятов немало). Хадисы также играют ключевую роль, поскольку исламская теология и традиция придают огромное значение Мухаммеду, которого коран называет «хорошим примером тем, кто надеется на Аллаха и последний день и поминает Аллаха много» (33:21).

Может показаться интересным, что Мухаммед возводится в столь высокое положение, тогда как сам коран говорит о нём крайне мало, но именно поэтому биографический материал, разработанный в хадисах, столь остро необходим. Коран сообщает верующим, что Мухаммед обладает «великим нравственным характером» (68:4), и: «Кто повинуется посланнику, тот повинуется Аллаху. А кто отворачивается... то мы не посылали тебя хранителем над ними» (4:80). Призывы повиноваться посланнику Аллаха, под которым подразумевается Мухаммед, встречаются в коране часто (3:32; 3:132; 4:13; 4:59; 4:69; 5:92; 8:1; 8:20; 8:46; 9:71; 24:47; 24:51; 24:52; 24:54; 24:56; 33:33; 47:33; 49:14; 58:13; 64:12). А что значит повиноваться Мухаммеду? Чтобы ответить на это, необходимо знать, что он говорил и делал.

Сам Мухаммед, согласно одному хадису, утверждал центральное значение своих слов и деяний: «Я дал повеления, увещевания и запреты, которые значат не меньше корана, а то и больше».¹⁶¹ В исламской традиции они стали ориентирами даже для самых мелких аспектов человеческого поведения. Современный нам исламский апологет Муктедар Хан из Центра изучения ислама и демократии объясняет: «слова, деяния и умолчания (то, что он видел и не запретил) Мухаммеда стали самостоятельным источником исламского права. Мусульмане в рамках религиозного соблюдения не только повинуются, но и стремятся подражать и имитировать своего пророка во всех аспектах жизни. Таким образом, Мухаммед является одновременно посредником и источником божественного закона».¹⁶²

Центральное положение Мухаммеда в исламе не оставляет места для нововведений (бида): то, что одобрил пророк, одобряется, а то, что он отверг, отвергается навсегда. Так, исламский учёный XV века аль-Касталлани отвергал «всё, что практикуется без соответствующего примера из древности, и особенно в религии – всё, что не практиковалось во времена пророка».¹⁶³

Сам пророк ислама утвердил эти исламские убеждения в хадисе: «Воистину, самое правдивое слово – Книга Аллаха, лучшее руководство – руководство Мухаммеда, а худшее из дел – нововведения; каждое нововведение – ересь, каждая ересь – заблуждение, а каждое заблуждение ведёт в ад».¹⁶⁴ В другом хадисе, однако, Мухаммед, по-видимому, отступает от этой жёсткой позиции. Он обещает награду «тому, кто установит в исламе хорошую сунну» – то есть принятую практику – и предостерегает от «того, кто установит в исламе дурную сунну».¹⁶⁵ Это предполагает, что исламские лидеры будут вводить новые практики и что некоторые из них могут быть хорошими, а некоторые – дурными, – что явно расходится с идеей, будто «каждое нововведение – ересь».

Неужели Мухаммед проявил непоследовательность? Неужели он запретил нововведения, а затем изменил своё мнение, или наоборот? Возможно. Однако эти два предания можно согласовать, выступив против нововведений и истолковав второй хадис в том смысле, что по мере возникновения новых вопросов их следует оценивать в свете слов и деяний Мухаммеда. В любом случае в этом, как и во всех вопросах, касающихся исламского права, пример Мухаммеда (наряду со словом корана) имеет первостепенное значение, а хадисы, фиксирующие этот пример, – решающее.

Одним из самых любопытных аспектов первостепенной важности Мухаммеда в мусульманском праве и практике является полное отсутствие свидетельств того, что мусульмане, лично знавшие пророка ислама, вели записи его слов и деяний. Согласно канонической версии происхождения ислама материал хадисов о словах и деяниях Мухаммеда существовал и распространялся в мусульманских общинах почти два века, прежде чем их наконец просеяли, проверили на подлинность, собрали и опубликовали. Однако нет никаких признаков присутствия этого материала в ранний период ислама.

Ранние халифы, похоже, никогда не ссылались на пример Мухаммеда. Слово «халиф» означает «преемник» или «представитель», и в традиционном понимании халифы были преемниками пророка. Но первые четыре халифа, правившие после смерти Мухаммеда – известные как «праведные халифы», – выпускали монеты, провозглашавшие их «халифами Аллаха», а не ожидаемыми «халифами пророка Аллаха». По-видимому, ранние халифы видели себя вице-регентами или наместниками Аллаха на земле, а не преемниками пророка Аллаха.

Исследовательница ислама, Nadia Abbott, утверждает, что нет записей о том, чтобы ранние халифы ссылались на хадисы Мухаммеда, потому что халиф Умар (634–644) приказал уничтожить хадисы. По её словам, он сделал это из опасения, что сборник хадисов будет соперничать и конкурировать с кораном: он считал, что коран должен обладать единственным статусом как единственное религиозное знание (ильм), которое можно и должно фиксировать письменно.¹⁶⁶ Это вполне согласуется с характером Умара, описанным в легенде, как он приказал уничтожить знаменитую Александрийскую библиотеку: «Если эти книги согласуются с кораном, то они нам не нужны; а если они противоречат корану, то уничтожьте их».¹⁶⁷

Одно предание парадоксально приписывает обязанность не сохранять литературу хадисов самому Мухаммеду: «Не записывайте от меня ничего, кроме корана. Если кто записал от меня что-либо помимо корана – пусть сотрёт это».¹⁶⁸ За исключением, по-видимому, самого этого указания.

Но если Умар действительно приказал уничтожить не только языческую литературу, но и записи слов и деяний своего пророка, или если сам Мухаммед повелел не фиксировать его слова и действия – несмотря на то, что это создало бы серьёзные трудности для многочисленных коранических призывов повиноваться ему и подражать ему, – то, как поздние мусульмане смогли сохранить эти предания в таком количестве? Или зачем они стали бы это делать? Неужели мусульмане действительно сохраняли целые тележки хадисов вопреки прямому приказу Повелителя верующих или удерживали всё это в памяти с абсолютной точностью? Если такой материал был записан, а затем обнаружен теми, кто выступал против сохранения хадисов, разве он не был бы уничтожен?

Мы впервые услышали о примере Мухаммеда [для подражания] от того же халифа, который построил Купол Скалы, заявил о собирании корана (хотя халиф Осман якобы сделал это десятилетиями ранее) и создал первые монеты и надписи, упоминающие Мухаммеда как пророка Аллаха: омейядского халифа Абд ал-Малика. Правя с 685 по 705 год, Абд ал-Малик призывал мятежников повиноваться Аллаху и сунне его пророка.¹⁶⁹ (Для сравнения: более ранний халиф Муавия ссылался на «сунну Умара», своего предшественника¹⁷⁰) Омейядский наместник Ирака Хаджжадж ибн Юсуф, которому некоторые хадисы приписывают редактирование корана и уничтожение вариантных текстов, упрекал хариджитского мятежника: «Ты выступил против книги Аллаха и отклонился от сунны его пророка».¹⁷¹

Можно подумать, что при таких упоминаниях сунны пророка, она к тому периоду уже представляла собой признанный свод законов. Однако, подобно тому как омейядские правители обвиняли своих противников в отступлении от примера пророка, те же противники взывали к сунне пророка для обоснования своих, конкурирующих взглядов и решений.¹⁷² Историки Patricia Crone и Martin Hinds заключают, что в первые десятилетия арабской империи сунна пророка вообще не обозначала конкретный набор постановлений: «Сказать, что кто-то следовал сунне пророка, значило назвать его хорошим человеком, но не уточнять, что именно он сделал в конкретных случаях… В конкретных терминах “сунна пророка” ничего не значила».¹⁷³

Но Абд ал-Малик и его преемники подчёркивали пример Мухаммеда: они представляли слова и деяния пророка как образцы исламской веры и практики. Необходимость для каждого мусульманина повиноваться Мухаммеду стала центральной и часто повторяемой доктриной корана. Вследствие этого жажда таких преданий стала столь сильной, что некоторые мусульмане объезжали весь исламский мир в поисках решения пророка на спорный вопрос. Египетский мусульманин VIII века Махуль, вольноотпущенник, рассказывал, как он искал постановления Мухаммеда относительно распределения военной добычи: «Я не покидал Египет, пока не приобрёл всё знание, которое, как мне казалось, там существовало. Затем я прибыл в Хиджаз и не покидал его, пока не приобрёл всё знание, которое, как казалось, было доступно. Потом я прибыл в Ирак и не покидал его, пока не приобрёл всё доступное знание. Затем я прибыл в Сирию и досаждал всем. Я спрашивал их о выдаче наград из добычи. Я не нашёл никого, кто мог бы сказать мне что-либо об этом». Наконец он нашёл то, что искал: «Затем я встретил старика по имени Зияд ибн Джария ат-Тамими. Я спросил его: слышал ли ты что-нибудь о выдаче наград из добычи? Он ответил: да. Я слышал, как Маслама ал-Фихри говорил: я присутствовал при пророке (мир ему). Он давал четверть добычи в походе туда и треть – на обратном пути».¹⁷⁴

Это решило вопрос – по крайней мере для Махуля. Но не каждый мусульманин мог путешествовать по миру в поисках ответов. Перед лицом повелений повиноваться посланнику Аллаха возникла огромная потребность в собрании пророческого слова по различным спорным вопросам. Наконец, исламская традиция в целом считает второго аббасидского халифа ал-Мансура, правившего с 754 по 775 год, первым, кто поручил составить юридический компендий: «Муватта». Поскольку исламское право в столь значительной степени основано на словах и примере Мухаммеда, этот свод исламского права фиксирует множество хадисов пророка ислама. Имам, написавший «Муватту», Малик ибн Анас (715–801), умер всего через сто семьдесят лет после Мухаммеда, что делает его ближайшим по времени ко всем собирателям хадисов к жизни человека, каждое действие и каждое высказывание которого находится в фокусе хадисов.

Но различные издания «Муватты» Малика столь сильно отличаются друг от друга, что возникает вопрос, можно ли считать их одной и той же книгой. Разные версии (риваят) учения Малика были записаны и переданы разными его учениками. Однажды к имаму подошёл человек и показал ему рукопись. «Это ваша “Муватта”, о Абу Абдаллах, – сказал он Малику, – которую я переписал и сверил; пожалуйста, дайте мне разрешение передавать её дальше». Не взглянув на рукопись, Малик ответил: «Разрешение дано, и при передаче текста ты можешь использовать формулу: “Малик сообщил мне” или “Малик передал мне”».¹⁷⁵ Некоторые из вариантных рукописей, вероятно, были составлены уже после смерти Малика. В любом случае такие расхождения едва ли внушают доверие к достоверности материала «Муватты» о Мухаммеде.

Но поскольку Мухаммед был возведён в ранг образца для подражания, хадисы стали политическим оружием в руках враждующих фракций внутри исламского мира. И, как всегда бывает с оружием во время войны, их начали производить оптом. Ранний исламский учёный Мухаммед ибн Шихаб аз-Зухри, умерший в 741 году – за шестьдесят лет до смерти Малика ибн Анаса, – жаловался уже в своё время, что «эмиры заставляли людей сочинять хадисы».¹⁷⁶ Даже халиф ал-Махди (775–785) славился фабрикацией хадисы.¹⁷⁷

Некоторые из них, касающиеся быстрого расширения арабской империи, становились пророчествами об их судьбе, вложенными в уста Мухаммеда. Один такой хадис описывает эпизод во время осады Медины языческими курайшитами из Мекки. После того как Мухаммед приказал вырыть ров вокруг города, он сам прыгнул в него с киркой, чтобы помочь разбить особенно большой камень. Трижды, когда он ударял по камню, из него вырывалась молния.¹⁷⁸ Мухаммед затем пояснил: «Первая означает, что Аллах отдал мне Йемен; вторая – Сирию и запад; третья – восток».¹⁷⁹ В другом варианте рассказа он говорит, что молния указывает на то, что мусульмане завоюют «дворцы ал-Хиры» в южном Ираке и «ал-Мадаин Кисры» – зимнюю столицу Сасанидской империи, а также «дворцы бледнолицых в землях византийцев» и «дворцы Сан‘а».¹⁸⁰ В ещё одном варианте Мухаммед предсказывает, что «греки будут стоять перед смуглыми людьми [арабами] войсками в белых одеждах и с обритыми головами, вынужденные выполнять всё, что им прикажут, тогда как сейчас эта страна населена людьми, для которых вы ниже обезьяны, сидящей на крупе верблюда».¹⁸¹

Мусульмане также сочиняли хадисы в пылу политических и религиозных споров, которые они пытались разрешить с помощью решающего, хотя и неизвестного доселе, слова пророка. Абд аль-Малик в какой-то момент хотел запретить мусульманам совершать паломничество в Мекку, так как опасался, что один из его соперников воспользуется этим, чтобы привлечь последователей. А потому он убедил незадачливого аз-Зухри написать хадис о том, что паломничество в мечеть в Иерусалиме (Бейт аль-Макдис) так же похвально в глазах Аллаха, как и паломничество в Мекку. Аз-Зухри пошёл ещё дальше, заявив, что Мухаммед сказал: «Молитва в Бейт аль-Макдис в Иерусалиме лучше, чем тысяча молитв в других святых местах» – то есть даже лучше, чем в Мекке. Этот хадис приводится в одном из шести канонических сборников хадисов, которые мусульманские учёные считают наиболее достоверными: «Сунан» Мухаммада ибн Маджи (824–887).¹⁸²

Иногда хадисы фабриковались для поддержки той или иной партии среди ранних мусульманских фракций. Халиф Муавия сместил последнего «праведного халифа» – зятя Мухаммеда Али ибн Аби Талиба – и его сына и избранного преемника Хусайна и продолжал бороться с зарождающейся партией Али (ши‘ат Али), которая в конечном итоге стала шиитами. В одном хадисе Муавия представлен беседующим со своим наместником ал-Мугирой: «Не уставай поносить и оскорблять Али, призывать к милости Аллаха для Османа [предшественника Али и двоюродного брата Муавии], порочить сподвижников Али, отстранять их и не прислушиваться к ним; напротив, восхваляй род Османа, приближай их к себе и прислушивайся к ним».¹⁸³

Соответственно появился хадис, где Мухаммед объявляет, что отец Али и опекун Мухаммеда Абу Талиб горит в аду: «Возможно, моё заступничество пригодится ему в день воскресения, так что его переведут в мелкий бассейн огня, который доходит лишь до лодыжек, но всё равно достаточно горяч, чтобы сжечь мозг».¹⁸⁴

Но и партия Али заставляла Мухаммеда назначать Али гарантом правильного понимания мусульманской священной книги: «Я веду войну за признание корана, а Али будет сражаться за толкование корана».¹⁸⁵ В другом хадисе, особенно любимом шиитами, Мухаммед заявляет: «Знайте же: чьим господином я являюсь, того господином является и Али». Затем он берёт Али за руку и молится: «О Аллах, будь другом тому, кто признаёт Али, и будь врагом всем, кто противостоит Али». Услышав это, Умар (который стал халифом после смерти Абу Бакра в 634 году) говорит Али: «Поздравляю тебя, сын Абу Талиба: с этого часа ты назначен господином всех мусульманских мужчин и женщин».¹⁸⁶ В другом хадисе, в пользу Али, Мухаммед восклицает, обращаясь к одному из своих сподвижников: «О Анас! Есть ли среди ансаров кто-либо лучше или предпочтительнее Али?»¹⁸⁷ Ансары, или «помощники», – это жители Медины, принявшие ислам после переселения туда Мухаммеда из Мекки во время хиджры, на двенадцатом году его пророческой деятельности.

Омейяды отвечали хадисами собственного производства. В одном из них любимая жена Мухаммеда Аиша, ненавидевшая Али за его негалантный совет Мухаммеду прогнать её и взять новую жену (в известной истории, когда её обвинили в прелюбодеянии) после смерти пророка ислама узнаёт, что Мухаммед якобы назначил Али своим преемником в завещании. Аиша отвечает яростно: «Когда же он назначил его своим преемником? Воистину, когда он умирал, то лежал у меня на груди (или, как говорят иные, на коленях), попросил таз с водой и в таком состоянии упал, и я даже не поняла, что он умер. Так, когда же он назначил его своим преемником?»¹⁸⁸

В другом Мухаммед осыпает похвалами трёх мужчин, непосредственно сменивших его: Абу Бакра, Умара и Османа, каждый из которых был избран халифом вместо Али. После того как Мухаммед поднимается на гору Ухуд с тремя преемниками, гора начинает трястись, и он обращается к ней: «Стой твёрдо, о Ухуд! Ибо на тебе находятся лишь пророк, Сиддик и два шахида».¹⁸⁹ Сиддик, или «правдивый», – почётный титул, присваиваемый тому, кто полностью достоин доверия.

Омейяды даже вкладывали хадисы в уста самого Али, заставляя его хвалить своих двух главных соперников как ближайших сподвижников Мухаммеда – Умара и Османа. В одном хадисе Ибн Аббас вспоминает: «Когда я стоял среди людей, призывавших Аллаха о милости для Умара ибн ал-Хаттаба, лежавшего [мёртвым] на своём ложе, человек позади меня опёрся локтями мне на плечи и сказал: “[О Умар!] Да ниспошлёт Аллах на тебя Свою милость. Я всегда надеялся, что Аллах оставит тебя с твоими двумя спутниками, ибо я часто слышал, как посланник Аллаха говорил: “Я, Абу Бакр и Умар были [где-то]. Я, Абу Бакр и Умар сделали [что-то]. Я, Абу Бакр и Умар отправились”. Поэтому я надеялся, что Аллах оставит тебя с ними обоими”. Я обернулся и увидел, что говорящим был Али ибн Аби Талиб».¹⁹⁰

Сторонники Али высмеивали Османа за то, что он бежал с поля боя во время первых сражений мусульман. Один из последователей Али высмеял Османа в стихах: «Ты можешь обвинить меня только в том, что я назвал по имени того, кто бежал из Хайбара. Я говорю про человека, который бежал из Мархаба, как осёл бежит от льва».¹⁹¹

Осман оправдывался, ссылаясь на слова Мухаммеда. Один хадис рассказывает историю египтянина, приехавшего в Мекку на хадж и спросившего пожилого мусульманина Абдаллаха ибн Умара, сына второго халифа: «Знаешь ли ты, что Осман бежал в день [битвы при] Ухуде?»¹⁹²

Когда Ибн Умар отвечает, что да, знает, египтянин продолжает: «Знаешь ли ты, что Осман отсутствовал в день [битвы при] Бадре и не участвовал в ней?»¹⁹³

Когда Ибн Умар снова отвечает утвердительно, египтянин задаёт третий вопрос: «Знаешь ли ты, что он не присутствовал при присяге ар-Ридван и не был её свидетелем?»¹⁹⁴ Эта присяга была заявлением о лояльности Мухаммеду, которое дали его ближайшие сподвижники после заключения исламским пророком с языческими арабами Мекки договора при Худайбии, который был невыгоден мусульманам по многим пунктам.

В третий раз Ибн Умар отвечает: «Да».¹⁹⁵ Египтянин восклицает: «Аллаху акбар!» – в данном случае выражение возмущения и досады.¹⁹⁶

Затем Ибн Умар даёт объяснение, утверждая, что Аллах «извинил» Османа и простил ему отсутствие при Ухуде, хотя и не разъясняет причины этого отсутствия.¹⁹⁷ Что касается Бадра, Ибн Умар говорит, что Осман не присутствовал там, потому что выполнял повеление Мухаммеда: «Дочь посланника Аллаха была его женой и в то время болела. Посланник Аллаха сказал ему: “Ты получишь ту же награду и долю [добычи], что и любой из участников битвы при Бадре [если останешься с ней]”».¹⁹⁸ Наконец, Ибн Умар объясняет отсутствие Османа при присяге ар-Ридван тем, что Мухаммед отправил Османа с другим поручением и «если бы в Мекке нашелся человек, более достойный уважения, чем Осман [для отправки в качестве представителя], посланник Аллаха послал бы его вместо него».¹⁹⁹ В действительности, пока Осман отсутствовал, Мухаммед «вытянул правую руку, сказав: “Это рука Османа”. Он провёл по ней [другой] рукой, говоря: “Эта [присяга] от имени Османа”».²⁰⁰ Ибн Умар говорит египтянину: «Держи [эти] оправдания в уме».²⁰¹

Эта история не только оправдывала Османа, ссылаясь на самого Мухаммеда; она также возвышала его над всеми соперниками как «более достойного уважения» и даже изображала Мухаммеда действующим от его имени. Как после этого кто-либо мог предпочесть притязания Али на халифат притязаниям Османа? По крайней мере, до тех пор, пока партия Али не изобрела другой хадис в пользу своего фаворита. Этот хадис описывает осаду оазиса Хайбар – последнего еврейского поселения в Аравии после того, как Мухаммед (согласно другим хадисам) изгнал две из трёх еврейских племён Медины и истребил третье. Мухаммед поочерёдно посылает Абу Бакра, Умара и Османа – первых трёх халифов и соперников Али – против одной из крепостей Хайбара, но они не могут её захватить. Когда он посылает Османа, Мухаммед упоминает его репутацию труса и защищает его: «Завтра я дам знамя человеку, который любит Аллаха и Его посланника. Аллах дарует победу через него; он не беглец». Но даже Осман терпит неудачу, поэтому Мухаммед призывает Али, чудесным образом исцеляет его от глазной болезни и посылает против крепости. И разумеется, Али преуспевает.²⁰²

Различные мусульманские фракции штамповали непрерывный поток хадисов, защищавших своих лидеров или атаковавших лидеров противников. Сторона Омейядов изобрела хадис в защиту омейядского наместника Ирака Халида ал-Касри (ум. 743), которого благочестивые мусульмане ненавидели за жестокость в управлении. Халид искупается в хадисе, где Мухаммеду приписываются слова: «О Аллах, даруй победу твою и победу твоей религии через потомство Асада ибн Курза» – предка Халида.²⁰³

Но противники Омейядов заставляли Мухаммеда порицать халифа ал-Валида (705–715). В хадисе Мухаммед сталкивается с человеком, только что назвавшим новорождённого сына ал-Валидом: «Вы даёте детям имена наших фараонов. Воистину, придёт человек по имени ал-Валид, который причинит моей умме больший вред, чем когда-либо причинил фараон своему народу».²⁰⁴ Поздний передатчик этого хадиса отмечает, что первоначально считалось, что он относится к ал-Валиду I, но когда ал-Валид II (743–744) начал совершать свои собственные злодеяния, стало ясно, что Мухаммед на самом деле имел в виду его.²⁰⁵

Последствием всего этого стала неизбежная полная путаница. Поскольку враждующие партии фабриковали хадисы в поддержку своих позиций, корпус хадисов изобилует противоречиями. Многие из них – хотя отнюдь не все – связаны с различиями в исламской ритуальной практике, вероятно отражающими региональные вариации. Например, среди хадисов, собранных знаменитым имамом IX века Мухаммедом ибн Исмаилом ал-Бухари, есть один, в котором, по словам Ибн Аббаса, «пророк совершал омовение, омывая части тела лишь один раз».²⁰⁶ Но Бухари передаёт и слова другого сподвижника Мухаммеда, Абдаллаха ибн Зайда, утверждавшего, что «пророк совершал омовение, омывая части тела дважды».²⁰⁷ А в ещё одном хадисе, собранном Бухари, Мухаммед хвалит Османа за совершение омовения не один и не два, а трижды, говоря, что если он делает это, избегая отвлечений, «его прошлые грехи будут прощены».²⁰⁸ Бухари помещает эти три хадиса рядом без комментариев и без попытки их согласования.

В хадисе, записанном другим имамом IX века Муслимом ибн ал-Хаджжаджем ал-Кушайри, сообщается, что Мухаммед «не одобрял питьё воды стоя».²⁰⁹ Однако, Муслим передаёт и то, что когда Ибн Аббас подал Мухаммеду священную воду из колодца Замзам в Мекке, Мухаммед – чьё поведение всегда образцово для мусульман – «пил её стоя».²¹⁰

Современные исламские апологеты указывают на хадис, в котором Мухаммед «запретил убийство женщин и детей», как на доказательство гуманности – необычной для того времени – исламских правил ведения войны.²¹¹ Сразу после этого запрета, однако, Муслим приводит другой хадис, в котором Мухаммед, «когда его спросили об убийстве женщин и детей многобожников во время ночного набега, сказал: Они от них».²¹² Иными словами, дети многобожников – от многобожников и заслуживают разделить их судьбу.

Другие противоречия касаются деталей жизни самого Мухаммеда, исламской эсхатологической схемы и многого другого. В итоге учёный IX века Асим ан-Набиль (ум. 827) в отчаянии развёл руками: «Я пришёл к выводу, что благочестивый человек никогда не лжёт так охотно, как в вопросах, связанных с хадисами».²¹³

Исламские авторитеты осознали, что необходимо предпринять усилия для наведения порядка в этом хаосе. Во второй половине VIII века Аббасиды инициировали сбор и кодификацию хадисов. Таким образом, они значительно расширили знания о том, что пророк ислама предписывал и запрещал, одобрял и порицал. Поэт Марван ибн Аби Хафса восхвалял халифа Аббасидов Мухаммада ибн Мансура аль-Махди (775–785): «Амир аль-муминин [предводитель верующих] Мухаммад возродил сунну пророка в отношении того, что дозволено, а что запрещено».²¹⁴

Возродил или создал? В любом случае это грандиозное усилие достигло полного расцвета в следующем веке с появлением шести наиболее важных сборников хадисов, ни один из которых не датируется ранее чем двумя веками после смерти Мухаммеда. Вместе они известны как ас-Сахих ас-Ситта – подлинные и достоверные (сахих означает «достоверный» или «надёжный»). К ним относятся, в порядке значимости и общей репутации надёжности: Сахих Бухари – наиболее уважаемый и авторитетный сборник хадисов, составленный Бухари (810–870); Сахих Муслима, составленный Муслимом ибн ал-Хаджжаджем (821–875); Сунан Абу Дауда ас-Сиджистани (818–889); ас-Сунан ас-Сугъра Ахмада ибн Шу‘айба ан-Насаи (829–915); Джами‘ Аби Исы Мухаммеда ат-Тирмизи (824–892); и Сунан Мухаммеда ибн Маджи (824–887). Хотя мусульмане считают сборники Бухари и Муслима наиболее достоверными, остальные также пользуются высоким уважением. Например, Абу Дауд ас-Сиджистани, как сообщается, путешествовал по Аравии, Ираку, Хорасану, Египту, Сирии, Ирану и другим местам, собирая хадисы. Один уважаемый имам, Закарийя ибн Яхья ас-Саджи, заявил: «коран – основа ислама, а Сунан Абу Дауда – его опора». Другой, Ибн ал-Араби, добавил: «После познания корана и Сунан Абу Дауда нет нужды в знакомстве с чем-либо ещё».²¹⁵

Важно отметить, что Бухари и Муслим оба были персами. Бухари родился в Бухаре (отсюда и его имя), в современном Узбекистане; Муслим также был персом. Абу Дауд происходил из Басры в Ираке. Ан-Насаи – ещё один перс, родившийся на территории современного Туркменистана. Ат-Тирмизи и Ибн Маджа также были персами. Ни один из этих людей не был из Аравии, где якобы происходили события, которые они собирали и проверяли на подлинность, и лишь один из них, Абу Дауд, был арабом. Говорят, что они объезжали исламский мир в поисках преданий о том, что говорил и делал Мухаммед; нет сомнений, что в каждом случае им приходилось преодолевать значительное расстояние, чтобы хотя бы приблизиться к местам, где якобы происходили описываемые события. Само по себе это не означает, что они не собрали подлинные предания, но примечательно, что в основном неарабы собирали рассказы об арабском пророке и что процесс сбора хадисов в значительной степени происходил за пределами Аравии.

Самый уважаемый сборник хадисов – Сахих Бухари – начался, по словам доктора Мухаммеда Мухсина Хана, саудовского исламского учёного и переводчика корана, со сна. Доктор Хан пишет, что Бухари увидел во сне, как он «стоит перед пророком Мухаммедом с веером в руке и отгоняет от пророка мух». Имам истолковал этот сон как божественный знак того, что он будет «отгонять ложь, приписываемую пророку». Соответственно, он посвятил жизнь попыткам отличить подлинные хадисы от подделок.

Согласно исламской традиции, Бухари собрал предания о словах и деяниях Мухаммеда – в общей сложности 600 тысяч.²¹⁶ В конечном итоге он отверг почти 593 тысячи из них как поддельные или, по крайней мере, невозможные для оценки их надёжности. Он отобрал и опубликовал 7.563 хадиса, в том числе повторяющиеся; а всего в сборнике содержатся 2602 [уникальных, неповторяющихся] достоверных хадисов. Даже они занимают девять томов в современном издании на английском и арабском языках, опубликованном в Саудовской Аравии.

Имам Муслим ибн ал-Хаджжадж был учеником Бухари. Он родился в Нишапуре на территории современного Ирана, и, как говорят, путешествовал по Аравии, Египту, Сирии и Ираку, собирая хадисы. Согласно исламской традиции, он собрал 300 тысяч хадисов, из которых сохранил 4 тысячи как подлинные в своём Сахихе. Большинство мусульманских учёных считают его сборник, как и сборник Бухари, практически полностью достоверным. Мусульмане практически не сомневаются в подлинности преданий, которые встречаются и в «Сахих аль-Бухари», и в «Сахих аль-Муслим», а их там много. Одно интернет-издание, посвящённое исламской вере и практике, которое уверяет читателей, что «ничто на этом сайте не нарушает основополагающие принципы исламского права», резюмирует преобладающее среди мусульман мнение: «Сахих аль-Бухари отличается [так в оригинале] высокой степенью достоверности». В нём также говорится, что имам Муслим отбирал хадисы для «Сахих Муслим» «на основе строгих критериев».²¹⁷

Однако если имамы Бухари и Муслим вынуждены были прилагать такие чрезвычайные усилия, чтобы найти относительно небольшое число подлинных хадисов, это означает, что сотни тысяч преданий о Мухаммеде были либо полностью ненадёжными, либо сомнительной подлинности. Проблема вышла за пределы возможностей какого-либо контроля. Игнац Гольдцигер, пионер критической истории хадисов, отмечает, что «самое простое средство, которым честные люди пытались бороться с быстрым ростом поддельных хадисов, одновременно является наиболее примечательным феноменом в истории литературы. Новые подделки, исполненные благочестивых намерений, боролись со старыми подделками, посредством изобретения новых хадисов, где сильно осуждалось изобретение поддельных хадисов строгими словами, приписанными самому пророку».²¹⁸

А потому Мухаммеда заставили признать: «После моего ухода количество приписываемых мне высказываний увеличится так же, как увеличивалось количество высказываний, приписываемых предыдущим пророкам».²¹⁹ В другом хадисе он пророчествует: «В последние дни существования моей общины появятся люди, которые будут передавать вам послания, которых никогда не слышали ни вы, ни ваши предки». Берегитесь их». И ещё более категорично: «В конце времён появятся лживые обманщики, которые будут приводить вам хадисы, которых не слышали ни вы, ни ваши предки. Берегитесь их, чтобы они не ввели вас в заблуждение и не искусили вас».²²⁰

Но как благочестивому мусульманину отличить истинные хадисы от ложных? Один хадис приводит решение, предложенное Мухаммедом: «То, что вам передают как моё изречение, вы должны сравнить с Книгой Аллаха [кораном], и то, что согласуется с ней, то от меня; и вы установите, сказал ли я это на самом деле или нет».²²¹ Ибн Аббас добавляет другой критерий – принятие общиной: «Если вы услышите от меня предание от имени пророка и найдёте, что оно не согласуется с книгой Аллаха или не нравится людям, знайте, что я солгал о пророке».²²²

Обратите внимание, что в этих хадисах ни Мухаммед, ни Ибн Аббас не говорят о том, что мусульмане должны тщательно отбирать достоверные высказывания исламского пророка и отделять их от недостоверных. Скорее, они должны просто сверять его предполагаемые высказывания с кораном и следовать тем из них, которые не противоречат священной книге мусульман. И по сей день одним из критериев оценки хадисов мусульманами является их соответствие корану. Те, кто противоречит словам Аллаха, отвергаются. Это разумный критерий, но он не приближает нас к пониманию того, что на самом деле говорил и делал Мухаммед.

Тем не менее Бухари и другие собиратели хадисов предприняли доблестную попытку. Они утверждали, что способны отличить подлинный материал о Мухаммеде от поддельных хадисов в основном путём изучения цепочки передатчиков (иснад) – списка тех, кто передавал историю от времён Мухаммеда до настоящего. Исламские учёные классифицируют предания по их цепочкам передатчиков как «достоверные», «хорошие», «слабые», «поддельные» и т.д.

Хадис считается достоверным, если цепочка его передатчиков включает надёжных людей и восходит к признанному авторитету. Типовая сильная цепочка записана шиитским учёным шейхом ал-Муфидом (Ибн Муаллим, 948–1022) как восходящая непосредственно к самому Али. Ал-Муфид сказал: «Абул Хасан Али ибн Мухаммед ибн Халид ал-Майсами передал мне от Абу Бакра Мухаммеда ибн ал-Хусайна ибн ал-Мустанира, который передал от ал-Хусайна ибн Мухаммеда ибн ал-Хусайна ибн Мас‘аба, который передал от Аббада ибн Я‘куба, который передал от Абу Абд ар-Рахмана ал-Масуди, от Касира ан-Навы, от Абу Марйама ал-Хавлани, от Малика ибн Замры, что Амир ал-му’минин [повелитель верующих] Али ибн Аби Талиб (мир ему) сказал…».²²³

Если цепочка передачи включает ненадёжных людей или разрыв, мусульманские учёные считают подлинность хадиса сомнительной. Ибн Маджа отмечает, что один хадис считается слабым «из-за Халида ибн Убайда», одного из его передатчиков. Он цитирует Бухари, сказавшего о Халиде: «Его хадисы спорны», и указывает, что два других исламских авторитета, Ибн Хиббан и Хаким, «заявили, что он передаёт мауду [ложные] хадисы от имени Анаса».²²⁴

Казалось бы, надёжность цепочки иснад определяла подлинность. Не имело значения, если хадис был внутренне противоречивым или абсурдным на первый взгляд; пока цепочка иснад была свободна от аномалий и не противоречила корану, предание не встречало препятствий для признания надёжным.²²⁵ Бухари и Муслим, равно как их коллеги и биографы Мухаммеда, такие как Ибн Хишам, Ибн Саад и другие, также склонны были отдавать предпочтение преданиям, полученным из нескольких источников, но это указывает лишь на широкое распространение хадиса, а не на его подлинность.

Если хадис мог быть подделан, то с той же лёгкостью могла быть сфабрикована и его цепочка передачи. Существует множество свидетельств того, что иснады подделывались с таким же рвением, с каким изобретались матны – то есть содержание хадисов. Специалист по исламскому праву Joseph Schacht рассматривает один хадис, где указывает на вольности с иснадами. Он говорит, что аш-Шафии, знаменитый исламский правовед начала IX века, назвал этот хадис «мурсаль» и «в целом не подлежащим применению». Шафия имел в виду, что хадис «не имел полной цепочку передачи иснада», как поясняет Шахт [т.е. в цепочке передачи пропущен один передатчик]. Однако, продолжает он, тот же хадис «появляется с иной, полной цепочкой иснада у Ибн Ханбаля… и Ибн Маджи».²²⁶

Шахт отмечает множество случаев хадисов с очевидно поддельными или изменёнными иснадами. Он приводит один, переданный Маликом в его «Муватте». Малик слышал от Мухаммеда ибн Абдаррахмана ибн Саада ибн Зурары, который слышал от одной из жён Мухаммеда, Хафсы, что однажды Хафса убила одну из своих рабынь, занимавшуюся колдовством и наведшую на неё порчу. В другом месте мы узнаём, что Малик слышал от Абу ар-Риджаля Мухаммеда ибн Абдаррахмана ибн Харии, который слышал от своей матери Амры, что другая жена Мухаммеда, Аиша, продала одну из своих рабынь, практиковавшую колдовство и наведшую на неё порчу. «Одна из этих версий смоделирована по образцу другой, – отмечает Шахт, – и ни одну нельзя считать исторической».²²⁷

Мусульманские и немусульманские учёные признают, что хадисы подделывались. По мнению мусульманского учёного Мухаммада Мустафы Азами, наличие явно ошибочных иснадов само по себе достаточно убедительно доказывает достоверность хадисов, которые признаны подлинными.²²⁸ В конце концов, аргументирует он, если иснады подделывались, зачем фальсификатору подкреплять свою работу неудовлетворительной цепочкой передачи? Если всё вымышлено с самого начала и сфабриковано по политическим мотивам, почему не приписать предание исключительно уважаемым членам исламского сообщества, передающим слова Мухаммеда по непрерывной и явно надёжной цепочке? Однако аргумент Азами спотыкается о факт, что хадисы производились враждебными партиями, и старая поговорка о том, что историю пишут победители, здесь вполне уместна: если известный хадис не шёл на пользу правящей партии, то изменить иснад было простым способом посеять сомнения в его подлинности. Более того, передатчик, которого одна партия считала надёжным и благочестивым, мог восприниматься другой как злостный обманщик.

Современный исследователь Harald Motzki также оспаривал идею о полной ненадёжности хадисов в целом. Он указывает на хадисы, собранные учёным Абд ар-Раззаком (744–826), как на доказательство того, что хадисы циркулировали по крайней мере в начале VIII века. Но в действительности Абд ар-Раззак выполнил основную часть своей работы ближе к концу VIII века.²²⁹ Подобно Азами, Мотцки ссылается на само существование подозрительных иснадов, чтобы доказать подлинность остальных хадисов. Он отмечает, что Абд ар-Раззак иногда приписывает хадисы источникам сомнительной надёжности, и даже приводит хадисы без указания источника. Если бы хадисы производились массово и снабжались внушительными иснадами, то зачем вообще нужны были бы хадисы со слабым иснадом или вообще без него?²³⁰

Несмотря на подобные заявления, есть веские основания сомневаться в достоверности иснадов как надежного средства, чтобы судить о подлинности хадисов. Даже Шёлер, который отстаивает общую надёжность исламских источников, касающихся жизни Мухаммеда, предупреждает, что «мы всегда должны помнить о том, что во времена Ибн Хишама требования к иснадам были далеко не такими строгими, какими они стали впоследствии для традиционалистов».²³¹ Сами иснады начали появляться только после того, как хадисы начали распространяться. Исламская традиция приписывает Мухаммаду ибн Сирину, знатоку корана, жившему в VIII веке и известному в Ираке толкователю снов, следующее высказывание о хадисах. По его словам, сборщики хадисов «не спрашивали о цепочке передатчиков, но когда началась фитна [гражданская война], они сказали: «Назовите нам ваши источники».²³² Под фитной обычно понимают беспорядки, последовавшие за убийством халифа Османа в 656 году – более чем через тридцать лет после смерти Мухаммеда, о котором говорится в хадисах. Таким образом, даже согласно исламской традиции, хадисы долгое время распространялись без иснадов. Трудно поверить, что спустя тридцать лет после смерти Мухаммеда мусульмане точно помнили, кто из сподвижников исламского пророка был ответственен за передачу каждой из тысяч историй о нём.

Примечательно, что использование иснадов, по-видимому, стало обязательным в начале 700-х годов – примерно во времена Абд ал-Малика и Хаджжаджа ибн Юсуфа или вскоре после них.²³³

Даже сама идея о том, что иснад является индикатором подлинности, покоится на шатких основаниях. Любой, кто играл в детскую игру «испорченный телефон», где история передаётся шёпотом через множество передатчиков и затем сравнивается с оригиналом в конце цепочки, знает, насколько ненадёжной может быть устная традиция.²³⁴ Если Мухаммеду приписали предупреждение мусульманам, что они «должны продолжать читать коран, потому что он ускользает из сердец людей быстрее, чем верблюды, когда их отвязывают от верёвок», то разве та же склонность к исчезновению не применима в ещё большей степени к хадисам?²³⁵

В Аравии действительно существовала устоявшаяся традиция запоминания поэзии, и запоминание исламских текстов соответствовало бы ей. Равным образом верно, что в древней Греции обученные барды декламировали «Илиаду» и «Одиссею» по памяти. Однако первоначальные передатчики хадисов не были поэтами или профессиональными бардами; это были просто сподвижники Мухаммеда, видевшие, как он в тот или иной момент что-то говорил или делал. Более того, корпус хадисов значительно объёмнее древних эпосов, которые запоминали античные барды. Тем не менее канонический рассказ о происхождении ислама предполагает, что сподвижники Мухаммеда обладали практически полной памятью о словах и деяниях пророка и с тщательной аккуратностью передавали то, что видели и слышали, в буквально тысячах эпизодов. Далее предполагается, что последующие передатчики на протяжении многих десятилетий проявляли равную щепетильность, передавая эти предания без приукрашивания, разъяснений или каких-либо изменений, пока хадисы наконец не были собраны и записаны в IX веке.

Подобные случаи удивительной памяти встречаются крайне редко в истории, если вообще когда-либо встречаются.

В конечном итоге невозможно установить, говорил ли или делал ли Мухаммед хоть что-то из того, что приписывают ему традиционные исламские источники, или существовал ли вообще такой Мухаммед. Мы уже видели, что Аббасиды в значительной степени способствовали распространению, а в итоге и сбору пророческих хадисов. Это соответствовало их противостоянию Омейядам по религиозным мотивам. Ignaz Goldzihe отмечает, что Аббасиды свергли Омейядов из-за их «безбожия и противодействия религии». Аббасиды, ведомые полководцем Абу Муслимом – которого, по словам Гольдцигера, называли «человеком с дубиной для неверующих», – поднялись против Омейядов прежде всего для утверждения «столпа веры».²³⁶

С другой стороны, возможно, обвинения в нечестивости, выдвигавшиеся против Омейядов, были просто аббасидской полемикой, направленной на дискредитацию их главных соперников. В конце концов, крайне странно, что Омейяды, захватившие халифат в 661 году после убийства Али, прославились бы своей без религиозностью. Они якобы пришли к власти менее чем через три десятилетия после смерти пророка ислама, и среди них, предположительно, было немало людей, лично знавших Мухаммеда и любивших его превыше всех творений. Муавия, первый омейядский халиф, был двоюродным братом халифа Османа, которому приписывают стандартизацию текста корана. Правдоподобно ли, что Омейяды, по существу, отвергли религию Мухаммеда так скоро после того, как он её им передал? Почему исламское сообщество так быстро оказалось в руках правителей, которых мало заботила их вера?

Всё это могло быть просто следствием жестокой эпохи и следствием религии, оправдывавшей насилие. В конце концов, Муавия был сыном Абу Суфьяна, вождя курайшитов, который (согласно исламской традиции) участвовал в нескольких битвах против Мухаммеда и неохотно принял ислам после поражения. На встрече с побеждённым полководцем Мухаммед спросил: «Горе тебе, Абу Суфьян, не пора ли тебе признать, что я – посланник Аллаха?» Абу Суфьян ответил: «На этот счёт у меня всё ещё есть сомнения». Сподвижник Мухаммеда Ибн Аббас, предок Аббасидов, не потерпел такого. Он сказал Абу Суфьяну: «Смирись и заяви, что нет бога, кроме Аллаха, и что Мухаммад – посланник Аллаха, иначе ты лишишься головы». Подумав, Абу Суфьян предпочёл подчиниться.²³⁷

А потому совсем не странно усомниться в преданности Муавии исламу. С другой стороны, существуют хадисы, утверждающие, что он на самом деле стал весьма благочестивым и даже служил писцом Мухаммеду. Хадис про Абу Суфьяна мог быть результатом полемики Аббасидов.

Даже если Муавия не был набожным человеком, трудно представить, чтобы он передал своё неверие своим преемникам, которые правили мусульманами сто лет, и вдохновлялись словами корана и примером Мухаммеда. Возможно, исламская традиция называет Омейядов – безбожниками, просто потому что в начале правления Омейядов, слова и поступки Мухаммеда, а также текст корана ещё не были закреплены.

Ненадёжность хадисов делает невозможным уверенно сказать знать что-либо о Мухаммеде. Дополнительные сомнения возникают потому, что, как мы вскоре увидим, мало доказательств, подтверждающих репутацию Мекки как центра торговли и паломничества в эпоху Мухаммеда...

Но вот в VIII веке появилась первая биография пророка ислама. И эта книга, вместе с началом сбора разрозненных и хаотичных хадисов, возвестила важное событие: загадочная и теневая фигура пророка ислама уверенно вышла «в полный свет истории».

Исламские источники упоминают нескольких историков, записывавших сведения о словах и деяниях Мухаммеда, но их труды не сохранились, а то, что дошло до нас о них, остаётся неясным. Например, исламская традиция сообщает, что человеком, общепризнанным отцом-основателем исламской историографии, был Урва ибн аз-Зубайр ибн ал-Аввам – двоюродный брат Мухаммеда и племянник Аиши, умерший в 712 году. В последующие два века несколько мусульманских историков приписывают ему множество преданий, но ничего из написанного им, если он вообще что-либо писал, не дошло до нас.²³⁸

Это не мешает современным историкам считать Урву одним из важнейших ранних источников информации о жизни Мухаммеда. Gregor Schoeler отмечает, что, согласно исламской традиции, Урва входил в ближайшее окружение пророка ислама: «Нам известно, что Урва однажды отправил посланника к трём сподвижникам пророка, одним из которых был Габир ибн Абдаллах (ум. в 73/692–693 гг. или несколькими годами позже), чтобы расспросить их о событии, связанном с хиджрой». Само собой разумеется, что он советовался со своей тётей Аишей. Говорят, что он записывал полученные от неё сведения».²³⁹

Урва жил в Медине, говорит Шёлер, и «передавал рассказы всех своих родственников – особенно от Аиши – и многих других сподвижников пророка и представителей следующего поколения (например, Абдаллаха ибн Умара, Абдаллаха ибн Аббаса, Абу Хурайры, Абдаллаха ибн Амра ибн ал-Аса). Мусульманская традиция поэтому считает его выдающимся авторитетом по ранней исламской истории, в особенности о жизни пророка».²⁴⁰

Урва регулярно читал лекции в мечети в Медине о жизни Мухаммеда и правовых нормах. Говорят, что он также обучал этому своих сыновей, чтобы они могли цитировать его наставления по памяти. Сообщается, что Урва даже записал некоторые из своих материалов по исламскому праву и «писал письма в ответ на письменные запросы халифа Абд аль-Малика».²⁴¹

Однако в 683 году жители Медины восстали против омейядского правления, и Урва, видимо опасаясь, что они попадут в враждебные руки, сжёг тексты, изложенные им письменно. Утверждают также, что он пришёл к убеждению, что единственная книга, которая должна существовать, – это коран, и поэтому «стёр» все свои «книги».²⁴² Говорят, что Урва считал, что всё, кроме корана, включая записи о словах и поступках Мухаммеда, должно быть предано забвению, а письменные записи – уничтожены. Сохранение письменных документов означало бы придание им «вечного» статуса, которым на самом деле обладает только коран.²⁴³

Шёлер пишит: «мы видим из материалов, переданных с его слов, что Урва рассказывал обо всех важных событиях в жизни Мухаммеда».²⁴⁴

Возможно, так и было. Но практически всё, что мы знаем об Урве ибн аз-Зубайре, – это то, что записали более поздние историки. Нет никакой уверенности, что материалы, приписываемые Урве, не пополнились легендами в более поздний период. Учитывая традицию, согласно которой он писал письма Абд аль-Малику, можно предположить, что Урва, по крайней мере частично, был ответственен за появление упоминаний о Мухаммеде, пророке ислама, как об отдельной фигуре во времена правления Абд аль-Малика.

Однако и здесь идея о том, что объёмный биографический материал, появившийся в VIII и IX веках о Мухаммеде, действительно существовал уже в VII веке в форме устной традиции, терпит крушение из-за простого факта: о нём просто нет никаких упоминаний. VII век даёт нам лишь имя или титул Мухаммед а, ближе к концу века, еще и утверждение, что он – посланник Аллаха.

Почему мусульмане хранили молчание о громадном объёме устных преданий, которыми они якобы обладали в то время, никогда не было удовлетворительно объяснено. Марван, бывший халифом с июня 684 по апрель 685 года, ранее служил наместником Медины с 661 по 668 и снова с 674 по 677 год; когда он был наместником Медины, он якобы попросил писца записать некоторые ходившие изречения Мухаммеда.²⁴⁵ Это, по-видимому, не было сделано, но даже если бы и было, то доступные свидетельства 660-х и 670-х годов не показывают никаких признаков наличия этих преданий о пророке ислама.

После того как эти рассказы были записаны, независимо от того, были ли они реальными преданиями о Мухаммеде, или переработанными историями о других людях или полностью вымышленными, то Урва ибн аз-Зубайр, возможно, стал источником некоторых этих материалов, которые в конечном счёте вошли в легенду о Мухаммеде. Но историчность этих рассказов подтверждается не больше, чем утверждение, что различные предания о Мухаммеде на самом деле восходят к племяннику Аиши.

Когда эти предания наконец были зафиксированы письменно – были ли они действительными преданиями Мухаммеда, или адаптациями историй о других людях или изобретены с нуля, – возможно, Урва ибн аз-Зубайр действительно был источником части материала, который в итоге вошёл в легенду о Мухаммеде. Но историчность этого материала нельзя определить с большей уверенностью, чем утверждение, что различные предания о Мухаммеде действительно происходят от племянника Аиши.

Тем не менее Шёлер настаивает, что биография Мухаммеда, описанная в канонических исламских источниках, достоверна и что одним из подтверждений надёжности этой информации является то, что более поздние авторы использовали материал Урвы, хотя он и не сохранился до наших дней. Поскольку Урва умер в 712 году и собрал большую часть историй о Мухаммеде в период с 660-х по 690-е годы, у него была возможность собрать достоверную информацию. Урва, по словам Шёлера, «всё же имел возможность беседовать с очевидцами и современниками многих рассматриваемых событий – независимо от того, упоминает ли он своего информатора в иснаде или нет. По этой причине вполне вероятно, что он расспрашивал свою тётю Аишу о многих событиях, свидетелем которых она была… Кроме того, он мог собирать непосредственные свидетельства о многочисленных эпизодах, произошедших незадолго до, во время и после хиджры, например, о самой хиджре (включая “первую хиджру” в Абиссинию и обстоятельства, приведшие к собственно хиджре), о битве у Рва и о Худайбии».²⁴⁶

Все эти события играют важную роль в жизни Мухаммеда: хиджра – переселение мусульман из Мекки в Медину в 622 году, когда Мухаммед впервые стал не только духовным, но и военным и политическим лидером. До этого некоторые мусульмане бежали в Абиссинию, спасаясь от преследований курайшитов Мекки. Битва у рва в 627 году представляла собой осаду Медины язычниками-арабами из Мекки. В конце концов мусульманам удалось прорвать осаду, что имело важные последствия для всех сторон. Договор при Худайбии – перемирие, заключённое Мухаммедом с курайшитами около 628 года; оно позволило мусульманам совершать паломничество в Мекку. Этот договор стал прецедентом в исламском праве для всех договоров между мусульманами и немусульманами. Если Урва действительно смог собрать и передать достоверные сведения обо всём этом от своей тёти Аиши и других очевидцев событий, то биография Мухаммеда в стандартных исламских источниках в основном заслуживает доверия.

Другим ранним источником сведений о словах и поступках Мухаммеда является Ибн Шихаб аз-Зухри (ум. в 741 г.), который, как и Урва ибн аз-Зубайр, был жителем Медины, но его труд не сохранился. Салих ибн Кайсан, мусульманин, умерший около 757 года, говорил: «Мы с Ибн Шихабом (аз-Зухри) встречались, когда собирали предания (натлюбу аль-ильм)». Мы договорились записывать действия (пророка) (ас-сунан). Затем мы записывали всё, что слышали от имени пророка. Позже мы также записывали всё, что передавали его сподвижники».²⁴⁷

Поскольку эта деятельность, вероятно, происходила в лучшем случае в конце VII века, она всё ещё значительно удалена от времени, когда, как утверждается, жил Мухаммед. Предания об аз-Зухри также противоречивы. Ему приписывают и отрицание записи какого-либо материала о Мухаммеде. В одном случае он записал длинный хадис, а затем, продекламировав его, стёр свои заметки. Однако другие предания утверждают, что аз-Зухри носил с собой письменные материалы повсюду и подвергался насмешкам за это.²⁴⁸

Аль-Зухри, возможно, начал с того, что запомнил собранную им информацию о Мухаммеде, а затем передал её своим ученикам через лекции, а затем начал записывать по их просьбе. Один из его учеников воскликнул: «Если бы ты только писал и составлял эти книги на благо людей… ты бы избавил себя от всего этого труда!»²⁴⁹ Аль-Зухри ответил, оправдываясь: «Никто не распространял эти знания так широко и щедро, как я».²⁵⁰

Возможно, аз-Зухри не хотел записывать собранные им предания из-за того, что жаловался на поддельные хадисы, а также из-за нежелания нарушать запрет на запись чего-либо, кроме корана. Однако говорят, что он начал делать записи для этих студентов. Этот материал, возможно, лёг в основу некоторых существующих сборников хадисов, но не сохранился ни в одном документе, датируемом временем аль-Зухри или близким к нему периодом. Говорят, что аль-Зухри какое-то время служил у омейядских халифов, двое из которых – Умар II (717–720) и Хишам ибн Абд аль-Малик (724–743) – просили его составить письменные сборники хадисов. Аль-Зухри, предположительно, обладал феноменальной памятью и диктовал по памяти (с безупречным воспроизведением, без сомнения) обширные сборники хадисов; декламация одного из них заняла у него не менее года.²⁵¹

Однако работа, проделанная в том году, оказалась напрасной, поскольку, когда в 750 году Аббасиды свергли Омейядов, все труды аз-Зухри были уничтожены или утеряны. «Аббасидам, – говорит Шёлер, [возможно, с большим скрытым смыслом, чем он имел в виду], – пришлось начинать с нуля».²⁵² Независимо от того, действительно ли обилие материалов о жизни Мухаммеда, которыми мы располагаем, имеет надёжные источники и исторические предпосылки, о которых мы не знаем, – нет никаких сомнений в том, что они начали появляться примерно в то же время. Если Аббасиды действительно начали с нуля, дав толчок к обширному легендарному развитию мифа о Мухаммеде, или же только кропотливо приступили к записи исторического материала о Мухаммеде, который так долго передавался в основном устно, то это определённо произошло примерно в то время. Но при более внимательном изучении канонического описания того, как сохранялись и передавались эти истории, возникает множество проблем.

Стандартное исламское описание первого откровения Мухаммеда иллюстрирует некоторые трудности, связанные с признанием биографических сведений о пророке ислама в исламской традиции исторически достоверными. В качестве примера можно привести традиционное описание первого явления Мухаммеду безымянного ангела, которого позже стали называть Джибрилом. Этот хадис встречается в сборниках Бухари, Муслима и других авторов и приписывается Аише. Цепочка иснада в большинстве версий проходит через Урву ибн аз-Зубайра и Ибн Шихаба аз-Зухри. В этой истории фигурируют Мухаммад, пока ещё безымянный ангел, первая жена Мухаммада Хадиджа и её дядя Варака ибн Науфаль.

Даже принимая это за чистую монету, всё равно следует признать, что Аиша не присутствовала при этих событиях и даже ещё не родилась, поэтому она должна была услышать историю от самого Мухаммеда, который вынужден был пересказывать ей не только свои переживания, но и слова Хадиджи и Вараки. В этом нет ничего невероятного, поскольку если действительно существовала историческая личность по имени Мухаммед, претендовавшая на статус пророка, то у него были все основания неоднократно подробно повторять историю своего становления посланником Аллаха. Трудности, однако, возникают сразу после этого. Аиша якобы передала всё это Урве, который передал аз-Зухри, который передал различным другим источникам, которые в конечном итоге передали великим собирателям хадисов; Шёлер прослеживает трёх передатчиков между аз-Зухри и Бухари и то же число – хотя и других людей – между аз-Зухри и Муслимом.²⁵³

В исламской традиции, по крайней мере в отношении хадисов, которые объявляются достоверными, предполагается, что вся эта передача происходила с абсолютной точностью и без каких-либо легендарных уточнений. Но хадисы не признаются достоверными по критериям исторической достоверности; скорее, основными требованиями к статусу достоверности являются совместимость с посланием корана и надежная цепочка иснадов. Считается, что все передатчики хадисов, которым можно доверять, обладают потрясающей, стопроцентно точной памятью.

Тем не менее рассказы о первом откровении Мухаммеду ставят это под сомнение. Бухари повторяет историю несколько раз, указывая, что получил её из нескольких источников. Во всех этих версиях она следует одному и тому же общему плану: Мухаммед уходит в пещеру Хира для поклонения Аллаху и видит «добрый сон», в котором безымянный ангел приходит и требует от него читать (или декламировать), а он отвечает, что не умеет читать. Ангел трижды сильно сжимает его, требуя читать, пока Мухаммед, в ужасе, наконец не соглашается. Затем он возвращается к Хадидже в состоянии сильного волнения и страха, прося укрыть его. Она успокаивает его, а затем ведёт к Вараке, который будто бы был христианином. Варака говорит, что Мухаммед увидел того же ангела, который являлся Моисею. Мухаммед спрашивает, не прогонит ли его теперь его народ, за его проповедь, и Варака отвечает, что прогонит, но он поможет Мухаммеду, если проживёт достаточно долго, однако, вскоре после этого Варака умирает.²⁵⁴

Все версии этой истории у Бухари и Муслима следуют одному и тому же порядку и поразительно схожи. В одной из них, когда Мухаммед в страхе рассказывает Хадидже о случившемся, он говорит: «Я боюсь, что со мной что-то случится». Она отвечает: «Никогда! Клянусь Аллахом, Аллах никогда не опозорит тебя. Ты поддерживаешь хорошие отношения с родными, помогаешь бедным и нуждающимся, щедро угощаешь гостей и пособляешь тем, кто пострадал от бедствий».²⁵⁵ В другой версии Мухаммед говорит: «О Хадиджа! Что со мной случилось? Я боюсь за себя». Она отвечает: «Нет, не может быть. Радуйся. Клянусь Аллахом, Он никогда не унизит тебя. Клянусь Аллахом, ты поддерживаешь родственные связи, говоришь правду, берёшь на себя бремя людей, помогаешь нуждающимся, принимаешь гостей и пособляешь в превратностях судьбы».²⁵⁶

Эти незначительные языковые вариации указывают на то, что предания передавались устно, а не в письменной форме, но их единодушие поразительно. Однако другие источники начинают расходиться. В сборнике биографического материала о Мухаммеде Ибн Саада ангел взывает к Мухаммеду: «О Мухаммед! Я – Джибрил, о Мухаммед! Я – Джибрил».²⁵⁷ Ибн Хишам идёт ещё дальше: в его версии ангел дважды восклицает: «О Мухаммед! Ты – посланник Аллаха, а я – Джибрил».²⁵⁸ Более того, по словам Ибн Хишама, ещё до того, как Джибрил явился Мухаммеду, будущий пророк «отправился в далёкое путешествие и добрался до Мекки и её долин, где не было видно ни одного дома. И все деревья и камни, мимо которых он проходил говорили: «Мир тебе, о посланник Аллаха». И посланник поворачивался направо и налево и оглядывался, но видел лишь деревья и камни».²⁵⁹

Ибн Исхак умер в 773 году, Ибн Хишам – в 833 году, Ибн Саад – в 845 году, Бухари – в 870 году, а Муслим – в 875 году. Бухари завершил свою работу в 846 году, а Муслим – позже, хотя они могли записывать предания, которые появившиеся ранее тех, что передавал Ибн Саад. Однако версия Ибн Саада, если принять её за чистую монету, имеет такое же право на подлинность, как и версии Бухари и Муслима, поскольку его иснад восходит не к Аише, а к двоюродному брату Мухаммеда Ибн Аббасу. В любом случае ни в одном из наиболее полных описаний того, как Мухаммед стал пророком, нет упоминания о том, что ангел представился Мухаммеду во время их первой встречи. Это делает Варака, но даже он не упоминает имя Джибрил.

Кто или что именно явилось Мухаммеду, имеет важное значение для всей истории и для ислама в целом. Тот факт, что в некоторых версиях истории к Мухаммеду является безымянный ангел, в других – Джибрил, а в-третьих, первый ангел, явившийся Мухаммеду, называется Сарафилом, и только позже появляется Джибрил, свидетельствует скорее о легендарных наслоениях, чем о прямой истории. Неужели Мухаммед рассказывал эту историю в трёх разных вариантах? Возможно, упоминание о том, что ангел был Джибрилом, было удалено, поскольку это противоречило страху и неуверенности Мухаммеда при встрече. В целом история обретает больше смысла, если ангел не называет себя Мухаммеду. В этом есть логика, но такое несоответствие указывает, что мы читаем не исторические хроники.

Одна часть этой истории, с которой согласны все источники, заключается в том, что слова Джибрила, обращённые к Мухаммеду («Читай во имя твоего Господа, сотворившего тебя»), составляют первую часть 96-й суры, которую современные исламские учёные считают первой ниспосланной частью корана. Однако, несмотря на то что сегодня первенство 96-й суры считается неоспоримым, ранее исламские авторитеты не были в этом так уверены. Один заявил: «Ибн Аббас и Муджахид считают её первой».²⁶⁰ Другой: «Она относится к первым, ниспосланным из корана, по мнению большинства людей».²⁶¹ Третий: «Говорят, что она первая».²⁶² И наконец, учёный XIII века ан-Навави заключает: «Это правильное мнение, разделяемое большинством как ранних, так и поздних [учёных]».²⁶³

Однако философ Джабир ибн Хайян, умерший в 813 году, утверждал, что первой ниспосланной сурой на самом деле была сура 74: «О завернувшийся! Встань и увещевай! И Господа своего возвеличивай! И одежды свои очисть! И скверны беги! И не оказывай милость, стремясь к большему! И ради Господа своего терпи!» (74:1–7). Философ XI века аль-Кирмани пренебрежительно относился к этому мнению: «Это выдумал сам Джабир. Этого нет в преаднии. Рассказ Аиши верен, потому что она передала его, а традиции следует предпочитать вымыслу».²⁶⁴

Очень хорошо. Но опять же, зачем Джабиру было придумывать такое предание? По крайней мере, возможно, что он записывал иную версию, которая дошла до него с тех времён, когда содержание корана, как и жизнь Мухаммеда, были гораздо более изменчивыми, чем позже. Это касается и к другой традиции. Персидский исламский учёный и правовед XII века Замахшари отмечает, что большинство комментаторов корана в то время, когда он писал свой труд, считали, что первой ниспосланной сурой была Фатиха, первая сура корана в том виде, в котором он существует сегодня.²⁶⁵ Одна из версий этой традиции завершается утверждением: «Таково мнение Али ибн Абу Талиба».²⁶⁶

Возможно, так и было; в конце концов, Али ибн Аби Талиб и Аиша были столь знаменитыми противниками, что их вражда лежит в основе суннитско-шиитского раскола. Другие ранние исламские авторитеты утверждают, что первой была сура 68, 73 или 95. Какой бы ни был правильный ответ, неопределённость в этом вопросе поразительна. Если для всех было ясно и очевидно, что первой частью корана, ниспосланной откровением, была часть суры 96, зачем кому-либо изобретать другую историю? Но если коран, равно как и предания о Мухаммеде, был продуктом многих авторов, некоторые из которых работали независимо друг от друга, то такое разногласие легко объяснимо.

«Полный свет истории», якобы озаряющий жизнь Мухаммеда, приписывается в основном не трудам Урвы ибн аз-Зубайра или Ибн Шихаба аз-Зухри, а благочестивому мусульманину, заставившему Джибрила при первой встрече обращаться к Мухаммеду как к «посланнику Аллаха»: Мухаммеду ибн Исхаку ибн Йасару, обычно известному как Ибн Исхак, автору первой биографии (сиры) Мухаммеда. Но, подобно Урве и аз-Зухри, Ибн Исхак отнюдь не был современником своего пророка. Поскольку Ибн Исхак умер в 773 году, его труд датируется более чем столетием после смерти героя его повествования, и даже он, как труды Урвы и аз-Зухри, утрачен в оригинальной форме.

Ибн Исхаку приписывают неутолимую жажду собирания преданий о Мухаммеде. Исламский учёный X века Ибн Хиббан рассказывает об Ибн Исхаке, что «из-за своей страстной тяги к знанию (то есть преданиям) он записывал [материал] от тех, кто был выше него, равен ему и ниже него».²⁶⁷ Исламский правовед и специалист по хадисам IX века Ахмад ибн Ханбал (ум. в 855 году) несколько насмешливо отмечает, что Ибн Исхак «брал чужие „книги“ и „вставлял“ их в свою собственную».²⁶⁸

Результатом этого всеохватного подхода стала его объёмная «Сират Расул Аллах» (Биография посланника Аллаха), которая не сохранилась в оригинальной форме. До нас она дошла сегодня лишь в более поздней, сокращённой (хотя всё ещё весьма обширной) версии, составленной другим исламским учёным Ибн Хишамом, умершим в 833 году – через шестьдесят лет после Ибн Исхака, – а также в фрагментах, цитируемых другими ранними мусульманскими авторами, включая историка ат-Табари (839–923).

Позднее происхождение этого материала само по себе не означает его ненадёжности. Историки в целом склонны отдавать предпочтение более ранним источникам перед поздними, но ранний источник не всегда достовернее позднего. Например, поспешно написанная биография политика, выпущенная в печать через недели после его смерти, вряд ли будет иметь большую ценность, чем более взвешенный труд, опубликованный несколько лет спустя после исчерпывающего исследования. Но в свете того, как активно подделывались материалы о словах и поступках Мухаммеда, а также в свете того, как различные группировки в VIII и IX веках использовали предполагаемые высказывания и действия Мухаммеда для обоснования своих позиций, первые биографы Мухаммеда столкнулись с невероятной сложностью: им нужно было отделить подлинные материалы от подделок и фальсификаций.

Возможно поэтому, Ибн Хишам предупреждает, что его версия очищена: он опустил, говорит он, «вещи, о которых постыдно говорить; вопросы, которые могли бы огорчить некоторых людей; и такие предания, о которых ал-Баккаи [ученик Ибн Исхака, редактировавший его труд] сказал мне, что не может принять их как достоверные».²⁶⁹ Абдаллах ибн Нумайр, собиратель хадисов, умерший в 814 году, жаловался, что, хотя труд Ибн Исхака содержал много достоверного, подлинный материал был перемешан с «бессмысленными изречениями», которые Исхак получал от «неизвестных людей».²⁷⁰

Ахмад ибн Ханбал не считал Ибн Исхака заслуживающим доверия источником исламского права.²⁷¹ Поскольку большая часть этого свода законов основана на примерах того, что говорил и делал Мухаммед, что он одобрял и чего избегал, это чрезвычайно важно: деликатность ибн Ханбала в этом вопросе подразумевает, что он считал большую часть сведений Ибн Исхака о Мухаммеде недостоверными. Однако в другом случае ибн Ханбал уточнил свою точку зрения, объяснив, что, хотя он и не считал Ибн Исхака заслуживающим доверия в вопросах права, он полагался на его работу в отношении чисто биографических сведений о Мухаммеде, таких как описания сражений. Менее благосклонное мнение высказал другой ранний исламский правовед, Малик ибн Анас (ум. в 795 г.), который назвал Ибн Исхака «одним из антихристов».²⁷² Другие просто называли его лжецом.²⁷³

Но у Ибн Исхака были и защитники. Ранний мусульманский писатель, собравший все эти неблагоприятные отзывы об Ибн Исхаке и многие другие, в конце концов оставил критику и подтвердил достоверность работы биографа. И действительно, многие из тех, кто возражал против работы Ибн Исхака, делали это из-за его шиитских взглядов или утверждений о свободе воли человека, которую многие мусульмане считали ересью. Некоторые считали, что он слишком благосклонно отзывался о еврейских племенах Аравии. Однако халиф аль-Мансур (ум. в 775 г.), по-видимому, был высокого мнения об Ибн Исхаке, поскольку, как говорят, попросил его написать всеобъемлющую историю мира, начиная с сотворения Адама.

Ничто из этого на самом деле не влияет на достоверность его сообщений, и многие ранние мусульмане подтверждали эту достоверность. Один мусульманин VIII века, Шуба, назвал Ибн Исхака «амиром традиционалистов» (то есть знатоков хадисов) за его феноменальную память.²⁷⁴ Один из его учеников, Юнус ибн Букайр (ум. 815 г.), утверждал, что «все рассказы (хадисы) Ибн Исхака “подтверждены” (муснад), и он либо диктовал их мне (амла-ху ‘алаййа), либо читал мне вслух (кара’а-ху ‘алаййа), либо передавал мне (haddatha-ni bi-hi)». [В ранней исламской традиции именно такая прямая устная передача от учителя ученику считалась самым надёжным способом фиксации материала, дающим гарантию аутентичности.] «А то, что не подтверждалось – то просто изучалось [учениками] перед Ибн Исхаком» [без его личного контроля и диктовки]²⁷⁵

Собиравший в IX веке предания о жизни и учении Мухаммеда Ибн Саад отмечал, что Ибн Исхак «был первым, кто собрал (gama‘a) и составил (аллафа) магази [(allafa) и magazi] ([книгу] «Походы») посланника Аллаха».²⁷⁶ Ибн Саад, по-видимому, считал работу Ибн Исхака достоверной. Писатель конца IX века Абу Зура сказал, что работа Ибн Исхака была тщательно проверена на достоверность и прошла проверку. Правовед начала IX века аш-Шафии сказал, что Ибн Исхак был незаменимым источником информации о битвах пророка, и даже воскликнул: «Знания будут жить среди людей, пока жив Ибн Исхак».²⁷⁷

Звезда Ибн Исхака взошла ещё выше в X веке, когда специалист по хадисам Ибн Ади объявил: «Даже если единственной заслугой Ибн Исхака было отвлечь правителей от увлечения бесполезными книгами и направить их внимание на изучение походов посланника Аллаха (magazi rasul Allah), его миссии в Мекке (mab‘at) и начал творения (mubtada), этого (одного) достаточно, чтобы он заслужил славу, которую первым удостоился. Другие после него также писали систематизированные книги (sannafaha) [на эту тему], но не достигли уровня Ибн Исхака в этой области».²⁷⁸

Значительные расхождения во взглядах мусульман на Ибн Исхака в дошедшей до нас редакции Ибн Хишама могут быть обусловлены, по крайней мере частично, тем, что образ Мухаммеда, представленный в биографии Ибн Исхака, не соответствует ожиданиям от основателя одной из величайших мировых религий. Мухаммад в изложении Ибн Исхака/Ибн Хишама – не мирный проповедник любви к Богу и братства людей, а скорее военачальник, участвовавший в многочисленных сражениях и отдававший приказы об убийстве своих врагов. «Образ Мухаммада в биографии Ибн Исхака, – отмечает историк XX века David Margoliouth, – крайне неблагоприятен». Чтобы достичь своих целей, он не гнушается никакими средствами и одобряет подобную беспринципность со стороны своих приверженцев, если она служит его интересам».²⁷⁹

Современных мусульман на Западе смущают не столько войны Мухаммеда – их можно приписать особенностям его времени и места, отмахнувшись от его статуса «прекрасного примера» (Коран 33:21) для мусульман всех времён и мест. Труднее объяснить такие эпизоды, как пресловутый случай с «сатанинскими аятами»: Мухаммед получил откровение, называющее трёх богинь языческих курайшитов дочерьми Аллаха, достойными поклонения. Но когда пророк ислама осознал, что скомпрометировал своё послание монотеизма, он заявил, что эти аяты вдохновил сатана и что сатана вмешивался в послания всех пророков (ср. Коран 22:52). Мухаммед быстро убрал оскорбительные отрывки. Ибн Исхак рассказывает эту историю, которую большинство других ранних летописцев, описывавших жизнь Мухаммеда, не упоминают. Ибн Исхак также передаёт ужасную историю о Кинане ибн аль-Раби, еврейском вожде из оазиса Хайбар захваченного Мухаммедом. Полагая, что Кинана знает, где евреи Хайбара спрятали свою казну, пророк отдал своим людям такой приказ: «Пытайте его, пока он не выдаст то, что у него есть». Мусульмане развели огонь на груди Кинаны, а когда он так и не сказал, где спрятаны сокровища, обезглавили его.²⁸⁰

Ehteshaam Gulam, современный исламский апологет и автор статей на сайте «Ответ на христианские утверждения», выдвигает типичное для ислама возражение против этой истории, отвергая её из-за отсутствия надлежащей цепочки передатчиков (иснада): Ибн Исхак вообще не называет свой источник. Гулам также говорит, что эта история просто не может быть правдивой, потому что Мухаммед не поступил бы так: «То, что человека пытали, прижигая его грудь искрами кремня, – слишком отвратительное деяние для пророка (мир ему и благословение Аллаха), который заслужил для себя титул Рахма’лиль Аляминь (Милосердие для всех миров)».²⁸¹ Он предполагает, что евреи могли выдумать эту историю и передать её доверчивому Ибн Исхаку.

Значит, все эти «бессмысленные высказывания» Ибн Исхак получил от «неизвестных людей», а Ибн Хишам передал всему миру? Возможно. Однако в этой критике не объясняется мотив Ибн Исхака. Если мнимые евреи – враги ислама (как и все поколения, упомянутые в коране 5:82) и снабжали Ибн Исхака ложной информацией о Мухаммеде, чтобы дискредитировать ислам, то их мотивы относительно ясны, чего нельзя сказать о мотивах Ибн Исхака. Ибн Исхак, по словам Margoliouth, рисует «неприятную для основателя религии картину», но «нельзя утверждать, что это картина, нарисованная врагом».²⁸²

Хотя Мухаммед в описании Ибн Исхака больше похож на головореза, чем на святого человека, благоговение его биографа перед главным героем очевидно и безгранично. А потому Ибн Исхак не заинтересован изображать пророка в невыгодном свете; Мухаммед ведь для него нравственный компас – как и для многих мусульман сегодня. Ибн Исхак, похоже, не думает о моральной стороне историй, рассказанных им, и не считает, что эти события выставляют Мухаммеда в негативном свете. Такие истории нельзя назвать вымышленными только потому, что современные мусульмане хотели бы, чтобы их не было.

Мы не можем оценить достоверность сведений Ибн Исхака о Мухаммеде. Маловероятно, что материал, передававшийся устно на протяжении 125 лет там, где процветала подделка таких материалов, сохранил хоть какую-то историческую достоверность. Десятилетия, прошедшие между работами Ибн Исхака и Ибн Хишама, ещё больше затрудняют оценку достоверности сказанного. Более того, как отмечает голландский исламовед Johannes J. G. Jansen, «ничто из того, что пишет Ибн Исхак, не подтверждается надписями или другими археологическими материалами. Свидетельств немусульманских современников не существует. Греческие, армянские, сирийские и другие источники, повествующие о зарождении ислама, очень сложно датировать, но ни один из них не относится к эпохе пророка ислама. При таких условиях ни одна биография не может считаться научным трудом в современном понимании этого слова, даже если её автором является всезнающий Ибн Исхак.²⁸³

Поздние биографы были ещё более изобретательны, и часто приукрашивали рассказы Ибн Исхака. Патриция Кроун приводит один особенно вопиющий пример. По рассказу Ибн Исхака, переданному Ибн Хишамом, набег на Харрар, по-видимому, не был каким-то важным событием в жизни Мухаммеда: «Тем временем посланник Аллаха отправил Саада ибн Аби Ваккаса в поход с восемью людьми из числа мухаджиров». Он дошел до Харрара в Хиджазе, а затем вернулся, так и не вступив в бой с врагом».²⁸⁴

Однако, через два поколения аль-Вакиди в своей «Книге истории и походов», хронике сражений Мухаммеда, значительно увеличил содержание этого краткого рассказа:

– Затем посланник Бога (да благословит его Аллах и да приветствует) назначил Саада ибн Аби Ваккаса командующим против Харрара – Харрар является частью Джухфы близ Хумма – в зу-ль-ка‘да, через восемнадцать месяцев после хиджры посланника (да благословит его Аллах и да приветствует). Абу Бакр ибн Исмаил ибн Мухаммед передал от своего отца, от Амира ибн Саада, от своего отца [т.е. Саада ибн Аби Ваккаса]: посланник Бога (да благословит его Аллах и да приветствует) сказал: «О Саад, иди в Харрар, ибо через него пройдёт караван курайшитов». И я выступил с двадцатью или двадцатью одним человеком, пешими. Мы прятались днём и шли ночью, пока не прибыли туда утром пятого дня. Мы обнаружили, что караван прошёл днём ранее. Посланник приказал нам не заходить дальше Харрара. Если бы не это, я попытался бы догнать его.²⁸⁵

Аль-Вакиди знает об этой экспедиции гораздо больше, чем Ибн Исхак, и, как отмечает Кроун, «он знает всё это со слов самого руководителя экспедиции». Но как получилось, что эти подробности ускользнули от Ибн Исхака, но дошли до аль-Вакиди пятьдесят лет спустя? Хотя аль-Вакиди мог иметь доступ к устным преданиям, которые передавались от людей, близких к Мухаммеду, и по каким-то причинам ускользнули от внимания Ибн Исхака, но гораздо более вероятно, что все эти детали вымышлены и использовались для создания драматического повествования.²⁸⁶

Шёлер утверждает, что традиционные исламские источники, повествующие о жизни и деятельности Мухаммеда, в значительной степени надёжны, указывая, что хотя труд Урвы ибн аз-Зубайра утрачен, Ибн Хишам и другие ранние мусульманские авторы обильно его цитируют.

Однако утверждение Шёлера не выдерживает критики в свете приведённого сравнения описаний Ибн Исхаком и аль-Вакиди несостоявшегося события в Харраре. Если этот материал за несколько десятилетий претерпел столько легендарных изменений, то что мешало тем, кто передавал материал Урвы, существенно его изменять – будь то в свете другого материала, полученного из разных источников, или в угоду каким-либо политическим расчётам, или из благочестивого желания преувеличить добродетели Мухаммеда, или из сочетания таких мотивов?

На самом деле процесс создания легенд уже шёл вовсю, когда Ибн Исхак впервые писал свой рассказ.

Самым явным доказательством этого является неоднократное упоминание в коране того, что посланник, получивший откровения, не был чудотворцем. Неверующие требуют чуда: «Говорят те, которые не знают: «Если бы заговорил с нами Аллах или пришло бы к нам знамение!» Так говорили и те, которые были до них, подобное их словам: похожи сердца их. Мы уже разъяснили знамения для людей, которые убеждены» (2:118; ср. 6:37; 10:20; 13:7; 13:27).

Аллах сообщает своему посланнику, что даже если пророк явится к неверующим с чудом, они всё равно отвергнут его: «Мы привели людям в этом коране всякого рода притчи. А если ты придешь к ним со знамением, конечно, скажут те, которые веровали: «Вы только обращаете в ничто!"» (30:58). В другом месте корана Аллах передаёт сходное послание: «И если ты доставишь тем, кому даровано писание, всякое знамение, они не последуют за твоей киблой, и ты не последуешь за их киблой. И некоторые их из них не следуют кибле других. А если ты последуешь за их страстями после того, как пришло к тебе знание, ты, конечно, тогда – из нечестивых» (2:145). Неоднократное повторение этой темы показывает, что одной из основных претензий неверующих к пророку было отсутствие чудес; но коран сам по себе должен был служить достаточным знамением: «Разве не довольно им, что мы ниспослали тебе писание, которое читается им; поистине, в этом – милость и напоминание для народа, который верует!» (29:51).

Однако Мухаммед в биографии Ибн Хишама предстаёт искусным чудотворцем. Ибн Хишам рассказывает, что во время рытья рва, в конечном итоге сорвавшего осаду Медины мекканцами, один из сподвижников Мухаммеда приготовил «маленькую овцу, не полностью откормленную» и пригласил пророка на ужин. Мухаммед, однако, удивил хозяина, пригласив всех работавших на рву отобедать в его доме. Порок ислама решил вопрос, подобно Иисусу в Евангелиях, умножившему хлеб и рыбу: «Когда мы уселись, мы подали еду, и он благословил её и призвал имя Аллаха над ней. Затем он ел, как и все остальные. Как только одна группа заканчивала, приходила другая, пока копавшие не насытились».²⁸⁷ В другом случае, пишет Ибн Хишам, один из сподвижников тяжело повредил глаз, так что тот буквально выпадал из глазницы; Мухаммед «вернул его на место рукой, и впоследствии он стал его лучшим и самым зорким глазом».²⁸⁸ В иных историях Мухаммед извлекает воду из сухого колодца и вызывает дождь молитвой.²⁸⁹

Таких историй в биографии Ибн Хишама множество. Если бы хоть одна из них была известна во время написания корана, то необъяснимо, почему в своей собственной священной книге Мухаммед изображён как пророк без чудес, и только лишь с книгой в поддержку. Удивительно, что человек, способный исцелять больных, умножать еду, извлекать воду из сухой земли и вызывать молнии ударом кирки, тем не менее изображен пророком, чьё послание не подкреплено чудесными знамениями.

Ибн Хишам также приводит истории о том, как в Мухаммеде неоднократно узнавали пророка, ещё когда он был ребёнком. В одной из них рассказывается о том, что Мухаммеда в детстве увезли в Сирию, где христианский монах по имени Бахира «увидел его тело и нашёл в нём черты, указанные [в христианских книгах]». Ибн Хишам утверждает, что Бахира считал мальчика убеждённым монотеистом, хотя его народ был многобожниками. Юный Мухаммед «поклялся [монаху] Аллахом, что для него нет ничего более ненавистного», чем аль-Лат и аль-Узза, две богини курайшитов. Бахира также «взглянул на его спину и увидел печать пророчества между его лопатками, в том самом месте, которое указано в его книге». А затем монах предостерёг дядю Мухаммеда словами – эхом, отзывавшимся в позднейшей демонизации иудеев в исламской традиции: «Отвези своего племянника обратно в его страну и тщательно оберегай его от иудеев, ибо клянусь Аллахом! Если они увидят его и узнают о нём, что знаю я, то причинят ему зло; великое будущее ждёт этого твоего племянника, так что скорее увези его домой».²⁹⁰

Johannes Jansen рассказал, почему возникают подобные истории:

– Рассказчики пытались убедить аудиторию, что Мухаммед действительно был пророком Бога. Для этого они уверяли публику, что уже христиане, даже монахи, признали его таковым. Они не помнили, чтобы такое действительно происходило, но хотели убедить аудиторию в том, что признавать Мухаммеда пророком Божьим – это хорошо. Если нейтральный христианский авторитет уже признал Мухаммеда пророком, то, по их мнению, тем более должны были это сделать другие! В этом случае рассказчики могли донести свою мысль только тогда, когда им бы удалось изобразить обстановку, в которой Мухаммед действительно мог встретиться с монахом. Поэтому они рассказывают несколько историй о том, как Мухаммед в детстве отправился в Сирию вместе с одним из своих дядей. Там он встретил монаха, и монах узнал его. Многочисленные истории о путешествиях Мухаммеда в Сирию – это не отголоски реальной исторической памяти, какими бы туманными они ни были, а выдумка, возникшая из-за теологической потребности, чтобы христиане признали Мухаммеда пророком, и желательно, чтобы это сделал монах. История о встрече Мухаммеда и монаха маловероятна и существует во многих противоречивых версиях, но послужила своей цели.²⁹¹

Подобные истории также кажутся странными в свете противостояния, с которым Мухаммед столкнулся среди своего народа, курайшитов, после того как провозгласил себя пророком. Если он действительно исполнил пророчества о грядущем пророке, то почему курайшиты так медленно и упрямо не признавали этот факт? В этом жизнь Мухаммеда напоминает жизнь Иисуса, которого, в частности, Евангелие от Матфея изображает как человека, исполнившего пророчества о грядущем Мессии, но отвергнутого религиозными вождями, лучше всех знавшими эти пророчества. Такое близкое сходство указывает на то, что истории о том, как Мухаммеда в юности признали пророком, имеют типологический, легендарный характер.

Вымысел этих рассказов особенно очевиден в свете их полной несовместимости с другими исламскими традициями, повествующими о том, как Мухаммед был удивлён и напуган первым визитом ангела Джибрила. Сам Ибн Хишам сообщает, что эта встреча настолько взволновала Мухаммеда, что он сказал своей жене: «Горе мне, я либо поэт, либо одержимый».²⁹² В данном смысле поэт – это тот, кто испытывает сверхъестественные видения и может быть безумен. Если бы его неоднократно называли пророком, когда он был ребёнком и подростком, то, похоже, он мог предвидеть подобный визит.

Уже по одному этому факту историческая достоверность сведений Ибн Хишама ставится под серьёзное сомнение. Материал, включённый им в биографию, должен был появиться значительно позднее составления корана. Даже в этом случае странно, что он поместил в свою книгу так много материала, который явно противоречит свидетельствам корана, с которым Ибн Хишам был знаком хотя бы в некоторой степени, поскольку часто цитировал отрывки из него.

Если биография Мухаммеда, написанная Ибн Хишамом, по большей части или даже полностью является благочестивым вымыслом, то вся информация о Мухаммеде, которую принято считать достоверной, испаряется. Главная цель Ибн Хишама – показать читателям, что Мухаммед действительно был пророком. Но при этом он приводит так много легенд, что факты невозможно отделить от вымысла. Не существует надёжного способа отличить материалы о чудесах в работе Ибн Хишама от тех, которые кажутся более достоверными с исторической точки зрения.

Jansen наносит решающий удар любым претензиям на историчность биографии Ибн Хишама. Он указывает, что «каждое событие в жизни Мухаммеда Ибн Исхак тщательно фиксировал в своей Сире, в каком месяце оно произошло», и «эта тщательная и систематическая датировка по месяцам, характерная для Ибн Исхака, конечно, одна из главных причин, по которым западные историки классифицировали его книгу как историографию в обычном смысле этого слова».²⁹³ Однако эта якобы скрупулёзная фиксация дат просто не согласуется с арабским календарём.

Доисламский арабский календарь, как и исламский, был лунным, состоящим из 354 дней вместо 365 дней солнечного календаря. Чтобы компенсировать эту разницу, арабы добавляли високосные месяцы – один на три солнечных года. Они прекратили эту практику в 629 году; коран фактически запрещает добавление високосных месяцев (9:36–37). Но к тому моменту Мухаммед, согласно стандартному исламскому рассказу, уже действовал как пророк почти двадцать лет. «Как же тогда возможно, – спрашивает Янсен, – что ни одно из многочисленных событий, описанных Ибн Исхаком и датированных им, не произошло в високосный месяц? Если его рассказ о жизни Мухаммеда основан на исторических воспоминаниях и реальных событиях, пусть и искажённых, но запомнившихся реальным людям, то как могло случиться, что половина солнечного года (или больше) осталась без упоминания²⁹⁴ и исчезла из летописей?»²⁹⁵

Янсен отмечает, что биография Ибн Исхака/Ибн Хишама «могла быть написана только в тогда, когда люди уже забыли о существовании високосных лет».²⁹⁶ Этот период должен был наступить значительно позже предполагаемой даты жизни Мухаммеда. «Эти истории Ибн Исхака, – заключает Янсен, – не претендуют на то, чтобы описать события, произошедшие в прошлом, но они призваны убедить читателя в том, что главный герой этих историй, Мухаммед, является посланником Бога».²⁹⁷

Ещё одним признаком того, что ранний биографический материал о Мухаммеде представляет собой не историю, а легенду, созданную для решения насущных проблем и удовлетворения различных нужд, является факт, отмеченный Доннером: «хронология этого традиционного материала о Мухаммеде не только расплывчата и запутанна, но и носит явные следы нумерологии. Например, все основные события жизни Мухаммеда якобы происходили в один и тот же день и день недели (понедельник, 12 раби аль-авваль) в разные годы».²⁹⁸ Несмотря на некоторые заметные расхождения, ранние биографы Мухаммеда действительно помещают множество важных событий на этот день – двенадцатый день третьего исламского месяца. Ибн Хишам утверждает, что «посланник родился в понедельник, 12 раби аль-авваля».²⁹⁹ И «посланник прибыл в Медину в понедельник в полдень 12 раби аль-авваля».³⁰⁰ Согласно Ибн Сааду, ссылающемуся на Аишу: «посланник Аллаха, да благословит его Аллах, умер в понедельник, 12 раби аль-авваля».³⁰¹ Другие предания помещают все три этих события на второй день раби аль-авваля.³⁰²

Ибн Хишам и Ибн Саад также относят первое откровение Мухаммеда, битву при Бадре и завоевание Мекки к месяцу Рамадан.³⁰³ Конечно, вполне возможно, что все эти события действительно произошли примерно в одно и то же время, но их совпадение указывает на то, что при формировании этих преданий учитывались не только исторические факты.

Несмотря на все эти признаки того, что литература сиры представляет собой скорее благочестивый вымысел, чем факты, главная трудность, с которой мы сталкиваемся при изучении биографии Мухаммеда, написанной Ибн Хишамом, а также других ранних жизнеописаний исламского пророка, заключается в том, что если в этих описаниях и есть хоть какая-то доля исторической достоверности, то она так тесно переплетена с мифическим материалом, что отличить одно от другого становится невозможно.

Даже когда ранняя исламская традиция кажется предлагающей прямые исторические свидетельства, на деле может происходить нечто совсем иное. Специалист по греческой и арабской географии Hans von Mzik приводит один показательный пример, отмечая, что разные рассказы о битве при Бадре дают разную численность мусульманских войск: Ибн Саад говорит, что 324 мусульманина столкнулись с мекканцами в битве; другой источник утверждает, что их было «310 и несколько больше», а другие источники предлагают разные числа, все в районе около трёхсот.³⁰⁴ Мзик утверждает, что «детали на первый взгляд создают впечатление, будто мы имеем дело с подлинным историческим свидетельством». Однако имеется множество мелких, но красноречивых указаний на то, что эта история более стилизованная, чем кажется на первый взгляд. Это становится очевидным, когда исламские источники перекликаются с библейской историей о Гедеоне.

Ибн Хишам начинает свой рассказ о битве при Бадре с любопытной истории о мусульманке по имени Атика, которая «увидела видение, напугавшее её».³⁰⁵ Она сказала своему брату аль-Аббасу: «Брат, прошлой ночью я увидела видение, которое меня испугало, и я боюсь, что твой народ постигнет зло и несчастье».³⁰⁶ Она объяснила: «Я видела всадника на верблюде, который остановился в долине. Затем он закричал во весь голос: “Выходите, о люди, не оставляйте своих мужчин лицом к лицу с бедствием, которое придёт через три дня”. Я видела, как люди стекались к нему, а затем он вошёл в мечеть, а люди следовали за ним. Пока они окружали его, его верблюд поднялся на вершину Каабы. Затем он снова закричал теми же словами. Затем его верблюд взобрался на вершину Абу Кубайса, и он снова закричал. Затем он схватил камень и сдвинул его с места, и тот начал падать, пока не раскололся на части у подножия горы. Не было ни одного дома или жилища в Мекке, куда не попал бы свой кусок».³⁰⁷ Ибн Хишам также приводит другой сон, связанный с Бадром: «Джухайм ибн аль-Сальт ибн Махрама ибн аль-Мутталиб увидел видение. Он сказал: «То ли наяву, то ли во сне я увидел человека, который ехал верхом на верблюде, а затем остановился и сказал: “Убиты Утба, Шайба, Абуль-Хакам и Умайя” (и он перечислил всех, кто был убит в битве при Бадре, – всех знатных курайшитов). Затем я увидел, как он ударил своего верблюда в грудь и пустил его в лагерь, и каждая палатка была забрызгана кровью».³⁰⁸

Mzik объясняет: “Нам нетрудно увидеть подобие в обоих снах: зловещий сон мадианитянина перед великой битвой с Гедеоном”.³⁰⁹ В Книге Судей говорится: “Гедеон пришёл. И вот, один рассказывает другому сон и говорит: снилось мне, будто круглый ячменный хлеб катился по стану Мадиамскому и, прикатившись к шатру, ударил в него так, что он упал, опрокинул его, и шатёр распался” (Суд.7:13).

Во всех трёх случаях что-то врывается во вражеский лагерь и уничтожает его, предвещая скорую победу в битве. Мзик отмечает, что «все три сна объединяет довольно необычный мотив движения: „перекатывание“ валуна, „бегание“ верблюда и „перекатывание“ ячменного хлеба, но мусульманские версии были расширены и стали более чувственными».³¹⁰

Возможно, это было невероятным совпадением, но битве при Бадре предшествовали сны, предвещавшие победу, которые удивительно похожи на сон из Книги Судей, предвещавший победу Гедеона. Но гораздо более вероятно, что материал, считающийся историческими записями исламской традиции, на самом деле содержит не только большое количество легенд, до такой степени многочисленных, что историческое, если оно вообще есть, уже невозможно установить, – но также содержит и материал типологический, сформированный для теологических целей, а не для рассказа о реальных событиях.

Тем не менее учёный-исламовед XX века Islam W. Montgomery (1909–2006) попытался отделить историческое от легендарного у Ибн Хишаме в своей двухтомной биографии пророка ислама – Muhammad at Mecca и Muhammad at Medina. Но сделал он это не на основании каких-то критериев достоверности, а просто отбросив чудеса из книги Ибн Хишама и представив всё остальное как исторически достоверное. В конечном счёте подход Уотта был совершенно произвольным: нет никаких оснований доверять не чудесным элементам биографии Ибн Хишама больше, чем чудесным. Ни те, ни другие рассказы не подтверждаются никаким иным современным источником более близким к реальному времени жизни Мухаммеда.

Патриция Кроун объясняет, что не так с методологией Уотта: «Он считает исторически достоверным утверждение о том, что Мухаммед торговал в Сирии в качестве агента Хадиджи, хотя единственная история сиры, где говорится об этом, является вымышленной. Для него также является фактом история, что Абд ал-Мутталиб выкопал колодец Замзам в Мекке, хотя она также почерпнута из легенд про чудеса».³¹¹ Уотт сообщает своим читателям с удивительной точностью, что «осада Медины, известная мусульманам как поход Хандака или Рва, началась 31 марта 627 года (8/XI/5) и длилась около двух недель».³¹² Он ничего не говорит о молнии, которая ударила в кирку Мухаммеда при рытье рва, и не упоминает, что источником информации о точном начале осады был аль-Вакиди, чьи антиисторические домыслы на основе легенд Ибн Хишама мы уже видели. Почему Уотт считает точную дату начала осады исторически достоверной, а историю о кирке Мухаммеда – нет, он не объясняет.

Уотт не одинок. В наши дни многие исламские апологеты, сталкиваясь с неловким материалом из жизни Мухаммеда, из рассказа Ибн Хишама, цитируют древних мусульманских авторов, ставивших под сомнение надёжность Ибн Исхака, и на этом основании отвергают всё исходящее от Ибн Исхака/Ибн Хишама, как легендарное. Они не объясняют, почему благочестивые верующие вроде Ибн Исхака или Ибн Хишама записывали материал, столь нелестный для их собственного пророка.

Но дело в том, что, если вы хотите ознакомиться с самыми ранними доступными исламскими источниками, рассказывающими о Мухаммеде, то альтернативы Ибн Исхаку/Ибн Хишаму просто нет. Следовательно, каждая современная биография Мухаммеда, написанная известными апологетами ислама, стремящимися представить пророка ислама в наиболее выгодном свете (включая Karen Armstrong, Tariq Ramadan, Juan Cole и Omid Safi), в значительной степени опирается на Ибн Исхака/Ибн Хишама. Johannes Jansen отмечает: «Более поздние книги о Мухаммеде, по сути, ограничиваются пересказом истории Ибн Исхака. Иногда они содержат немного больше подробностей, чем Ибн Исхак, но эти дополнительные сведения не вызывают особого доверия у современных скептиков. Современные западные биографии Мухаммеда также полностью основаны на трудах Ибн Исхака. Точно так же все энциклопедические статьи о Мухаммеде, как популярные, так и научные, представляют собой не что иное, как краткое изложение повествования Ибн Исхака».³¹³

Но историки, которые опираются на Ибн Хишама, не должны придерживаться двух точек зрения одновременно. Если материал биографии Мухаммеда, где он представлен в выгодном свете, исторически достоверен; то достоверны и материалы, где Мухаммед представлен в невыгодном свете.

Но если Ибн Хишам исторически не достоверен, то что остаётся от жизни Мухаммеда? Если ничего определённого о нём не известно, то ислам предстаёт как грандиозное следствие в поисках причины. Если не было воинственного пророка, учившего джихаду против неверующих и представлявшего это учение как совершенное и вечное слово единственного истинного Аллаха, то как и почему на самом деле произошли великие арабские завоевания VII века и последующих? Что же вдохновляло их, как не обещание пламенного пророка о награде в этом и загробном мире для его воинов?

Если ислам развивался не так, как считают мусульмане и как объясняют самые ранние исламские источники, то как и почему он вообще развивался?

Ответ на этот вопрос кроется в аномалиях, связанных с арабской средой, в которой зародился ислам.

Основная догма ислама, что Мухаммед был арабским посланником, родившимся в Мекке, говорившим по-арабски и принёсшим послание Аллаха арабам (ср. Коран 41:44), а от них – всему миру в целом.

Каждый элемент её – это общепринятая аксиома как для мусульман, так и для немусульман; однако при более пристальном рассмотрении каждый элемент начинает рассыпаться. Из сохранившихся исторических свидетельств вовсе не видно, что существовал арабский пророк по имени Мухаммед где-то близ Мекки, принёсший какой-либо послание миру. Или, по крайней мере, свидетельства указывают, что если такой Мухаммед и был, то он не находился в Мекке и не проповедовал ничего напоминающего ислам. Лишь долгое время спустя после его смерти, когда начали формироваться его биография и священная книга в известном нам виде, возник ислам, какой мы его знаем.

Невозможно переоценить значение Аравии и арабского языка для распространения ислама. Хотя ислам позиционируется как универсальная религия для всех людей на земле, он имеет ярко выраженный арабский характер. Новообращённые мусульмане, независимо от их национальности, обычно берут арабские имена. Где бы они ни находились и на каком бы языке ни говорили, мусульмане должны молиться на арабском и читать коран на арабском.

Многие новообращённые в немусульманских странах носят традиционную арабскую одежду. Арабская культура занимает почётное место в исламском мире, что часто приводит к напряжённости в отношениях между арабами и мусульманами неарабского происхождения. В наше время сторонники превосходства арабской культуры ведут войну против мусульман неарабского происхождения в регионе Дарфур в Судане. Подобные конфликты часто встречаются в истории ислама.³¹⁴

Таким образом, в основе ислама лежит традиционное предание о том, как Мухаммед, арабский купец, получал коран от Аллаха через ангела Джибрила сначала в Мекке, а затем в Медине. Согласно каноническому исламскому преданию, к моменту своей смерти в 632 году Мухаммед объединил под знаменем ислама весь Аравийский полуостров.

Это было непросто, согласно стандартным исламским источникам. Порок и его новая религия столкнулись с жёстким сопротивлением со стороны его собственного племени курайшитов, которые были язычниками и многобожниками. Курайшиты, по исламской версии происхождения религии, жили в Мекке, бывшей центром как торговли, так и паломничества, куда прибывали люди со всей Аравии и даже извне. Курайшиты, говорят мусульманские источники, славно наживались на тех, кто совершал паломничества к Каабе для поклонения её многочисленным идолам. Мекка, согласно исламской традиции, занимала центральное место как в религии, так и в торговле региона.

Канонический рассказ о происхождении ислама утверждает, что курайшиты первоначально отвергли пророческие притязания Мухаммеда по причинам скорее экономическим, чем духовным. Уотт отмечает, что «к концу VI века по РХ» курайшиты «захватили контроль над большей частью торговли из Йемена в Сирию – важным маршрутом, по которому Запад получал индийские предметы роскоши, а также южно-аравийский ладан».³¹⁵

Эта торговля сильно зависела от арабов, совершавших паломничество в Мекку. Арабы-язычники со всего Аравийского полуострова приезжали в Каабу, чтобы поклониться своим богам. Заявление, что все эти боги не существуют или являются демонами, а именно это и проповедовал Мухаммед со своим бескомпромиссным монотеизмом, – не только лишило курайшитов возможности совершать паломничество, но и нанесло удар по их торговым интересам. И поэтому за двенадцать лет, проведённых в Мекке, Мухаммед почти не привлёк последователей, но зато вызвал враждебность курайшитов. Эта враждебность разгорелась как вокруг идолов в Каабе, так и вокруг торговых караванов курайшитов. Ибн Хишам рассказывает, что, когда Мухаммед через двенадцать лет пророческой деятельности переселился в Медину, то приказал мусульманам совершать набеги на караваны курайшитов, возвращавшиеся из Сирии с товарами. Сам пророк возглавлял многие из этих набегов, которые обеспечивали финансовую устойчивость мусульманского движения.

Хотя эти набеги диктовались экономической необходимостью, но они также стали основанием для определённых элементов исламского богословия, согласно исламской традиции. Однажды, отряд мусульман совершил набег на караван курайшитов в один из четырёх священных месяцев доисламского арабского календаря, в которые боевые действия запрещались, а значит мусульманские налётчики нарушили священный принцип. Но коран утверждает, что Аллах разрешил мусульманам нарушить священный месяц, если они подвергались преследованиям – иными словами, отложить моральный принцип ради блага ислама: «Спрашивают они тебя о запретном месяце – сражении в нем. Скажи: «Сражение в нем велико, а отвращение от пути Аллаха, неверие в него и запретную мечеть и изгнание оттуда ее обитателей – еще больше пред Аллахом: ведь соблазн – больше, чем убиение!"» (2:217). «Заповедная мечеть», по исламской традиции, – это ссылка на Каабу.

Это событие сыграло ключевую роль в развитии исламской этики, утвердив представление о том, что благом является всё, что приносит пользу исламу, а злом – всё, что ему вредит. Это также привело к тому, что отношения между мусульманами и курайшитами стали враждебными. Согласно общепринятой исламской версии происхождения ислама, их войны стали поводом для того, чтобы Аллах ниспослал Мухаммеду многие ключевые отрывки корана, касающиеся войны с неверными.

Таким образом, арабское происхождение корана и враждебное отношение курайшитов к посланию Мухаммеда имеют решающее значение как для истории ислама, так и для теологии. Именно в этом контексте сформировались некоторые из наиболее важных исламских доктрин. Согласно исламской традиции, курайшиты изначально выступали против пророческого послания Мухаммеда, поскольку оно могло положить конец паломничествам в Мекку и нарушить торговлю.

Точно так же, как арабская идентичность занимает центральное место в исламе, Мекка, священный город ислама, занимает центральное место в арабской идентичности. Однако, несмотря на свою значимость для ислама, Мекка упоминается в коране только один раз: «Он – тот, который удержал руки их от вас и ваши руки от них в долине Мекки, после того как дал вам победу над ними. Аллах видит то, что вы делаете!» (48:24).

К какому событию это относится – как это часто бывает в коране – совершенно неясно. Средневековый комментатор корана Ибн Касир объясняет этот аят следующим образом: «Имам Ахмад записал, что Анас ибн Малик сказал: “В день Худайбии восемьдесят вооружённых людей из Мекки спустились в долину с горы Ат-Таним, чтобы устроить засаду для посланника Аллаха. Посланник воззвал к Аллаху, и они были взяты в плен”». Аффан добавил: «посланник Аллаха помиловал их, и этот аят [«знак», или стих из корана] был ниспослан позже».³¹⁶ Но в самом коране в рассматриваемом стихе ничего не говорится о Худайбии. Более того, несмотря на то что договор в Худайбии стал основой исламской права при заключении договоров и перемирий с немусульманскими силами, ни один источник, кроме исламских, не подтверждает, что этот договор вообще был заключён.

Как и во многих других случаях, связанных с ранней историей ислама, чем внимательнее изучаешь соответствующие источники, описывающие значение Мекки в Аравии во времена Мухаммеда, тем меньше видишь. Если Уотт прав в том, что мекканцы контролировали важнейшую торговую империю, включавшую в себя путь из Европы в Индию, то логично было бы ожидать, что в современной литературе есть какие-то упоминания об этом. Как пишет Кроун, «очевидно, что если бы мекканцы были посредниками в торговле на дальние расстояния, как описано во второстепенной литературе» – то есть в работах Уотта и других историков, принимающих канонический исламский рассказ за чистую монету, то «о них имелось бы какое-нибудь упоминание в сочинениях их партнёров. Например, греческие и латинские авторы весьма подробно писали о южных арабах, поставлявших им ароматы в прошлом, давая описание их городов, племен, политического устройства и караванной торговли».³¹⁷

Но в таких источниках царит молчание. Мекка упоминается скупо. Ни слова о её облике, характере торговли, проводившейся там, поведении курайшитов, нет тех обычных деталей, которые встречаются в хрониках путешественников и торговцев от античности до Средневековья. Вместо этого – зияющая пустота.

«Непонятно, – пишет Кроун, – почему некоторые учёные считают, что сухопутный маршрут» – то есть торговый путь, [будто бы] проходивший через Мекку, – «имелся в IV века по РХ или даже позже [например, в VII веке], или почему исламоведы в целом полагают, что он сохранял своё значение вплоть до того времени, когда Мекка стала важным торговым центром [по версии исламской традиции], или что к тому времени он восстановил своё значение [после спада ближневосточной торговли из-за упадка Римской империи в IV веке]».³¹⁸

Было предпринято множество попыток решить эту проблему. Мусульманские авторы много говорят о упоминании математиком и астрологом Птолемеем места в Аравии под названием Макораба, но даже если это относится к Мекке, Птолемей умер в 168 году по РХ. Никто не стал бы принимать рассказ путешественника о Константинополе в 1400 году как доказательство того, что город был процветающим центром христианства в середине XIX века. Точно также, неразумно принимать сочинение Птолемея о Мекке как свидетельство, что она была процветающим торговым центром через пять веков после его смерти.³¹⁹ Более того, Кроун утверждает, что «если Птолемей и упоминает Мекку, то называет её Мока, городом в Петрейской Аравии», то есть на северо-западе Аравии или на юге Иордании, недалеко, как ни странно, от города Петра.³²⁰

Между тем Прокопий Кесарийский (ум. 565), ведущий историк VI века, не упоминает Мекку – что крайне странно, если она действительно была центром торговли в Аравии и между Западом и Индией во времена Мухаммеда, который якобы родился всего через пять лет после смерти Прокопия.³²¹ Торговые центры не возникают мгновенно.

Ни один немусульманский историк не упоминает Мекку при описаниях торговли VI и VII веков. (Да и мусульманские историки этого не делают: нет сохранившихся исламских записей об этой торговле ранее VIII века.) Кроун отмечает: «Политическое и церковное значение Аравии в VI веке было таково, что аравийским делам уделялось значительное внимание; но о курайшитах и их торговом центре нет ни одного упоминания – ни в греческой, ни в латинской, сирийской, арамейской, коптской или иной литературе, созданной за пределами Аравии до завоеваний. Это молчание поразительно и значимо».³²² Она добавляет: «Нигде не сказано, что курайшиты, или „арабские цари“, снабжали такие-то регионы такими-то товарами. Известно, что торговцем был только сам Мухаммед».³²³ И это известно только из источников, написанных спустя много лет после его смерти.

Первое явное упоминание Мекки появляется более чем через сто лет после того, как город якобы стал процветающим торговым центром во времена жизни Мухаммеда. Даже это упоминание кажется странным, поскольку в нём город расположен гораздо севернее, чем на самом деле. Византийско-арабская хроника – краткая история происхождения ислама (в целом следующая мусульманской традиции) и Византийской империи – написана не ранее 741 года по РХ, поскольку упоминает, что византийский император Лев III «правил 24 года», а Лев стал императором в 717 году и умер двадцать четыре года спустя, в 741-м.³²⁴ Обсуждая сарацин, Хроника ссылается на «Мекку, родину Авраама, как они считают, которая лежит между Уром Халдейским и городом Харран (Карры) в пустыне».³²⁵ Таким образом, [по Византийско-арабской хронике] Мекка находится в Месопотамии, современном Ираке, к северо-востоку от он расположен в Аравии.

Более того, Мекка расположена не в том месте, чтобы служить центром торговли. Она расположена в Западной Аравии, так что, по словам историка Ричарда Буллита, “Только при самом буйном воображении и полном незнании карты её можно назвать естественным перекрестком между маршрутами север-юг и восток-запад”.³²⁶ Караваны, шедшие по предполагаемому маршруту, проложенному Watt между Йеменом и Сирией, возможно, и имели причины остановиться в Мекке, но его утверждение о том, что Мекка занимала центральное место на “важном маршруте, по которому Запад получал индийские предметы роскоши, а также южно-аравийский ладан”, не подтверждается современными свидетельствами и маловероятно с географической точки. Мекка была столь незначительной, что, по словам историка Dan Gibson, «ни одна карта до 900 года по РХ даже не упоминает Мекку».³²⁷ Это крайне странный пропуск, если Мекка в VII веке была столь оживлённой и важной, как описывается в литературе хадисов и сиры.

Пытаясь опровергнуть выводы Кроуна, историк Mikhail D. Bukharin приводит доказательства, которые, по его словам, подтверждают, что «Мекка находилась на Пути благовоний» и что «Путь благовоний существовал до VI–VII веков по РХ, а жители южного Хиджаза участвовали в торговле, проходившей по нему, в основном в качестве караванщиков».³²⁸ Однако прямых доказательств того, что эта торговля продолжалась во времена зарождения ислама, даже в те даты, которые считаются в канонических исламских источниках началом религии, нет.

То же касается идеи о Мекке как крупном центре паломничества в начале VII века. Современные свидетельства указывают, что паломничества совершались по крайней мере к трём другим местам в Аравии – Указу, Зу-ль-Маджазу и Маджанне, – но не к Мекке.³²⁹ Кроун также отмечает, что Мекка отличалась от других мест тем, что была густонаселённым городом, в то время как места паломничества в Аравии были необитаемы, за исключением периодов паломничества. Она добавляет: «Паломничество было ритуалом, совершавшимся в определённое время и в определённом месте, когда все складывали оружие и никто не контролировал ситуацию: святилище, принадлежавшее определённому племени» – то есть курайшитам, – «не относится к местам этих паломничеств».³³⁰

Значение этого факта огромно. Если в начале VII века Мекка была центром лишь местной, небольшой торговли и паломничества, то вся каноническая история зарождения ислама ставится под сомнение. Если курайшиты не возражали против пророчества Мухаммеда из-за того, что оно могло навредить их торговле и паломническому бизнесу, то почему они возражали? Если Мухаммед не сталкивался с ожесточённым сопротивлением курайшитов в течение первых двенадцати лет своей пророческой деятельности, когда он проповедовал единобожие невосприимчивой мекканской аудитории, то что же тогда произошло?

Без Мекки как центра торговли и паломничества нет оснований для рассказов о вражде между Мухаммедом и курайшитами в Мекке. Также нет оснований для рассказов о последующем переселении Мухаммеда в Медину и войне против курайшитов. Точно так же не подкреплены доказательствами истории о том, как он победил курайшитов, вернулся в Мекку в конце своей жизни и превратил Каабу в мусульманскую святыню, ставшую центром исламского, а не языческого паломничества.

Сегодня мусульманские паломники стекаются в Мекку на хадж, и это происходит уже многие века. Но весь рассказ о мекканском происхождении ислама стоит на шатких основаниях. Хотя имеются свидетельства существования в Мекке какого-то святилища, оно, по-видимому, не было значительным.³³¹ Либо Мухаммед, либо поздние мусульмане превратили это святилище в центр исламского паломничества, каким оно является сегодня. При этом они возвысили Мекку до значения, которого, судя по всему, она не имела даже во времена, когда, как предполагается, жил Мухаммед.

Ислам, таким образом, с каждой минутой становится всё менее арабским и аравийским. Мы уже видели, что арабская священная книга содержит значительные неарабские элементы. Теперь выясняется, что один из ключевых элементов, привязывающих происхождение ислама к Аравии – нарастающая вражда Мухаммеда с племенем курайшитов, ревниво оберегавшим свои экономические и религиозные привилегии, – оказывается исторически неподтверждённым.

Если это так, то как вообще возникли истории о Мухаммеде и по какой причине? Почему они, по всей видимости, были перенесены в Аравию, которая не знала его языческого племени и его процветающей торговли, и паломничества, столь подробно описанных в исламских текстах?

Dan Gibson, пионер исследований истории киблы, пишет, что исламские предания, датируемые X веком, указывают, что мусульманам первоначально было велено молиться лицом к Иерусалиму. Смена направления на Заповедную мечеть, отождествляемую в исламской традиции с Великой мечетью в Мекке, произошла мгновенно во время молитвы [когда однажды во время утренней или полуденной молитвы пророку было велено повернуться к Каабе]. Если коран является надежным источником информации о событиях, произошедших в традиционный период пророческой карьеры Мухаммеда (610–632 гг. по РХ), и если хадисы, несмотря на то, что они были записаны через два-три столетия после пророческой деятельности Мухаммеда, содержат достоверные сведения о событиях того же периода, то вопрос о направлении молитвы мусульман должен был быть решён ещё при жизни Мухаммеда, и не было причин ориентировать любую мечеть, построенной после 632 года, на какое-либо иное место, кроме Мекки.

Согласно корану, Аллах изменил направление молитвы мусульман при жизни пророка – и отчасти для того, чтобы угодить ему: «Мы видим поворачивание твоего лица по небу, и мы обратим тебя к кибле, которой ты будешь доволен. Поверни же свое лицо в сторону запретной мечети. И где бы вы ни были, обращайте свои лица в ее сторону. Ведь те, кому даровано писание, знают, конечно, что это – истина от Господа их, – поистине, Аллах не небрежет тем, что они делают!» (2:144).³³² Ни Иерусалим, ни Мекка здесь конкретно не упомянуты.

Табари рассказывает историю о группе мусульман, которые (ещё до этого изменения заявили, что собираются молиться лицом к Каабе. Другая группа ответила: «Клянусь Аллахом, мы не слышали, чтобы наш пророк молился в каком-то другом направлении, кроме как в сторону Сирии, и мы не хотим отличаться от него».³³³ Он также пишет о другом мусульманине, который спросил у Мухаммеда, где находится кибла, а затем «помолился вместе с нами в сторону Сирии».³³⁴ Сирия, а не Иерусалим, хотя, конечно, Палестина считалась южной частью Сирии. Однако в других источниках, которые цитирует Табари, конкретно упоминается Иерусалим. Он говорит, что, по словам некоторых сподвижников Мухаммеда, «люди молились в сторону Иерусалима, когда пророк прибыл в Медину [около 622 года по РХ], и в течение восемнадцати месяцев после его переселения».³³⁵ Сам Мухаммед «молился в сторону Иерусалима в течение шестнадцати месяцев, а затем повернулся лицом к Каабе».³³⁶ Табари записал эти предания примерно в 920 году, то есть спустя целых три столетия после предполагаемого времени этих событий.³³⁷

Бухари передаёт хадис, рассказывающий о том, что произошло в мечети Куба недалеко от Медины – одной из старейших мечетей мира (легенда гласит, что сам Мухаммед заложил её первые камни), – когда произошла смена киблы: «Когда некоторые люди совершали утреннюю молитву Кубе (подношение), к ним подошёл человек и сказал: «Прошлой ночью были ниспосланы аяты корана, в которых пророку было велено повернуться лицом к Каабе [в Мекке], так что и вы тоже должны повернуться к ней лицом». И они повернулись к Каабе. Раньше люди поворачивались лицом к Шаму (Иерусалиму)»³³⁸

Слово «Иерусалим» было добавлено переводчиком. «Шам» – это арабское название Леванта, которое, безусловно, включает в себя Иерусалим, но является гораздо более общим понятием. Его часто переводят просто как «Сирия».

Частое упоминание направления молитвы как просто в сторону Сирии, а не Иерусалима конкретно, – не единственная аномалия. Как и в других случаях, доступные исламские источники полны странностей. Между тем, до этой любопытной инструкции сирийский православный богослов и хронист Иаков Эдесский, умерший в 708 году, мимоходом отметил, что мусульмане в Египте не молятся, повернувшись лицом к югу, как они делали бы, если бы молились к Мекке: “Евреи, живущие в Египте, а также магрибы [то есть мусульмане] там, как я видел собственными глазами и сейчас расскажу вам, молились, обращаясь к востоку, и продолжают это делать, оба народа – евреи к Иерусалиму, а магрибы – к Каабе (k'b't)”.³³⁹

Кааба [та, которая находится] в Мекке расположена на юг, а не на восток от Египта; была ли другая Кааба далеко к северу от Мекки, к которой мусульмане ещё молились в начале VIII века?

Сегодня существует только одна Кааба, но во времена зарождения ислама их могло быть много. Кроун и Кук отмечают, что исламское святилище в Медине “даже изначально имело строение, похожее на Каабу”, которое халиф Умар ибн Абд аль-Азиз (Умар II) изменил между 717 и 720 годами, когда ислам начал формироваться в известном нам виде, «чтобы её не принимали за киблу».³⁴⁰ Есть и другие признаки того, что кааба в Мекке не уникальна: археолог Barbara Finster отмечает, что она имеет “ту же ориентацию, прямоугольный план местности” и “возможно, апсидальное завершение³⁴¹ на северо-западе”, которые встречаются в “похожих храмах в Южной Аравии, таких как святилище Сирвы” в Йемене.³⁴² Финстер также утверждает, что Кааба «кажется, помимо прочего, служила местом совершения христианского культа. Бог Каабы был богом христиан, и, таким образом, его культ был также христианским культом».³⁴³ Если это так, то можно предположить, что у христиан в других регионах были похожие сооружения, и они могли принадлежать к той же секте или придерживаться схожих взглядов.

В любом случае есть убедительные доказательства того, что первые мусульмане не молились лицом к зданию в Мекке.

Историк XV века Ахмад ибн Али ал-Макризи отмечал, что Амр ибн ал-Ас, завоеватель Египта VII века, молился лицом слегка на юго-восток.³⁴⁴ От Фустата, новой столицы исламского Египта, Иерусалим находился на северо-востоке. А ещё дальше на юг располагался город Петра в Иордании. Хотя аль-Макризи жил на много веков позже Амра, он вполне мог слышать эту легенду, поскольку был проповедником в мечети Амра ибн аль-Аса, построенной в 641 году.³⁴⁵

История ал-Макризи о том, что Амр молился лицом на восток, а не на юг в сторону Мекки, показалась бы странной, если бы не выдающиеся исследования Dan Gibson, обнаружившего, что мечеть Амра ибн ал-Аса была одной из многих ранних мечетей, в которых кибла первоначально ориентировалась не на Иерусалим или Мекку, а на Петру. Гибсон отмечает, что «сегодня мечеть не существует в первоначальном виде, подвергшись многочисленным реставрациям, так что первоначальный фундамент больше не виден. Однако описание изначального плана мечети показывает, что кибла указывала на восток и была позже перенаправлена в сторону Мекки при наместнике Курре ибн Шарике», который был губернатором Египта с 709 года до своей смерти в 715 году.³⁴⁶

Петра в современной южной Иордании была великим городом набатеев, пережившим расцвет в I веке по РХ. Набатеи называли свой город Ракемо, который, возможно, упоминается в коране: «Или ты полагаешь, что обитатели пещеры и ар-Ракима были чудом среди наших знамений?» (18:9). Гибсон, обследовав доступные данные о киблах самых ранних мечетей – большинство из которых посетил лично, и обнаружил множество мечетей, построенных до 742 года и ориентированных на Петру, включая все самые ранние мечети, где первоначальную киблу можно было определить. Мечети начинают строиться лицом к Мекке только с 727 года, хотя некоторые мечети, возведённые между 707 и 772 годами, на самом деле были ориентированы на точку между Петрой и Меккой.³⁴⁷

В своей книге Early Islamic Qiblas Гибсон приводит показания компаса для каждой мечети, показывая, насколько близко она ориентирована на Петру, Мекку или Иерусалим. Для подавляющего большинства мечетей, обращённых к Петре, нет неопределённости: кибла указывает далеко от Мекки и Иерусалима, но хорошо совпадает с Петрой. Например, кибла Джами аль-Кабир, или Великой мечети в Хаме (Сирия), построенной в 637 году, отклоняется от направления на Петру всего на 0,61°, тогда как от Иерусалима – на 7,17°, а от Мекки – на 25,81°.³⁴⁸

Гибсон обследовал двадцать одну мечеть, построенную между 622 и 708 годами, и обнаружил, что восемь были ориентированы на Петру, две – на Петру и Иерусалим, одна – между Петрой и Меккой, а первоначальную киблу остальных десяти установить невозможно.³⁴⁹

Может это было просто совпадением – неточностью ранних методов измерений? Возможно и так, но было бы удивительным совпадением, что люди, не способные точно определить местоположение далёких мест, смогли случайно сориентировать множество мечетей в одном направлении – на Петру. Если бы их ориентировали на Мекку, но промахивались, то следовало бы ожидать, что направления будут иметь случайный разброс. Однако Гибсон перечисляет семнадцать мечетей, построенных между 626 и 743 годами, все из которых были первоначально ориентированы на Петру (а большинство и до сих пор) из мест, столь удалённых друг от друга, как Гуанчжоу в Китае, Метхала в Индии, Самарканд в Узбекистане и Дамган в Иране, а также мечети в Сирии, Египте, Иордании, Ливане, Омане и других местах Ближнего Востока.³⁵⁰

Кроме того, другие географические странности подкрепляют сомнения Дэна Гибсона. Некоторые географические особенности Мекки, описанные в коране и хадисах, не соответствуют ландшафту Мекки времен Мухаммеда.

Один из ярких примеров– хадис Бухари, который он приписывает Аише, юной жене Мухаммеда:

– Однажды ночью пророк не мог заснуть и сказал: «Если бы праведный человек из моих сподвижников охранял меня этой ночью». Вдруг мы услышали лязг оружия, и пророк сказал: «Кто это?» Ему ответили: «Это я, Саад, о посланник Аллаха! Я пришёл охранять тебя». Тогда пророк заснул так крепко, что мы услышали его храп. Абу Абдуллах передал, что Аиша передала, что Билал сказал: «Если бы я только мог провести ночь в долине, где вокруг меня были бы идхир и джалиль (виды травы) (то есть в Мекке)». А потом я рассказала об этом пророку.³⁵¹

Мекка находится посреди пустыни. Там нет таких видов травы; там вообще нет травы, кроме искусственно выращиваемой. И, по словам Гибсона, ничто не указывает, что она когда-либо там росла.³⁵²

Точно также Ибн Хишам описывает Мекку как «город, благословлённый водой и деревьями».³⁵³ Один хадис изображает эти деревья Мекки, говорящими с Мухаммедом. Али ибн Абу Талиб якобы говорит: «Я был с пророком в Мекке. Мы отправились в один из её пригородов, и все горы и деревья, встречающиеся на пути, говорили ему: «Мир тебе, о посланник Аллаха».³⁵⁴

Говорящие деревья уже сами по себе заставляют усомниться в историчности рассказа, но, однако, и деревьев в Мекке тоже не было. «На сегодняшний день, – пишет Гибсон, – нет сведений о том, что деревья когда-либо существовали в древней Мекке».³⁵⁵

Хотя, возможно, в седьмом веке наличие в Мекке травы и деревьев, было настолько естественным, что никто даже и не упоминал о них, или же записи о них не сохранились в доступной литературе. Горы, однако, труднее скрыть или не заметить. И хотя не исключено, что когда-то Мекка славилась травой и деревьями, отсутствующими ныне, но горы не мог сдвинуть с места даже Мухаммед. В другом хадисе из сборника Бухари говорится, что Мухаммед «обычно входил в Мекку со стороны высокой Thaniya, а выходил из Мекки со стороны низкой Сании».³⁵⁶ Сания, как отмечает Гибсон, – это «узкий горный перевал».³⁵⁷ Но таких перевалов там нет. Аиша в похожем хадисе говорит: «Когда пророк пришёл в Мекку, он вошёл в неё с возвышенной стороны и вышел с низменной».³⁵⁸

Однако в Мекке нет горных проходов, ведущих в город или из него, и нет верхней или нижней стороны. «Сегодня, – отмечает Гибсон, – Мекка расположена в большой открытой области, с низкими скалистыми горами, поднимающимися из песка».³⁵⁹ Следовательно, пишет он: «Я считаю, что ранние описания Мекки и её гор не соответствуют современной Мекке».³⁶⁰

Однако, хотя исламские источники содержат эти и другие географические детали о Мекке, не присущие этому региону, но они подходят к другому месту: Петре. В Петре были верхняя и нижняя стороны города, и это была плодородная земля с обилием травы и деревьев.

Есть и многое другое. Ат-Табари отмечает, что во время гражданской войны между Ибн аз-Зубайром и Омейядами «сирийцы упорно осаждали Ибн аз-Зубайра и его людей и блокировали их».³⁶¹ Когда омейядский халиф Язид, предшественник Абд ал-Малика, умер, Ибн аз-Зубайр крикнул сирийским войскам: «Ваш тиран мёртв», и пригласил солдат омейядской армии перейти на его сторону или вернуться в Сирию.³⁶² Гибсон отмечает, что «этот отрывок заставляет предположить, что сирийцы сумели блокировать всю Мекку. Это была бы трудная задача, поскольку Мекка открыта для внешней пустыни со многих сторон. Неясно, как такая блокада могла бы работать, особенно если две армии были в пределах крика друг от друга. Петра, напротив, была обнесённым стенами городом в каньоне, со стенами, протянувшимися от одной стороны каньона до другой. Две сании, или два горных пути, были единственными способами входа или выхода из города».³⁶³ Блокаду было бы гораздо проще организовать в Петре.

Таким образом, киблы самых ранних мечетей указывают на город, который точнее соответствует описанию исламского святого города, чем тот город, на который киблы якобы были ориентированы со времён Мухаммеда.

Ключ к пониманию того, что могло произойти, можно найти в восстании Абдуллы ибн аз-Зубайра. Его восстание против Омейядского халифата началось в 684 году и привело к гражданской войне, во время которой было разрушено здание, перед которым молились верующие. Ибн аз-Зубайр и его сторонники находились в Священном городе, когда войска Омейядов под предводительством ни кого иного, как Хаджаджа ибн Юсуфа, окружили город и начали обстреливать его. По словам Табари, «стены Каабы обрушились из-за камней, выпущенных из катапульт».³⁶⁴ Осмотрев сильно повреждённое сооружение, Ибн аз-Зубайр затем «разрушил святилище до основания».³⁶⁵

Стал бы Хаджадж бросать камни в Каабу, если бы в ней находился Чёрный камень – священный метеорит, который почитался в Каабе и считался ниспосланным с небес божеством? Это кажется маловероятным, поскольку почитание Чёрного камня в Каабе предшествовало исламу и, без сомнения, было частью поклонения этих авраамических монотеистов. Есть основания полагать, что Хаджадж мог спокойно разрушить Каабу, потому что Чёрного камня в ней не было. Табари пишет, что Ибн аз-Зубайр поместил Чёрный камень Каабы «в ковчег [табут] из шёлка, а украшения святилища, одежду и благовония, которые нашёл внутри, положил в сокровищницу святилища на хранение привратникам, а когда восстанавливал святилище, вернул их на место».³⁶⁶ Возможно, он сделал это потому, что Кааба была сильно повреждена или разрушена, или потому, что имел все основания полагать, что это может случиться.

В любом случае, без Каабы «люди совершали ритуальное обходное движение вокруг фундамента и молились, повернувшись лицом к нему».³⁶⁷ Разрушение Каабы Ибн аз-Зубайром стало столь известным, что его враги называли его последователей «разрушителями священного святилища».³⁶⁸

Однако позже Ибн аз-Зубайр перестроил Каабу. Он «выкопал её фундамент и сделал частью Каабы Хиджр».³⁶⁹ Хиджр – это территория, окружённая хатимом, невысокой стеной рядом с Каабой. Возможно, Ибн аз-Зубайр считал важным включить хатим в конструкцию, поскольку хатим считался остатком первоначальной Каабы, построенной Авраамом и его сыном Измаилом. По словам Табари, Ибн аз-Зубайр ссылался на самого Мухаммеда, когда говорил об изменении конструкции Каабы. Табари цитирует Ибн аз-Зубайра, который приписывает Мухаммеду желание поместить Хиджр внутрь Каабы. В рассказе Табари мятежный халиф говорит: «Моя мать Асма бинт Абу Бакр рассказывала мне, что посланник Аллаха сказал Аише: “Если бы твой народ не пребывал до недавнего времени в неверии, я бы восстановил Каабу на фундаменте Авраама и пристроил к ней часть Хиджра”».³⁷⁰

Табари добавляет, что Ибн аз-Зубайр исполнил желание Мухаммеда: он «отдал приказ, и его выполнили, и они нашли камни размером с верблюда. Они сдвинули один из них, и вспыхнул яркий свет. Они вернули его на место, и Ибн аз-Зубайр восстановил его, сделав в нём две двери, через одну из которых входили, а через другую выходили».³⁷¹

Принято считать, что Ибн аз-Зубайр разрушил Каабу в Мекке и построил её заново. Однако Табари писал свой труд более чем через двести лет после описываемых им событий. Если бы изначальный священный город и изначальная Кааба мусульман находились в Петре, то ранние киблы можно было бы объяснить. Возможно, Ибн аз-Зубайр выбрал Мекку как место для строительства новой Каабы, чтобы халифу Омейядов было сложнее добраться до неё. Он сослался на Авраама как на строителя первоначальной Каабы на этом месте, чтобы придать своим действиям легитимность.

Это всего лишь предположение, но в исламской литературе есть намёки на этот перенос, а также свидетельства того, что киблы ранних мечетей были обращены в сторону Петры, и того, что в начале VIII века кибла была перенесена в Мекку. В разгар восстания жители Куфы взывают к доброй воле Ибн аз-Зубайра, говоря: “Мы – люди, которые обращаются к той же кибле, что и вы, и придерживаемся вашей веры”.³⁷² Хотя это может быть просто призывом к милости, но также может указывать и на то, что у других была иная кибла и иное вероучение, и жители Куфы уверяют Ибн аз-Зубайра, что они на его стороне, а не в оппозиции. В разгар гражданской войны такое толкование становится гораздо вероятнее.

В конце VII – начале VIII века, когда восстание Ибн аль-Зубайра против Омейядов было на пике, Хаджадж ибн Юсуф построил в Ираке город Васит. Васит находится на полпути между Куфой и Басрой; считается, что именно поэтому он получил такое название, которое означает «между». Но Хаджадж также руководил строительством мечети в Васите в 706 году. Кибла этой мечети указывает не на Иерусалим, не на Мекку и даже не на Петру, а на точку, расположенную ровно между Петрой и Меккой.

Философ и богослов аль-Джахиз, противник Омейядов, писал о предполагаемых злодеяниях халифа Валида I (который правил с 705 по 715 год) более ста лет спустя после смерти Валида и включил в число злодеяний то, что направление киблы мечети в Васите, было не на Мекку.³⁷³ Однако другие мечети, построенные примерно в то же время, ориентированы на ту же промежуточную точку, несмотря на то что в этом месте ничего нет, кроме песка пустыни. Третья группа мечетей того же периода ориентирована параллельно линии между Петрой и Меккой.

Одно возможное объяснение этому – Хаджжадж, возглавлявший армии, разрушившие Каабу в Петре, не хотел, чтобы его мечеть была обращена туда для молитвы, и точно так же не хотел ориентироваться на направление молитвы, установленное человеком, стоявшим в открытом противостоянии омейядскому правлению и против которого сам Хаджжадж и сражался. Поэтому он перестраховался, построив свою мечеть с киблой в промежуточной точке, пока вопрос не будет окончательно решён. Строители мечетей, с киблой вдоль параллельной линии между Петрой и Меккой, тоже подстраховывались, не желаю принимать чью-либо сторону в спорном вопросе.

Когда Абд ал-Малик построил Купол Скалы в Иерусалиме, в нём не было киблы вообще – возможно, по той же причине: когда он строился в 691 году, не было ясно, останется ли Петра киблой для верующих или она сместится на Мекку.³⁷⁴ Возможно также, что Купол Скалы не имел киблы, потому что, с разрушением и восстановлением Каабы его соперником Ибн аз-Зубайром, Абд ал-Малик намеревался сделать Купол Скалы своей собственной Каабой. Доннер отмечает, что «некоторые утверждают, что он был построен Абд ал-Маликом во время Второй гражданской войны, когда Мекка контролировалась его соперником Абдаллахом ибн аз-Зубайром, чтобы предоставить альтернативное место для паломников».³⁷⁵ А потому в нём не было направления, к которому следовало обращаться при молитве, потому что изначально планировалось что он сам будет направлением, куда будут обращаться для молитвы. Это объясняет, почему в нём есть камень, похожий на Чёрный камень в Каабе: Камень основания, или Благородная скала, находится в центре Купола Скалы.

Однако, несмотря на всё величие Купола Скалы, у Абдуллы ибн аз-Зубайра было неоспоримое преимущество: Чёрный камень, которым он владел, действительно почитался верующими. Возможно, именно поэтому соперничающее с ним святилище Абд аль-Малика не стало центром исламской молитвы. Таким образом, вместо того чтобы заменить Каабу Ибн Зубайра, Абд аль-Малик в итоге приспособил её к своим нуждам, подобно тому, как Мухаммед, пророк ислама, согласно исламской традиции, вошёл в Каабу, до того заполненную языческими идолами, и очистил её для исламского паломничества и молитвы. К тому времени, когда военачальник Абд аль-Малика Хаджадж ибн Юсуф убил Ибн аз-Зубайра и подавил восстание, Петра и её Кааба были уже разрушены. Осталась только одна подлинная Кааба, в которой хранился Чёрный камень, – та, что была построена соперниками Омейядов, – Кааба аз-Зубайра в Мекке. Абд аль-Малик провозгласил Мекку новым священным городом и новым направлением для молитв. Это во многом способствовало примирению недовольных последователей аз-Зубайра.

После того как Омейяды подавили восстание и укрепили власть, киблы начали смещаться, хотя и не сразу. Мечеть Омейядов в Аммане, Иордания, построена примерно в 700 году, почти через десять лет после смерти аз-Зубайра, и её кибла обращена в сторону Петры. Однако в 712 году сам Аллах, по-видимому, одобрил перенос киблы из Петры в Мекку, поскольку то, что осталось от Петры, было разрушено землетрясением. В 740 году кибла мечети Омейядов в Аммане была перенесена в сторону Мекки.³⁷⁶

Некоторые мечети изменили направление еще до землетрясения. Ат-Табари пишет, что около 707 года мечеть пророка в Медине была снесена, чтобы построить более крупное сооружение:

– В [этом году] ал-Валид ибн Абд ал-Малик приказал снести мечеть посланника Аллаха, и снести комнаты жён посланника Аллаха, и включить их в мечеть. Мухаммед ибн Умар упомянул, что Мухаммед ибн Джафар ибн Вардан ал-Банна («строитель») сказал: Я видел человека, отправленного ал-Валидом ибн Абд ал-Маликом. Он прибыл в месяце раби‘ I года 88 (февраль–март 707), на голове у него был тюрбан. Он вошёл к Умару ибн Абд ал-Азизу с письмом ал-Валида, приказывающим включить комнаты жён посланника Аллаха, в мечеть и купить [землю и т.д.] позади и рядом с ней, чтобы она [имела размеры] двести локтей на двести локтей. Он также указал ему [в письме]: «Передвинь стену киблы вперёд, если сможешь, а ты сможешь благодаря положению твоих дядей по матери; они не пойдут против тебя. Если кто-то из них возразит, прикажи людям мисра [гарнизонного города] оценить справедливую цену для них. Затем снеси и заплати им. Ты имеешь хорошие примеры в действиях Умара и Османа».³⁷⁷

Сразу после этого, в 708 году, в мечетях появились михрабы – ниши в стене, указывающие направление для молитвы. Произошли ли это, чтобы прекратить споры, подобно недавно бывшим, и чтобы избежать путаницы, куда именно молится? До появления михрабов мечети строились так, чтобы их фасад был обращён в сторону киблы, а стена, к которой верующие поворачивались во время молитвы, называлась стеной киблы. Обсуждая планы по строительству новой, более просторной мечети пророка, Мухаммад ибн Джафар ибн Вардан аль-Банна сказал халифу Умару ибн Абд аль-Азизу: «Передвиньте киблу вперёд».

Это любопытное указание: если бы планировалось снести всё существующее здание и построить новое, в котором были бы комнаты, где жили жёны Мухаммеда, то, вероятно, каждая стена была бы построена заново, а не просто перенесена. Также нет никаких указаний на то, что первоначальная стена киблы была сохранена и включена в новое строение. Почему строитель счёл необходимым упомянуть стену киблы и отметить способы преодоления ожидаемого сопротивления при её переносе? Какой смысл был бы в том, чтобы сдвинуть её вперёд, если бы это не приблизило её к тому направлению, в котором она была обращена? А направление киблы было определено примерно за восемьдесят лет до этого, согласно каноническому описанию зарождения ислама. Так почему же кто-то возражал против того, чтобы сдвинуть стену киблы вперёд, если Умару пришлось бы полагаться на влияние своих дядей и даже платить людям?

Одно из возможных объяснений состоит в том, что сама кибла была направлена не в сторону Мекки, поэтому её пришлось полностью перенести,³⁷⁸ а не просто сдвинуть в том же направлении. Возможно, многие люди помнили, что молитвы всегда совершались лицом к Петре, и были недовольны переменами. Было бы логичнее предположить, что изначальная кибла была обращена в сторону Иерусалима, но если первая мечеть пророка была построена самим Мухаммедом в 622 году, как гласит исламская традиция, и кибла действительно изменилась при жизни Мухаммеда, то почему кибла в мечети не была исправлена восемьдесят пять лет спустя?

Важное открытие Дэна Гибсона о том, что многочисленные мечети – некоторые построенные в период, традиционно считающийся самыми ранними днями ислама, – ориентированы на Петру, а не на Мекку, идеально совпадает с выводами Патриции Кроун об отсутствии свидетельств того, что Мекка действительно была значимым городом во времена, когда, как предполагается, жил Мухаммед.

Исследование Гибсона, как и следовало ожидать, вызвало бурную реакцию, и особенно яростную у David A. King, обвинившего Гибсона в «исламофобии». Он заявил «Как ни странно, в авторитетной „Энциклопедии ислама“ нет статьи о Петре, поскольку в ранней истории ислама там не произошло ничего интересного».³⁷⁹ На это Гибсон ответил, что именно поэтому он и публикует книги и снял видео про киблы и Петру – «чтобы показать, что нечто важное там все-таки произошло».³⁸⁰ Однако даже поверхностное изучение работ Гибсона показывает, что это совершенно ложное заявление. Тезис Гибсона не имеет ничего общего с утверждениями, что мусульмане заблуждаются, наивны или молятся не туда. Он указывает на то, что самые ранние мечети были обращены не в сторону Мекки, и пытается объяснить эти факты. Поскольку он несколько раз вскользь упоминает о том, что кибла была перенаправлена на Мекку в начале VIII века, очевидно, что он не считает, будто мусульмане молились в неправильном направлении. Скорее, он отмечает, что [ныне] они молятся не в том направлении, куда обращены самые первые мечети.

Кинг отмечает, что Гибсон использует современные техники для определения ориентации мечетей, недоступные древним людям, строившим эти мечети. Эти люди, утверждает Кинг, не имели возможности точно вымерить направления, поскольку использовали неточные методы и логику древних людей.

– Гибсон, жалуется Кинг, «полностью не понимает мои выводы об определении киблы и ориентации мечетей. Я обнаружил, что мусульмане в первые два века использовали народную астрономию, в частности астрономические явления на горизонте, стороны света и восходы/заходы солнца при солнцестояниях. Впоследствии они также определяли киблы на основе географических координат и математических процедур. Я утверждаю, что все мечети обращены на киблу простыми способами [доступными уровню развития той науки и техники]. Я также говорю, что ранние мечети не всегда ориентированы в точных направлениях, с точки зрения современных людей. Но вот приходит Гибсон и утверждает, что они ориентированы на Петру – и при том точно».³⁸¹ Гибсон также заявляет, что мусульмане использовали несколько кибл; не все они направлялись на Каабу, где бы она не находилась.

Гибсон, однако, отмечает, что в доступной исламской литературе нигде не содержится ни малейшего указания на какое-либо иное направление молитвы, кроме ориентации на Каабу. Древние народы, включая арабов, обладали достаточными навыками ориентирования по сторонам света, чтобы отправляться в путешествия и достигать намеченной цели. Более того, если киблы ранних мечетей указывали в разные стороны исключительно по воле случая, из-за неспособности строителей добиться большей точности, то невероятным выглядит то, что многие из них ориентированы именно на Петру. Как могли все они случайно смотрели на одно и то же место?

Есть и ещё одна примечательная деталь. Лингвист Mark Durie приводит свидетельства, основанные на диалекте арабского языка, на котором написан коран, указывающие на то, что эта книга не возникла в южной Аравии. «“Ясный арабский” (‘arabī; коран 26:195), на котором впервые был провозглашён коран, – утверждает Дьюри, – не был родным диалектом Мекки.³⁸² Напротив, он был очень близок или даже идентичен диалекту, который записывался правописанием расм [тем самым, которым написан консонантный (т.е. без гласных и диакритических точек) текст корана]. Это, по всей вероятности, набатейский арабский диалект, то есть диалект Палестины Третьей³⁸³».

Петра была городом набатеев. «Орфография арабского языка, – отмечает Дьюри, – как известно, развилась из набатейского арамейского, но для наших целей решающее значение имеет то, что три характерные фонологические черты³⁸⁴ коранического расма, отражённые в рифме, но исправленные в огласовке, являются особенностями, присущими арабским диалектам Южного Леванта».³⁸⁵

Если бы коран был создан в Мекке и Медине, как утверждает исламская традиция, следовало бы ожидать, что он написан на южно-аравийском диалекте арабского языка, а не на бытовавшем севернее, за пределами Аравии вообще. Тот факт, что его язык соответствует региону около Петры, куда были направлены ранние мечети, выглядит особенно значимым.

Набатейский арабский, скудные упоминания Мекки, ориентация ранних мечетей в ином направлении – всё это бросает густую тень на традиционное повествование о жизни Мухаммеда.

Однако существует ещё одна важная причина, по которой многие считают известные нам сведения о Мухаммеде исторически достоверными.

Несмотря на все свидетельства об отсутствии Мухаммеда, главным возражением против идеи о том, что Мухаммед полностью или в значительной степени является вымышленным персонажем, служит тот факт, что в канонических исламских текстах содержится значительное количество материалов, представляющих его в негативном свете. Ибо если Мухаммеда выдумали или наделили легендарной биографией, то следовало бы сделать из него героя для зарождающейся культуры. Зачем кому-либо создавать героя, но наделять его слабостями? Зачем формировать образ основателя, созидателя и объединителя общины, образца для подражания, но делать его достойным порицания?

На страницах хадисов оживает своеобразная фигура: находчивый, изобретательный, обладающий высоким умом человек, который, по-видимому, всегда знал, что сказать или сделать, чтобы вызвать у своих последователей максимум благоговения и уважения. Отношение к Мухаммеду, проистекающее от чтения исламских источников, часто зависит от заранее сформировавшегося отношения к нему, исходя из этого одни считают его поведение, априори, благочестивым; а другие порочным.

Но мог ли такой персонаж быть полностью легендарным?

Исламская традиция рассказывает, что один мединский раввин, чьё имя дошло до нас как Абдуллах ибн Салам, так впечатлился слухами о Мухаммеде, что решил проверить, действительно ли тот пророк. Абдуллах задал Мухаммеду три вопроса, которые, по его словам, «никто не знает, кроме пророка». Вопросы были следующими: «Что является первым предзнаменованием Часа? Какая будет первая пища обитателей Рая? И от чего ребёнок похож на отца или на мать?»

Ситуация выглядит странной: как Абдуллах мог узнать правильность ответов Мухаммеда, если сам не был пророком? Мухаммед, однако, спокойно принял вопросы и сообщил, что «только что» ангел Джибрил передал ему ответы на них. Он передал эти ответы Абдуллаху, и тот так поразился, что немедленно принял ислам.³⁸⁶

Читатель, сталкиваясь с подобным рассказом, имеет три возможности:

1) Согласится, что ответы Мухаммеда правильные и это подтверждает его пророческий статус.

2) Увидеть в Мухаммеде лжепророка, манипулировавшим легковерными вроде Абдуллаха, который быстро нашелся и дал Абдуллаху ответы, которые нельзя проверить.

3) Рассматривать весь эпизод как позднейшую вставку, призванную показать пророческий статус Мухаммеда.

Проблема третьего варианта заключается в логической трудности, заложенной в самом рассказе: любой, кто немного поразмыслит над этим повествованием, поймёт, что Абдуллах не мог знать, правильны ли ответы Мухаммеда. Читатель тоже этого не знает, что делает первый вариант сомнительным. Эти соображения делают второй вариант более вероятным: Мухаммед понял, что Абдуллах предложил ему игру, в которой невозможно проиграть, и воспользовался этой возможностью.

Но если Мухаммед – вымышленный персонаж, зачем было сочинять историю, которую противники могли использовать, чтобы выставить и его, и зарождающуюся исламскую общину в невыгодном свете?

Конечно, наиболее вероятное объяснение состоит в том, что рассказ создавался людьми, изначально считавшими Мухаммеда пророком и не предполагавшими, что некоторые могут увидеть в рассказе свидетельство обмана. В пользу этого говорит и то, что установление пророческого статуса Мухаммеда не является главной целью истории: в конечном итоге повествование об Абдуллахе ибн Саламе и Мухаммеде сосредоточено на очернении иудеев – после обращения Абдуллах помогает Мухаммеду уличить их во лжи.

Однако другие элементы канонического исламского повествования о Мухаммеде явно смущали тех, кто считал его пророком. Некоторые из самых ранних исламских материалов о Мухаммеде содержат попытки оправдать определённые его поступки. Один из наиболее известных примеров – эпизод, в котором Мухаммед женился на своей бывшей невестке.

В нескольких случаях Аллах, похоже, стремился удовлетворить сокровенные желания своего пророка – как в знаменитом эпизоде с одной из жён Мухаммеда, Зайнаб бинт Джахш. Отличавшаяся поразительной красотой, Зайнаб сначала была замужем за приёмным сыном Мухаммеда, Зайдом ибн Мухаммедом (ранее известным как Зайд ибн Хариса), который был настолько близок пророку, что его называли возлюбленным [сыном] посланника Аллаха. Зайд обладает уникальным отличием: он единственный из современников Мухаммеда (или предполагаемых современников), кто упоминается по имени в коране.

Однажды Мухаммед зашёл в дом Зайда в его отсутствие. Зайнаб открыла дверь, будучи в полураздетом виде. «Он посмотрел на неё, – говорится в «Тафсир аль-Джалалайн», авторитетном комментарии к корану, – и почувствовал к ней любовь, в то время как Зайду она не нравилась».³⁸⁷ Зайд предложил развестись с ней, чтобы Мухаммед мог на ней жениться; ответ Мухаммеда зафиксирован в лаконичном стихе корана: «Удержи при себе свою жену и побойся Аллаха!» (33:37).

Можно предположить, что пылкое влечение к жене собственного приёмного сына заставило бы покраснеть даже самого ревностного поборника свободной любви, но согласно исламскому преданию, беспокойство Мухаммеда было совсем иным. Скорее он сожалел, что велел Зайду сохранить брак. О чём одна из его жён, Аиша, заметила: «Если бы посланник Аллаха стал что-либо скрывать [из корана], он скрыл бы этот аят».³⁸⁸

Почему же это вызывал у него беспокойство? Потому что Аллах желал, чтобы Мухаммед женился на Зайнаб, и, выходит, что пророк отвергал волю Всевышнего. Действительно, Аллах упрекнул Мухаммеда за нежелание принять дар Аллаха, сказав, что пророк больше боится людского мнения (поскольку люди могли бы справедливо осудить новый союз Мухаммеда с привлекательной невесткой), нежели гнева Аллаха: «И ты скрывал в своей душе то, что обнаруживал Аллах и боялся людей, а между тем Аллаха следует больше бояться» (Коран, 33:37).

А потому, Мухаммед решил исполнить волю Аллаха. Он впал в состояние, подобное трансу, которое часто сопровождало получение им откровений, и, придя в себя, радостно спросил: «Кто пойдёт к Зайнаб и сообщит ей благую весть о том, что Аллах соединил её со мной браком?» Аллах разъяснил, что он устроил всё это, чтобы дать мусульманам понять, что приёмных сыновей не следует приравнивать к родным, а само усыновление недопустимо: «Не устроил Аллах для человека двух сердец внутри, и не сделал ваших жен, которых вы называете хребтом матери, вашими матерями, и не сделал ваших приемышей вашими сыновьями. Это – только ваши слова в ваших устах, а Аллах говорит истину, и Он ведет по пути» (33:4). И специально про случай Мухаммеда: «Когда же Зайд удовлетворил свое желание по отношению к ней, мы женили тебя на ней, чтобы для верующих не было стеснения с женами их приемышей, когда они удовлетворят свои желания. Дело Аллаха свершается!» (Коран, 33:37). Зайд ибн Мухаммед, которого Аллах провозгласил не настоящим сыном пророка, снова стал именоваться Зайдом ибн Харисой, и по сей день усыновление не считается законным в исламском праве.

Этот новый божественный указ имел ещё одно преимущество: он освобождал Мухаммеда от нарушения законов о кровном родстве, из-за брака с Зайнаб. Когда Мухаммед объявил, что Аллах женил его на Зайнаб, Аиша заметила – с какой степенью иронии, решать читателю: «Я чувствую, что твой Господь спешит исполнить твои желания».³⁸⁹

Можно ли предположить, что эта история была придумана как благочестивая легенда? Трудно представить, зачем правоверному мусульманину сочинять её: эпизод с Зайнаб изображает Мухаммеда как пророка-отступника, порабощённого страстью и придумывающего слабое оправдание (запрет усыновления), чтобы обелить себя.

Однако ощущение «смущения» относительно. То, что нам представляется компрометирующим, не обязательно было таковым во все эпохи и культуры. Рассмотрим историю женитьбы Мухаммеда на Аише, дочери его ближайшего сподвижника и первого преемника Абу Бакра. В то время как в тексте корана, где вскользь упоминается женитьба Мухаммеда на Зайнаб, приводится подробное объяснение происшедшего, в самых ранних записях женитьба Мухаммеда на Аише описывается без какого-либо смущения. В хадисе, собранном Бухари, говорится: «пророк заключил [брачный контракт] с Аишей, когда ей было шесть лет, и вступил с ней в брак, когда ей было девять лет, и она оставалась с ним девять лет [т.е. до его смерти]».³⁹⁰

Аиша сама заметно нервничала, но остальных это, похоже, не особо беспокоило:

– Пророк взял меня в жёны, когда мне было шесть [лет]. Мы отправились в Медину и остановились в доме Бани аль-Харит бин Хазрадж. Потом я заболела, и у меня выпали волосы. Позже волосы отросли [снова], и моя мать, Умм Руман, пришла ко мне, когда я играла на качелях с подругами. Она позвала меня, и я подошла к ней, не зная, что она собирается со мной сделать. Она взяла меня за руку и заставила встать у двери дома. Я задыхалась, и когда моё дыхание восстановилось, она взяла немного воды и обтёрла мне лицо и голову. Затем она завела меня в дом. Там, в доме, я увидела нескольких женщин из племени ансари, которые сказали: «Пожелания, благословение Аллаха и удачи». Затем она доверила меня им, и они подготовили меня [к свадьбе]. Посланник Аллаха пришёл за мной утром, и моя мать отдала меня ему. В то время мне было девять лет.³⁹¹

В самых ранних исламских источниках нет ни единого намёка на то, что кого-то из окружения Мухаммеда смущал этот брак. Бухари как ни в чём не бывало, и не раз, сообщает, что ей было девять лет, когда они вступили в брак. Ничто в этом рассказе не напоминает очевидное смущение, испытанное Мухаммедом при женитьбе на Зайнаб. На самом деле в коране детские браки упоминаются как нечто само собой разумеющееся в предписаниях о разводе. Говоря о сроке, необходимом для определения беременности у женщины, он говорит: «А те из ваших жен, которые уже отчаялись в месячных – если вы сомневаетесь, то их срок – три месяца, как и для тех, у которых еще не было месячных» (65:4). Последняя часть фразы – «и для тех, у которых еще не было месячных» – в исламской традиции понимается не как бессвязное или незаконченное высказывание, а как уточнение, что для девочек, не достигших половой зрелости, период ожидания перед разводом также должен составлять три месяца. Этот отрывок говорит о том, что в то время и в том месте, где начали рассказывать истории о Мухаммеде и Аише, мало кто, если вообще кто-то, видел проблему в том, что пятидесятичетырехлетний мужчина вступил в брак с девятилетней девочкой. Это было культурной нормой, и всё.

Другие поступки Мухаммеда, которые шокируют современных людей, похоже, не смущали авторов самых ранних исламских текстов. Вместо того чтобы отшатнуться от своего пророка-воина, они, согласно одному хадису, хвастаются: «Я одержал победу с помощью страха».³⁹² В другом хадисе рассказывается о том, как Мухаммед, разгневанный на племя, которое убило пастуха и угнало его верблюдов, приказал схватить виновных и выколоть им глаза раскалёнными железными прутьями, а также отрубить им руки и ноги. (Последнее наказание соответствует предписанию корана об отрубании рук и ног у тех, кто воюет против Аллаха и его посланника [5:33].) Затем он оставил их в пустыне без воды. Всё это оправдывалось, по словам сподвижника Мухаммеда, которого упоминают в хадисе, тем, что «эти люди совершали кражи и убийства, стали неверными после принятия ислама и сражались против Аллаха и Его посланника».³⁹³ Каким бы жестоким не казался этот эпизод современному человеку, но для тех, кто его придумал, он был демонстрацией силы и бесстрашия Мухаммеда перед лицом несправедливости. Он также поддерживал наказания, которые до сих пор применяются в исламском праве, в том числе отсечение конечностей за воровство (см. Коран 5:37) и смерть за вероотступничество (см. Коран 4:89).

Подобным образом в хадисах многожёнство Мухаммеда преподносится не как признак распущенности, а как свидетельство его непревзойденной мужественности. Сообщается, что пророк сказал: «Джибрил принёс сосуд, из которого я ел, и мне была дарована сила полового акта, равная силе сорока мужчин».³⁹⁴ В других хадисах Аиша говорит: «Я смывала следы [семени] с одежды пророка, и он отправлялся на молитву, пока на одежде оставались следы воды [были видны водяные пятна]».³⁹⁵ Это странно – как и почему сперма вообще попала на его одежду? – но, по-видимому, это должно указывать на его божественную мужскую силу.

Другие хадисы кажутся современным читателям просто любопытными. Во многом это связано с тем, что споры, породившие эти традиции, давно утихли, а также с тем, что в хадисы проникло множество народных преданий и суеверий. Например, в одном из хадисов говорится, что Мухаммед советовал мусульманам трижды сморкаться после пробуждения, потому что ночью шайтан спит в ноздрях.³⁹⁶ Он также сказал, что если кого-то беспокоит ночной кошмар, “он должен плюнуть себе на левый бок и обратиться к Аллаху за защитой от этого зла, потому что тогда оно не причинит ему вреда”.³⁹⁷ Он утверждал, что «зевота – от сатаны, и если кто-то из вас зевнёт, он должен постараться сдержать зевоту, потому что если кто-то из вас [во время зевоты] скажет: «Ха», сатана будет смеяться над ним».³⁹⁸ Он советовал мусульманам: «Когда вы слышите пение петуха, просите благословения у Аллаха, потому что [его пение означает, что] он увидел ангела». А когда вы услышите ржание осла, ищите убежища у Аллаха от сатаны, ибо [его ржание указывает на то], что он видел сатану».³⁹⁹ Он советовал: «Если муха упадёт в напиток кого-либо из вас, пусть он окунёт её [в напиток], ибо одно из её крыльев больное, а другое – исцеляющее от болезни».⁴⁰⁰ Мухаммед даже сделал поразительное биологическое открытие: «Не мусульманин переваривает пищу в семи кишечниках, а мусульманин – в одном».⁴⁰¹

В хадисах содержится много подобных утверждений. Мы не можем с уверенностью сказать, откуда взялся этот материал, но маловероятно, что он был добавлен в пылу какой-то межконфессиональной или династической борьбы.

Гораздо более вероятно, что всё, что считалось мудрым, полезным или просто интересным, приписывалось пророку ислама. Эти изречения и жемчужины народной мудрости не смущали первых мусульман. А вот история о Зайнаб, похоже, смущала.

История о женитьбе Мухаммеда на его бывшей невестке, на первый взгляд, призвана скрыть неловкость, связанную с негативным эпизодом в жизни Мухаммеда, и оправдать его. Но на самом деле тут может быть что-то совсем иное.

В коране есть намёки на этот эпизод, но они обрывочны и завершаются утверждением, что «Мухаммад не был отцом кого-либо из ваших мужчин, а только – посланником Аллаха и пророков. Аллах знает всякую вещь!» (33:40). Какое отношение это утверждение имеет к браку Мухаммеда с его невесткой? Возможно, никакого, ибо коран удивительно оторван от контекста, во многих сурах он переходит от одной темы к другой, часто без какой-либо видимой логической связи между рассматриваемыми темами. Таким образом, утверждение о том, что Мухаммед является «печатью пророков», может не иметь ничего общего с историей о Зайнаб. С другой стороны, если рассматривать это утверждение в свете важного догмата исламской теологии, что Мухаммед является «печатью пророков», то это напрямую повлияет на историю его женитьбы на Зайнаб. В коране все пророки связаны друг с другом, и, по-видимому, пророческий сан передаётся от отца к сыну, как наследство или генетическая предрасположенность. Говоря об Аврааме, Аллах говорит:

– И даровали мы ему Исхака и Йакуба; всех мы вели прямым путем; И Нуха вели раньше, а из его потомства – Дауда, Сулаймана, и Аййуба, и Йусуфа, и Мусу, и Харуна. Так воздаем мы делающим добро! И Закарию, и Йахйу, и Ису, и Илйаса, – они все из праведных. И Исмаила, и ал-Йаса, и Йунуса, и Лута – и всех мы превознесли над мирами (6:84–86).

Таким образом, «Давид, и Соломон, и Иов, и Иосиф, и Моисей, и Аарон» и остальные были «среди его потомков» – потомков Авраама. Все эти пророки были родственниками и, по-видимому, получили свой пророческий дар по наследству. А значит, если бы у Мухаммеда был сын, который дожил бы до зрелого возраста – говорят, у него было целых пять сыновей, все из которых умерли, не достигнув половой зрелости, – то этот сын тоже мог быть пророком, и тогда Мухаммед не был бы последним пророком, «печатью пророков».⁴⁰²

Профессор Корнеллского университета David S. Powers, специалист по истории и праву ислама, написал чрезвычайно содержательную и аргументированную книгу, в которой подробно рассматривается случай с Зайнаб, а также его исторический и теологический статус. В ней Пауэрс отмечает, что «последний пророк, Мухаммед не мог иметь сына, достигшего половой зрелости; в противном случае, как утверждает Мукатиль ибн Сулейман (ум. в 767 г.), один из первых комментаторов корана, то этот сын был бы пророком».⁴⁰³

Внезапно фигура приёмного сына Мухаммеда приобретает огромное теологическое значение. Пауэрс поясняет:

– Логика этого заявления применима не только к родным сыновьям Мухаммеда, ни один из которых не достиг совершеннолетия, но и к приёмному сыну Зайду, достигшему его. Поскольку Зайд ибн Мухаммед был взрослым сыном Мухаммеда, то он также являлся членом авраамической семьи, которой была вверена миссия пророчества как исключительное достояние. Таким же членом этой семьи был и внук Мухаммеда – Усама ибн Зайд ибн Мухаммед. Теоретически миссия пророчества могла перейти от Мухаммеда к Зайду, а от Зайда – к Усаме.⁴⁰⁴

Действительно, нечто подобное происходило среди шиитов, которые, в отличие от суннитов, считали, что главой исламской общины должен быть член семьи Мухаммеда. Из-за отсутствия сына [у Мухаммеда] власть перешла к Али ибн Абу Талибу, который был зятем Мухаммеда, мужем его дочери Фатимы. К тому моменту Зайд уже перестал считаться сыном Мухаммеда. Пауэрс замечает:

– У мусульманской общины не было другого выбора, кроме как выстроить свою историю так, чтобы отодвинуть на второй план и Зайда, и Усаму. Однако отказ Мухаммеда от Зайда не устранил полностью угрозу теологической доктрине об окончании пророчества. Дело в том, что на момент отречения от Зайда на 5 году хиджры [626 по РХ] он уже был взрослым мужчиной. То, что у пророка был взрослый сын по имени Зайд ибн Мухаммад, противоречило утверждению аята 40 о том, что «Мухаммад не был отцом кого-либо из ваших мужчин» Для сохранения богословской последовательности было важно, чтобы человек, бывший сыном Мухаммада, не пережил пророка. Как и отречение Мухаммеда от Зайда, смерть сына посланника Аллаха незадолго до 11/632 года была богословской необходимостью.⁴⁰⁵

В соответствии с исламской традицией Зайд действительно погиб в битве при Муте в 629 году – за три года до смерти самого Мухаммеда.

Таким образом, чтобы обеспечить центральное положение Мухаммеда в исламской традиции и утвердить религиозную догматику, которая сплотила бы империю, были придуманы истории, подчёркивающие, что у Мухаммеда не было ни родных, ни приёмных сыновей. Это было связано с тем, что сын Мухаммеда потенциально мог стать объединяющей фигурой для соперничающей политической фракции, подобно тому, как Али у шиитов. Даже Аиша говорила: «Если бы Зайд пережил Мухаммеда, он назначил бы его своим преемником».⁴⁰⁶

Таким образом, Зайд должен был умереть раньше Мухаммеда, а Усама считаться лишённым разумных притязаний на руководство. Отмена усыновления имела дополнительное преимущество: она наносила удар по главному духовному сопернику ислама – христианству с его учением о язычниках как приёмных сынах Божьих [утверждая, что ни у людей, ни тем более у Бога, нет никаких приемных сыновей].

Для нашего восприятия XXI века, сформированного западными нормами, история об отмене усыновления, с утверждением, что приёмные сыновья не должны считаться настоящими сыновьями (ср. Коран 33:4), – выглядит, как подведение базы под желание Мухаммеда жениться на жене приемного сына. Однако, сказанное выше, позволяет предположить, что отмена усыновления служила не только оправданием женитьбы Мухаммеда на Зайнаб, но и подтверждением мусульманской догматики [Мухаммед – печать пророков]. Короче говоря, этот эпизод перестаёт выглядеть как источник смущения, который мусульмане вынуждены были объяснять; он оказывается фундаментальным для теологии ислама.

Преимущество такого объяснения перед традиционной исламской версией состоит в том, что оно делает то, чего основная версия не делает и не может сделать: объясняет связь аята корана 33:40, утверждающего, что Мухаммед не является отцом кого-либо из мусульман, а является Печатью пророков, с краткой историей Зайнаб, – казалось бы две совершенно не связанные темы.

Однако эта версия поднимает и другие вопросы. Хотя она и объясняет, почему история о Зайнаб могла быть придумана в угоду различным теологическим и политическим необходимостям, она, по-видимому, исходит из того, что сам Зайд был исторической личностью, известной в раннем мусульманском сообществе, и что он был приёмным сыном Мухаммеда. Очевидно, предполагается, что Зайд и его сын Усама были известны и их помнили, а их существование или, по крайней мере, их непророческий статус нужно было объяснить.

Другими словами, история о Зайнаб могла быть придумана не для того, чтобы оправдать распутство Мухаммеда, но возможно для того, чтобы отвергнуть притязания Зайда или Усамы на роль преемника пророка, и это говорит о том, что в данной истории речь идёт о реальных исторических личностях, а не о мифах. А если Усама и Зайд были реальными людьми, то разве Мухаммед не мог быть реальным? Возможно ли, что таинственный арабский пророк, упоминаемый в самых ранних документах об арабских завоеваниях и, по-видимому, проповедовавший некую форму монотеизма и родства с иудеями и христианами, действительно был Мухаммедом?

По крайней мере, фигуру Усамы следует рассматривать в этом контексте. Зайд мог удобно умереть раньше Мухаммеда, но Усама – нет. Усама упоминается в нескольких хадисах. Например, исламская традиция гласит, что в последний год своей жизни Мухаммед назначил Усаму командующим экспедицией в Сирию. Это решение не понравилось мусульманам, но Мухаммед встал на защиту Усамы: «Мне сообщили, что вы говорили об Усаме». [Да будет известно, что] он – самый любимый из всех людей для меня».⁴⁰⁷ Абу Бакр, преемник Мухаммеда, позже отправил Усаму в набег, из которого тот вернулся с пленниками и добычей.⁴⁰⁸

Всё это, однако, зависит от хадисов, которые, как мы уже видели, были подвержены массовым подделкам по политическим причинам. Нет никаких свидетельств того, что Зайд или Усама вообще существовали. Учитывая теологический императив, согласно которому Мухаммед должен был стать последним пророком, у них были все основания для того, чтобы их выдумать. Если Зайд и Усама действительно существовали, то большая часть того, что мы о них знаем, – это легенды, связанные с малоизвестными историческими личностями, чьи реальные деяния были в значительной степени забыты.

Возможно приписывание Мухаммеду сына, которого он усыновил, а затем, повинуясь божественному откровению, отрекся от него, подчеркивало положение корана о том, что человек должен повиноваться не людям, а только Аллаху (33:37). Появление Усамы в ранней мусульманской общине, не претендующего на лидерство, усиливало мысль, что у Мухаммеда не было сыновей никакого рода и что пророческая линия завершилась с его смертью.

Точно так же всё, что мы знаем о Зайде ибн Харите, ранее известном как Зайд ибн Мухаммад, полностью основано на более поздних источниках. Нет никаких свидетельств, что битва при Муте, в которой, согласно исламской традиции, погиб Зайд в 629 году, произошла на самом деле. Первое известное упоминание об этой битве в немусульманском источнике встречается почти два столетия спустя в трудах византийского летописца Феофана Исповедника (760–818). Феофан описывает битву, произошедшую после смерти Мухаммеда: «Мухаммед, который умер раньше, назначил четырёх эмиров для борьбы с арабами-христианами». Согласно Феофану, местный византийский правитель, «узнав об этом от некоего курайшита по имени Кутабас, состоявшего у него на службе, собрал всех солдат пограничной стражи и, выяснив от сарацин день и час, когда те намеревались напасть, сам атаковал их в селении под названием Mothous и убил трёх эмиров и gtht,bk большую часть их войска».⁴⁰⁹

Мусульманские историки, такие как Ибн Хишам и аль-Вакиди, также пишут об этой битве, но рассказывают совсем другую историю. По словам Ибн Хишама, Мухаммед был ещё жив и лично отправил экспедицию с чёткими указаниями о том, кто должен быть её командиром: «посланник отправил свою экспедицию в Муту в Джумада-уль-Ула в 8-м году [629] и назначил командиром Зайда ибн Харису; если бы Зайда убили, то Джафар ибн Аби Талиб должен был принять командование, а если бы он погиб, то командование принял бы Абдулла ибн Раваха».⁴¹⁰ И действительно, эти люди были убиты именно в таком порядке: «Когда началось сражение, Зайд ибн Хариса сражался, держа знамя посланника, пока не умер от потери крови под копьями врага. Тогда Джафар взял его и сражался с ним до тех пор, пока битва не стала для него невыносимой. Тогда он спрыгнул со своей кобылы, подрезал ей сухожилия и сражался до тех пор, пока его не убили». И наконец, Абдулла «схватил свой меч и погиб в бою».⁴¹¹

Вакиди даёт дополнительные детали о битве. Пауэрс объясняет, насколько его версия отличается от повествования Феофана: «Вакиди и Феофан расходятся по… поводу casus belli, личности византийского военачальника, численности противостоящих армий, причины поражения мусульман и количества убитых мусульман. Расхождения настолько разительны, что возникает законный вопрос: говорят ли эти два историка об одной и той же битве?»⁴¹²

Повествование Вакиди также обросло легендами. Он рассказывает, что во время битвы Мухаммед, находившийся в Медине в мечети, получал видения происходящего и передавал новости другим мусульманам. Точность этих видений, разумеется, служила очередным подтверждением того, что он действительно был пророком Аллаха. Мухаммед сообщил собравшимся мусульманам, что перед битвой сатана пытался искусить Зайда мирскими удовольствиями, но Зайд с презрением ответил: «Теперь, когда вера твёрдо утвердилась в сердцах верующих, ты соблазняешь меня радостями этого мира!»⁴¹³ Когда Зайд был убит, Мухаммед велел людям в мечети просить Аллаха простить его, «ибо он вошёл в райский сад, бегом».

Согласно аль-Вакиди, Мухаммед затем сообщил, что сатана пытался искусить и Джафара, и тот дал ему тот же благочестивый ответ, что и Зайд. Когда Джафар был убит, у него выросли крылья, и он вошёл в райский сад, летя. Затем знамя подхватил Абдуллах, и он также погиб. Мухаммед сказал, что тот вошёл в сад, спотыкаясь, – что озадачило слушателей, пока пророк ислама не пояснил: Абдуллах не смог войти в райский сад так же грациозно и с таким рвением, потому что сильно цеплялся за жизнь.⁴¹⁴ Ведь сам коран исходит из того, что «друзья» Аллаха должны «жаждать смерти»: «Скажи: «О вы, которые стали иудеями! Если вы утверждаете, что вы – близкие к Аллаху, помимо прочих людей, то пожелайте смерти, если вы правдивы!"» (62:6).

В случае с Ибн Хишамом и аль-Вакиди не похоже, что мы имеем дело с достоверными историческими записями. Сомнения вызывают серьёзные расхождения с немусульманскими историческими источниками и легендарный характер рассказа аль-Вакиди. (И здесь вновь возникает вопрос: если Мухаммед был таким чудотворцем и провидцем, почему критики пророка в коране утверждают, что он не совершил никаких чудес?) К этому добавляется то обстоятельство, что три военачальника, назначенные Мухаммедом, погибли именно в том порядке, в каком он их назначил; военачальники могут только мечтать о том, чтобы битвы разворачивались столь упорядоченно. Возможно, битва при Муте и произошла, но что именно там случилось – скрыто в тумане времени и не может быть восстановлено ни по Феофану, ни по Ибн Хишаму, ни по аль-Вакиди.

Независимо от того, произошло ли сражение между мусульманами и византийцами в Муте в конце 620-х или начале 630-х годов, мусульманские источники, в которых упоминается мученическая смерть Зайда, не имеют исторической ценности. Как и многие другие элементы канонического описания раннего ислама, они могли быть придуманы для того, чтобы подчеркнуть политическую и теологическую мысль: в данном случае «Мухаммед не является отцом ни одного из ваших мужчин» и, следовательно, является «печатью пророков».

Другие рассказы, которые, на первый взгляд, выставляют Мухаммеда в невыгодном свете, имеют ещё меньше оснований считаться историческими. Особенно трудно объяснить, зачем кому-либо понадобилось сочинять хадисы, в которых Мухаммед попадает под воздействие магических чар.

В одном из хадисов Аиша вспоминает, что Мухаммед однажды сказал ей: «О Аиша! Аллах ответил мне о том, о чём я его спрашивал. Ко мне пришли двое мужчин; один сел у моих ног, другой – у моей головы. Тот, что у ног, спросил того, что у головы [указывая на меня]: “Что с этим человеком?” Тот ответил: “Он околдован”. Первый спросил: “Кто наложил на него колдовство?” Второй ответил: “Лабид ибн Асам”. Первый спросил: “Чем [он воспользовался]?” Второй ответил: “Кожицей пыльцы мужской финиковой пальмы с гребнем и прилипшими к нему волосами, спрятанными под камнем в колодце Дарван”». Затем Мухаммед отправился к колодцу и обнаружил, что это «тот самый колодец, который был показан мне во сне»: «Верхушки его финиковых пальм походили на головы дьяволов, а вода – на настой хны». Он велел срубить пальмы и осушить солоноватую воду, что, по-видимому, положило конец власти колдовства над ним. Аиша тогда спросила: «О посланник Аллаха! Не покажешь ли ты [колдовской предмет]?» Мухаммед отказался: «Аллах исцелил меня, и я не желаю распространять зло среди людей». Хадис завершается пояснением Аиши, что колдун, наложивший чары на Мухаммеда, Лабид ибн Асам, «был человеком из бану Зурайк, союзником иудеев».⁴¹⁵

В другой версии истории сподвижник Мухаммеда поясняет, что колдовство, «наложенное на посланника Аллаха, заставляло его думать, будто он вступает в близость со своими жёнами, хотя на самом деле этого не происходило», и было «самым тяжёлым видом магии».⁴¹⁶ В этой версии Лабид (или Лабид) характеризуется не только как «союзник иудеев», но и как лицемер.⁴¹⁷

Таким образом, на первый взгляд может показаться странным, что пророк Аллаха мог подпасть под действие магических чар, однако намерения рассказа очевидны: вновь очернить иудеев (которые, согласно корану 5:82, «более всех людей сильны ненавистью к уверовавшим») и показать, что даже «самый тяжёлый вид магии» в конечном итоге не смог одолеть Мухаммеда, ибо Аллах дал ему необходимые сведения для её преодоления. Атмосфера здесь скорее напоминает народные сказания, нежели трезвое историческое повествование. Мухаммед предстаёт победителем даже над невидимыми силами тьмы, которых боялись и страшились суеверные люди донаучной эпохи. В этом, как и в своей воинской мощи и мужской силе, он оказывается достойным пророком – сильным человеком в дикое и неукрощённое время.

Один из отрывков корана звучит как жалоба звезды, уставшей от назойливых, но обожающих поклонников:

– О те, которые уверовали! Не входите в дома пророка, если только не будет разрешена вам еда, не дожидаясь ее времени. Но когда вас позовут, то входите, а когда покушаете, то расходитесь, не вступая дружески в беседу. Это с вашей стороны удручает пророка, но он стыдится вас, а Аллах не стыдится истины. А когда просите их о какой-нибудь утвари, то просите их через завесу. Это вам чище для ваших сердец и их сердец. Не следует вам удручать посланника Аллаха и никогда не жениться на его женах после него. Это с вашей стороны велико у Аллаха (33:53).

Этот отрывок, по-видимому, отражает опыт вождя, которому надоедали его последователи, врываясь в его дом в неурочное время. Но этим вождём не обязательно мог быть Мухаммед. С таким же успехом это могло быть вызвано раздражением более позднего правителя; с помощью этого предписания такой правитель мог ссылаться на пример Мухаммеда, чтобы избавиться от просителей и прихлебателей в своём доме.

Во всех этих кажущихся затруднениях мы не видим признаков подлинного исторического материала о Мухаммеде. В каждом случае перед нами материал, явно предназначенный для укрепления статуса Мухаммеда как пророка и совершенно исключительной личности.

Более того, хадисы, подробно описывающие личные привычки Мухаммеда, отражают интересы той или иной группировки, представляющей такое поведение пророка как образцовое; как мы уже видели, подобные истории легко могли быть – и часто были – придуманы. Ничто в этих историях не противоречит предположению о том, что образ Мухаммеда как героя и пророка начал формироваться, начиная с конца VII века и с нарастающей интенсивностью в VIII и IX веках.

Мы уже рассмотрели некоторые из множества причин, позволяющих усомниться в достоверности канонического описания происхождения ислама и жизни Мухаммеда. Но, пожалуй, нет более важного доказательства, чем многочисленные любопытные факты о совершенной книге, чистом арабском Писании, книге, которую, по мнению мусульман, Аллах передал Мухаммеду через ангела Джибрила в неизменном виде, и которая содержит всё, что нужно человеку для понимания этого мира и своего места в нём: коран.

Коран – главное наследие Мухаммеда и основной источник знаний об исламском учении (а в меньшей степени – и об истории ислама). Согласно корану, единственным автором мусульманской священной книги является Аллах, который передавал её по частям, но в совершенной форме, через ангела Джибрила Мухаммеду: «Поистине, мы низвели тебе коран ниспосланием» (76:23).⁴¹⁸ Аллах бросает вызов неверующим таким заявлением: «Поистине, это ведь коран благородный в книге сокровенной. Прикасаются к нему только очищенные. Ниспослание от Господа миров. Разве же и этим повествованием вы небрежете? И свою долю обращаете в то, что объявляете ложью» (56:77–82).

Для мусульман коран представляет собой точную копию совершенной, вечной книги – Матери Книги (умм аль-китаб), – существующей вечно у Аллаха на небесах. Коран сам свидетельствует об этом: «Клянусь книгой ясной! мы сделали ее арабским кораном, – может быть, вы уразумеете! Он находится в матери книги у Нас, вознесен, мудр!» (43:2–4). Он называет себя «Да, это – коран славный в скрижали хранимой!» (85:21–22).

Несогласные с этим утверждением, обычно считают, что коран написан Мухаммедом. Конечно, книга производит впечатление, будто у неё был один автор, учитывая её повторы, стилистические приёмы (например, завершение стихов фразой «Аллах могуч, мудр», которая с небольшими вариациями встречается в коране сорок раз) и общее единство послания (несмотря на многочисленные противоречия в деталях).

Для многих, как мусульман, так и немусульман, сам коран является главным доказательством того, что каноническая история возникновения ислама в целом правдива. В конце концов, если Мухаммеда никогда не существовало или он почти ничего не делал из того, что ему приписывают, то откуда взялся коран? Если Мухаммед не был его автором или передатчиком, то им должен был быть кто-то другой, ведь коран говорит единым голосом и несёт на себе отпечаток одной личности – по крайней мере, так принято считать.

Эта совершенная и чудесная книга, однако, отнюдь не совершенна, что в последнее время начали публично отмечать даже некоторые мусульмане. В примечательной статье, опубликованной 10 января 2020 года, саудовский журналист Ахмад Хашем указал, что коран «в нынешнем виде содержит ошибки в орфографии, синтаксисе и грамматике; по оценкам, таких ошибок около 2.500».⁴¹⁹ По словам Хашема, «они были допущены комитетом, которому поручено было составить коран, и включают добавление или пропуск букв в некоторых словах либо замену одной буквы другой».⁴²⁰

Хашем приводит краткий перечень примеров: «В суре 68, аяте 6, [слово] بِأَيِّيكُمُ [“в ком из вас”] появляется вместо بِأيكم. Иными словами, добавлена лишняя буква *ي*. В суре 25, аяте 4, [слово] جَأءُو [“они совершили”] появляется вместо جَاءُوا или جاؤوا. Иными словами, отсутствует алиф в суффиксе множественного числа мужского рода *وا*. В суре 28, аяте 9, слово امرأت [“жена”] появляется вместо امرأة. В 54 случаях имя إبراهيم [Ибрахим] пишется как إبراهم – с пропуском буквы *ي*, а слово سماوات [небеса] пишется правильно только один раз, тогда как в 189 других случаях оно появляется [неправильно] как سموت, без буквы *ا* Слово قرآن [“коран”] встречается 68 раз без буквы *ا* Слово سنة [“год”] появляется восемь раз с буквой *ة* в конце и пять раз с буквой *ت*».⁴²¹

Подобным образом, в июле 2020 года иракский курдский писатель Jarjis Gulizada призвал к «пересмотру коранического письма, а именно османовского письма, которое не подходит исламской умме в современном мире, особенно для неарабских мусульман, из-за трудностей в произношении слов, написанных с ошибками». Текст корана в нынешнем виде, писал он, «содержит множество несоответствий и ошибок [в виде] неправильного произношения и написания слов в аятах, [и всё же] остаётся неизменным по сей день».⁴²²

Хашему, Гулизаде и другим, заметившим ошибки в кораническом тексте, будет трудно их исправить, ибо совершенный коран не подлежит изменению. Аллах говорит своему пророку: «А когда им читаются наши знамения ясно изложенными, те, которые не надеются нас встретить, говорят: «Принеси нам коран, другой, чем этот, или замени его!» Скажи: «Не быть тому, что я заменю его по своей воле. Я следую только за тем, что открывается мне. Я боюсь, если ослушаюсь Господа моего, наказания дня великого"» (10:15). Более того, не только пророк, но и никто вообще не может изменить коран: «И прочитай то из книги Господа твоего, что открыто тебе; нет меняющего Его слова, и никогда ты не найдешь помимо него защиты» (18:27). Это потому, что сам Аллах его охраняет: «Ведь мы – мы ниспослали напоминание, и ведь мы его охраняем» (15:9).

Мусульмане обычно верят, что текст корана в его современном виде полностью идентичен тому, который составил и опубликовал халиф Осман в качестве стандартного канонического текста. Ничего не изменено, ничего не добавлено, ничего не утрачено. «Текст корана абсолютно достоверен», – утверждает современный турецкий мусульманский политический и образовательный лидер Fethullah Gülen. «Он остался таким, как был, без изменений, без редактуры, без малейшего искажения с момента своего ниспослания».⁴²³ Книга «Что каждый должен знать об исламе и мусульманах» говорится: «Священный коран – единственное в истории человечества божественное писание, сохранившееся до наших дней в точной первоначальной форме».⁴²⁴

Комментатор корана и политик XX века Syed Abul Ala Maududi заявляет, что коран «существует в том виде, в каком он был ниспослан пророку; ни одно слово – нет, ни одна точка – не была изменена». Он доступен в своём первоначальном виде, и слово Аллаха теперь сохранено для будущих поколений».⁴²⁵ Английский перевод корана, выполненный в Саудовской Аравии, гласит: «Он настолько хорошо сохранился как в памяти, так и в письменном виде, что арабский текст, который мы имеем сегодня, идентичен тексту, ниспосланному пророку. Ни одна буква не подверглась искажению за прошедшие века. И так будет всегда, с соизволения Аллаха».⁴²⁶

Лидер ахмадитского движения Maulvi Muhammad Ali пошёл ещё дальше, написав в 1921 году: «От одного конца света до другого – от Китая на Дальнем Востоке до Марокко и Алжира на Дальнем Западе, от разбросанных островов Тихого океана до великой пустыни Африки – коран един, и ни в одном из четырёхсот миллионов мусульман не встретишь экземпляра, отличающегося хотя бы одной диакритической точкой…. Рукопись с малейшим отклонением в тексте неизвестна».⁴²⁷

Такая точка зрения стала обычной в исламском мире по меньшей мере с X века. Среди мусульман только мутазилиты считали коран человеческим творением, а не совершенной копией вечной божественной книги. Однако к X веку соперничавшая секта ашаритов добилась того, что эта идея стала считаться ересью. Мутазилиты, подвергнувшись преследованиям, в конечном итоге исчезли, а вместе с ними и мысль о том, что текст корана когда-либо подвергался человеческим случайностям.

Утверждение о том, что текст корана оставался неизменным на протяжении 1400 лет, является не только общим местом в мусульманской апологетической литературе, но и принимается многими немусульманами, в том числе исламоведами. Историк-немусульманин XIX века William Muir утверждал, что текст корана был сохранён настолько тщательно, что «в бесчисленных копиях, разбросанных по обширным территориям исламской империи, нет никаких существенных различий – можно даже сказать, что различий нет вообще».⁴²⁸

Однако отсутствие вариантов, на которое ссылаются Гюлен, Маудуди и многие другие исламские представители, отражает лишь то, что большинство современных коранов основаны на одних и тех же средневековых источниках, а не на оригинальных рукописях VII века. И даже эта последовательность оказывается ложной при ближайшем рассмотрении. То же самое можно сказать и о заявлении о том, что текст корана не менялся с тех пор, как различные суры были переданы Мухаммеду через ангела Джибрила. Даже исламская традиция показывает, насколько сомнительно это утверждение, указывая на то, что часть корана была утрачена, а другие части добавлены или иным образом изменены.

Не многие, однако, спорят с исламским учением, согласно которому коран был ниспослан Мухаммеду. Но для большинства людей, которые вообще задумываются над этим вопросом, уже спорно, действительно ли Мухаммед читал откровения от Аллаха или выдавал за божественный голос переработанные библейские истории и другие материалы. Но изучение источников, в том числе самой ранней исламской традиции, показывает, что канонический текст корана нельзя приписать только Мухаммеду. Даже в исламской традиции говорится о том, что коран претерпел изменения после того, как впервые был прочитан верующими. Иногда эти изменения были гораздо серьёзнее, чем незначительные вариации формулировок или различия в диалекте.

Канонические исламские повествования о том, как Мухаммед получал откровения, позволяют предположить совсем не небесное происхождение многих коранических аятов и откровенно признают, что некоторые отрывки были написаны не Мухаммедом.

Хадисы, повествующие об обстоятельствах ниспослания корана, указывают иногда на определённую долю импровизации. Поскольку, как мы уже видели, эти истории почти наверняка не являются реальными историческими событиями, возникает вопрос: почему они могли быть выдуманы? Ответ на этот вопрос кроется в самой природе исламской традиции: эти истории развивались по мере того, как на первый план выходили особенности ислама. Ислам начал формироваться как религия, отличная от иудаизма и христианства и даже противостоящая им. В центре этой религии была фигура пророка Мухаммеда, а истории о его подвигах начали распространяться среди подданных Арабского халифата.

Но если основатель новой религии должен был получить совершенное новое Писание от верховного Бога, почему бы не сделать акцент в рассказах о его передаче на совершенстве и безупречности этой передачи? Безусловно, многие хадисы именно это и подчёркивают. Однако если ислам и коран продолжали развиваться в VIII и IX веках – как это вытекает из исторических свидетельств, – то эту продолжающуюся эволюцию нужно было как-то объяснить. Хадисы, таким образом, должны были убедить верующих, что хотя они никогда раньше не слышали [этих эволюционировавших] изречений Мухаммеда, но они [на самом деле] являются подлинными и древними преданиями.

Лучший способ объяснить и оправдать эту значительную теологическую изменчивость состоял в том, чтобы с самого начала сделать пересмотр и даже забывчивость – неотъемлемой частью новых божественных откровений. Так и было сделано.

В одном из хадисов, например, Мухаммед предстаёт в образе импровизатора, который пересматривает только что полученное от Аллаха откровение из-за вопроса, заданного ему слепым человеком. Откровение касалось ценности участия в джихаде: «Не равны те верующие, которые остаются дома, и моджахеды, сражающиеся за Аллаха своим богатством и своими жизнями». Согласно хадису, Мухаммед призвал одного из своих писцов, Зайда ибн Сабита, чтобы продиктовать откровение.⁴²⁹ Но, когда пророк начал диктовать, его прервал слепой человек, Амр ибн Умм Мактум, воскликнув: «О посланник Аллаха! Каков твой приказ мне, ведь я слепой?» Будет ли Амр считаться меньшим мусульманином из-за неспособности участвовать в военном джихаде по причине увечья? Услышав вопрос, Мухаммед продиктовал новое откровение с оговоркой: «Не равняются сидящие из верующих, не испытывающие вреда, и усердствующие на пути Аллаха своим имуществом и своими душами. Дал Аллах преимущество усердствующим своим имуществом и своими душами» (Коран 4:95).⁴³⁰

Одно предание содержит намёк Зайда ибн Сабита на то, что коран был составлен из более ранних, конкретно иудейских источников: «посланник Аллаха велел мне изучить для него письмо иудеев [kitāb al-yahūd, что может переводиться также как “Книга иудеев”], и сказал мне: “Я не доверяю иудеям в отношении моей переписки” [то есть переписки с иудеями, написанной их письмом]. Не прошло и полмесяца, как я уже писал для него, а когда они писали ему, я читал их письма».⁴³¹

Другой хадис рассказывает, как Мухаммед путешествовал с Умаром, позже ставшим халифом, и Умар задал пророку вопрос. Мухаммед, однако, не ответил; Умар повторил вопрос дважды, но всё равно не получил ответа. Это сильно встревожило Умара: «Я боялся, что ниспосылается часть корана обо мне. Вскоре я услышал глашатая, зовущего меня, и подумал, что действительно ниспослана часть корана обо мне».⁴³² Часть корана – сура 48 – действительно пришла к Мухаммеду, как гласит хадис, но Умар в ней не был ни порицаем, ни даже упомянут. Тем не менее Умар явно полагал, что кораническое откровение – откровение совершенной и вечной книги – могло измениться из-за его вопроса или поведения. Это указывало бы либо на то, что Умар занимал место в вечном плане Аллаха относительно коранического откровения, либо на то, что оно вовсе не было совершенным и вечным, а могло изменяться по мере обстоятельств. И, возможно, именно эту цель служил данный хадис: объяснить варианты, возникшие из-за таких изменений.

Ещё одно свидетельство изменений в коране исходит от мусульманского историка XIII века Ибн аль-Асира. Он утверждал, что один из секретарей Мухаммеда, Абдуллах ибн Саад ибн Аби Сарх, «записывал откровение для пророка» в Медине, но затем оставил ислам и вернулся в Мекку, где отметил, что Мухаммед был на удивление небрежен в отношении получаемых откровений: «Я направлял Мухаммеда, куда хотел; он диктовал мне “Могущественный, Мудрый”, а я предлагал “Всезнающий, Мудрый”, и он говорил: “Да, это одно и то же”».⁴³³

Мусульманский историк IX века аль-Вакиди (ум. 822) передаёт, что Абдуллах ибн Саад сказал мекканцам: «Его [Мухаммеда] учил только христианский раб; я писал для него и изменял всё, что хотел».⁴³⁴ В соответствии с этим другой исламский учёный XIII века, Абдуллах аль-Байдави, зафиксировал в хадисе, что Абдуллах ибн Саад насмехался над притязаниями Мухаммеда на получение откровений: «“Мне ниспослано”, – когда ему ничего не было ниспослано».⁴³⁵ Этот секретарь пророка отрёкся от ислама, когда убедился, что божественное откровение не имело отношения к возникновению корана. Однажды Мухаммед диктовал Абдуллаху аяты корана 23:12–14: «Мы уже создали человека из эссенции глины, потом поместили мы его каплей в надежном месте, потом создали из капли сгусток крови, и создали из сгустка крови кусок мяса, создали из этого куска кости и облекли кости мясом, потом мы вырастили его в другом творении».⁴³⁶ Услышав это, Абдуллах воскликнул: «Благословен Аллах, лучший из творцов!»⁴³⁷ Мухаммед ответил: «Запиши это; ибо так оно и ниспослано» – то есть восклицание Абдуллаха стало частью коранического откровения.⁴³⁸ Абдуллах разочаровался: «Если Мухаммед правдив, то я получаю откровение так же, как и он, а если он лжёт, – то, что я сказал, ничем не хуже того, что сказал он».⁴³⁹

Мусульманские учёные, конечно, описывают Абдуллу как недовольного сотрудника, выдумывавшего истории о своём бывшем начальнике, не угодившем ему. Однако если весь сценарий получения Мухаммедом откровений и их диктовки был выдуман позднее мусульманским сообществом, то такие истории могли служить объяснением того, почему в коране и хадисах существуют разные версии. Такие хадисы могли составляться тогда, когда некоторые члены общины ещё помнили ранние формулировки, от которых отказались. Но если бы удалось доказать, что почитаемый пророк ислама имел власть свободно изменять откровения, полученные от Аллаха, то такие изменения нельзя было бы осуждать даже тем, кто помнил старые откровения.

Коран, как и хадисы, изобилует противоречиями, чего и следовало ожидать, если он действительно был создан лжепророком, который импровизировал на ходу, о чём могли знать только такие близкие к Мухаммеду люди, как Абдулла. Но эти противоречия могут также указывать на то, что коран был написан не Мухаммедом и тем более не получен Мухаммедом от Джибрила, а был книгой, написанной коллективно, результатом объединения многочисленных противоречивых преданий.

Одна серия противоречий возникает из коранической догмы, согласно которой изначальной религией всех пророков был ислам, пока их послания не были искажены корыстными, греховными последователями. Для Моисея, когда он встречается с Аллахом на горе, восклицает: «Хвала Тебя! Я обратился к Тебе, и я – первый уверовавший» (7:143). Но, похоже, что некоторые из слышавших Моисея, не понимали, что он верующий, а потому колдуны фараона, поражённые чудесами Моисея, говорят: «Мы ведь жаждем, чтобы простил нам Господь наш наши грехи за то, что мы – первые из уверовавших» (26:51).

Но и колдуны, также, как и Моисей, напрасно рассчитывали стать первыми мусульманами, ибо еще ранее Моисея был Авраам, который, возводя с сыном Исмаилом Каабу в Мекке, молился: «Господи наш! Сделай нас предавшимися Тебе и из нашего потомства – общину, предавшуюся Тебе» (2:128). Но даже до Авраама был Адам, который был не только первым человеком, но и первым пророком: «И Адам принял от Господа своего слова, и обратился он к нему: ведь он – обращающийся, милосердный!» (2:37).

Позиция корана относительно алкоголя также внутренне противоречива. «И из плодов пальм и лоз вы берете себе напиток пьянящий и хороший удел. Поистине, в этом – знамение для людей разумных!», – говорится в 16:67. Здесь нет ни малейшего намёка на то, что получение «напитка пьянящего» из виноградных лоз запрещено. Но позднее (учтите, что стихи корана не расположены строго по времени): «Они спрашивают тебя о вине и майсире [азартные игры]. Скажи: «В них обоих – великий грех и некая польза для людей, но грех их – больше пользы"» (2:219). И наконец: «О вы, которые уверовали! Вино, майсир, жертвенники, стрелы – мерзость из деяния сатаны. Сторонитесь же этого, – может быть, вы окажетесь счастливыми!» (5:90).

Алкоголь сначала разрешён, затем признаётся содержащим некоторую пользу, но ведущим верующего ко греху, причём грех перевешивает пользу, и в конечном итоге алкоголь объявляется делом сатаны. Если с самого начала в сознании автора или авторов этих отрывков алкоголь был делом сатаны, трудно понять, как он мог когда-либо считаться содержащим пользу.

Коран предлагает расходящиеся версии раскаяния фараона после войны против Моисея. В одной фараон раскаивается и поклоняется Аллаху: «И перевели мы сынов Исраила через море, а Фираун и его войска погнались за ними коварно и враждебно. А когда его настиг потоп, он сказал: “Верую, что нет божества, кроме того, в кого веруют сыны Исраила, и я – из числа предавшихся!”» (10:90). В другой версии фараон остаётся нераскаявшимся и утоплен Аллахом. Моисей говорит фараону: «Он сказал: “Ты знаешь, что низвел эти только Господь неба и земли, как наглядные знамения, и я думаю, что ты, Фираун, погибший”» (17:102). Аллах затем подтверждает правоту Моисея: «И пожелал он сдвинуть их с земли, и потопили мы его и тех, кто с ним, всех.» (17:103).

Верующие должны быть прощающими: «Ведь создали мы небо, и землю, и то, что между ними, только по истине, и ведь час непременно придет. Отвернись же красивым оборотом»⁴⁴⁰ (15:85). Но верующие также имеют «хороший пример в Ибрахиме и тех, кто был с ним. Вот сказали они своему народу: “Мы не причастны к вам и к тому, чему вы поклоняетесь помимо Аллаха. Мы не веруем в вас. Началась между вами и нами ненависть и вражда навсегда, пока вы не уверуете в Аллаха единого... “» (60:4). Но далее в отрывке говорится, что Авраам не является «прекрасным примером для верующих» и, следовательно, ему не следует подражать, когда он говорит своему отцу-язычнику: «Я буду просить прощения для тебя» (60:4).

Коран содержит расходящиеся описания сотворения мира. В одном месте Аллах создаёт вселенную за восемь дней: «Скажи: «Разве вы не веруете в того, кто сотворил землю в два дня, и делаете Ему равных?» (41:9). Затем: «И устроил он на ней прочно стоящие сверху ее; и благословил ее и распределил на ней ее пропитание в четыре дня – равно для всех просящих» (41:10). И затем: «И установил он из них семь небес в два дня и внушил каждому небу его дело» (41:12). Но в другом месте Аллах завершает дело за шесть дней: «Поистине, Господь ваш – Аллах, который создал небеса и землю в шесть дней, а потом утвердился на троне» (7:54).

Единственная приемлемая перед Аллахом религия – ислам: «Кто же ищет не ислама как религии, от того не будет принято, и он в последней жизни окажется в числе потерпевших убыток» (3:85). И всё же: «Поистине, те, которые уверовали, и те, кто обратились в иудейство, и христиане, и сабии, которые уверовали в Аллаха и в последний день и творили благое, – им их награда у Господа их, нет над ними страха, и не будут они печальны» (2:62).

Существует множество других противоречий, и исламские апологеты на протяжении 1400 лет трудятся над их объяснениями. Каждая религия имеет аспекты, непрозрачные для посторонних и даже для самих верующих, требующие толкования. Как бы убедительны ни были объяснения этих и других противоречий корана, само их наличие в совершенной и вечной книге представляет собой непреходящую проблему. Мусульманские учёные осознавали это с самого начала ислама, и потому некоторые из разработанных ими объяснений восходят к очень раннему периоду истории религии.

Многие хадисы, показывающие, что даже сам Мухаммед забывал части откровений, [возможно] были созданы в ответ на ощущаемую необходимость: опровергать критиков, успокаивать сомневающихся и оправдывать изменения и вариации в исламской традиции. Один из них рассказывает, что «посланник Аллаха услышал, как ночью кто-то читает коран, и сказал: “Да ниспошлёт Аллах Свою милость на этого человека, ведь он напомнил мне о таких-то аятах такой-то суры, которые я забыл”».⁴⁴¹

Как и следовало ожидать от конфессиональной литературы, это преподносится как часть замысла Аллаха. В одном хадисе сам Мухаммед говорит об этом: «Плохо то, что некоторые из вас говорят: “Я забыл такой-то и такой-то аят корана”, – ибо воистину ему было велено [Аллахом] забыть его. Поэтому продолжайте читать коран, ибо он уходит из сердец людей быстрее, чем верблюды, когда их отвязывают от верёвок».⁴⁴² Даже в самом коране Аллах говорит своему пророку: «Мы дадим прочесть тебе, и ты не забудешь, если не пожелает чего-нибудь Аллах, – ведь, поистине, Он знает явное и то, что скрыто!» (87:6–7).

Таким образом, если Мухаммед забыл часть ниспосланного Аллахом, это не повод для беспокойства: «Всякий раз, когда мы отменяем стих или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него. Разве ты не знаешь, что Аллах над любой вещью мощен?» (2:106). Аллах даже жалуется, что этот процесс вызывает у некоторых сомнения в правдивости его пророка: «А когда мы заменяем одно знамение другим, – ведь Аллах лучше знает, что Он ниспосылает, – они говорят: “Ты – только измыслитель!” Да, большинство их не знает!» (16:101). Если допустить, что религиозные власти в Омейядском или Аббасидском халифате занимались заменой одного откровения другим, такое заявление от самого Аллаха было для них чрезвычайно полезным.

В другом месте коран, по-видимому, отвечает на опасения относительно разных версий своего содержания: «И скажи: “Поистине, я ведь – только явный увещатель”. Как ниспослали мы на делителей, которые обратили коран в части»⁴⁴³ (15:89–91). В некоторых хадисах говорится о том, что сам Мухаммед не обращал внимания на различия в том, как мусульмане читали его откровения. Подразумевается, что если Мухаммед не беспокоился по этому поводу, то почему должны беспокоиться его последователи?

Убайи ибн Каб, которого, согласно хадису, Мухаммед хвалил как «лучшего чтеца [корана] среди моего народа», вспоминает, как был потрясён тем, что Мухаммед не обращал внимания на эти различия. Согласно хадису, странный случай произошёл, когда Убайи услышал, как в мечети читают коран в разных вариантах: «Я был в мечети, когда вошёл человек, помолился и прочитал [коран] в манере, которая мне не понравилась». Затем вошёл другой человек [в мечеть] и прочитал молитву в манере, отличной от манеры его товарища». Убайи решил обратиться к самому Мухаммеду: «Когда мы закончили молитву, мы все пошли к посланнику Аллаха (мир ему) и сказали ему: Этот человек читал в манере, против которой я возражал, а другой вошёл и читал в манере, отличной от манеры своего товарища».

Но, согласно хадису, Мухаммед «выразил одобрение их делам», то есть тому, как они читали коран. Убайй был встревожен и вспоминал: «И в моей голове возникло своего рода отрицание, которого не было даже в Дни невежества [до ниспослания корана]». Его реакция разозлила Мухаммеда: «Когда посланник Аллаха (мир ему) увидел, как я расстроился [из-за неверного представления], он ударил меня в грудь, после чего я покрылся потом и почувствовал, будто смотрю на Аллаха со страхом».

Мухаммед объяснил, что все варианты, которые он назвал просто как различиями в арабском диалекте, используемом для чтения корана, были частью замысла Аллаха: «Он [святой пророк] сказал мне: Убайй, мне было послано сообщение читать коран на одном диалекте, и я ответил: Облегчи дела моему народу. Мне было передано во второй раз, что его следует читать на двух диалектах. Я снова ответил ему: Облегчи дела моему народу. В третий раз мне было передано читать на семи диалектах».⁴⁴⁴

Если существовали варианты и изменения, то это был прекрасный способ объяснить расхождения.

Согласно хадисам, при жизни Мухаммеда его сподвижники заучивали наизусть различные отрывки из корана. У одних были одни отрывки, у других – другие. Некоторые из них, но не все, были записаны. Но, как гласят предания, вскоре после смерти Мухаммеда некоторые из тех, кто выучил коран наизусть, погибли в битве при Ямаме, которая, согласно преданиям, произошла в декабре 632 года, всего через шесть месяцев после смерти Мухаммеда. Согласно этим преданиям, вместе с ними погибли и части корана. Это побудило халифа Абу Бакра, первого преемника Мухаммеда, принять решение собрать различные откровения корана в письменном виде.

Зайд ибн Сабит, тот же писец, который уже фигурировал в истории с Мухаммедом и слепым человеком, рассказывает, что «Абу Бакр ас-Сиддик послал за мной, когда погибли люди из Ямамы».⁴⁴⁵ Когда Зайд прибыл, он застал Абу Бакра вместе с Умаром ибн аль-Хаттабом, который вскоре должен был стать халифом мусульман после Абу Бакра.

Абу Бакр сказал Зайду: «Умар пришёл ко мне и сказал: “Потери были тяжёлыми среди тех, кто знал коран наизусть в день битвы при Ямаме, и я боюсь, что ещё более тяжёлые потери могут произойти среди них на других полях сражений, отчего большая часть корана может быть утрачена. Поэтому я предлагаю тебе (Абу Бакру) распорядиться о собирании корана».⁴⁴⁶

Абу Бакр сообщает, что сначала он отнёсся к этому скептически: «Я сказал Умару: “Как ты можешь делать то, чего не делал посланник Аллаха?”»⁴⁴⁷ Но Умар остался непреклонен, ответив: «Клянусь Аллахом, это доброе начинание».⁴⁴⁸ Абу Бакр объяснил Зайду: «Умар продолжал убеждать меня принять его предложение, пока Аллах не открыл мою грудь для этого и я не осознал добро в том, что осознал Умар. Ты – мудрый молодой человек, и мы не питаем к тебе никаких подозрений; ты записывал божественное вдохновение для посланника Аллаха. Поэтому ищи (отрывки) корана и собери его в одну книгу».⁴⁴⁹

Зайд передал последующий диалог между ним и Абу Бакром практически теми словами, которыми Абу Бакр только что описал разговор с Османом. Это указывает на то, что в данном хадисе мы имеем дело со стилизованной, тщательно отшлифованной легендой, а не с прямым историческим отчётом. Зайд говорит: «Клянусь Аллахом, если бы они велели мне сдвинуть одну из гор, это не было бы для меня тяжелее, чем приказ собрать коран. Тогда я сказал Абу Бакру: “Как вы будете делать то, чего не делал посланник Аллаха?” Абу Бакр ответил: “Клянусь Аллахом, это доброе начинание”. Абу Бакр продолжал убеждать меня принять эту идею, пока Аллах не открыл мою грудь для того, для чего он открыл груди Абу Бакра и Умара»».⁴⁵⁰

В этом хадисе от Бухари не говорится о том, что, согласно другому исламскому преданию о происхождении корана, собирать книгу воедино было уже слишком поздно: «Многие [отрывки] корана, которые были ниспосланы, знали те, кто погиб в день Ямамы… но они не были известны [тем, кто] пережил их, не были записаны, и [первые три халифа] Абу Бакр, Умар или Осман [к тому времени] еще не собрали коран, и их [фрагменты] не нашли даже у одного [человека] после [смерти погибших]».⁴⁵¹

Однако, нет современных исторических свидетельств того, что битва при Ямаме вообще происходила или что там погибли люди, знавшие части корана наизусть. Как мы видели, упоминания корана не встречаются почти столетие после предполагаемой даты битвы. Поэтому предания о битве при Ямаме и последовавшем за ней собрании корана, вероятно, возникли в обстановке, когда священная книга подвергалась редактуре и изменениям, так что расхождение содержания требовало объяснения.

Ранние исламские источники неоднократно свидетельствуют об утрате частей корана. Зайд ибн Сабит объясняет, как он приступил к работе: «Я начал искать материал корана и собирать его с пергаментов, лопаток, черешков финиковых пальм и из памяти людей [которые знали его наизусть]. Я нашёл у Хузаймы два аята из суры ат-Тауба, которых не нашёл ни у кого другого».⁴⁵² Хузайма был ранним мусульманином, который подошёл к Зайду, когда услышал его чтение суры 9, и сообщил ему: «Я вижу, ты пропустил [два] аята и не записал их».⁴⁵³ Разумеется, Зайд добавил их.

Если бы Хузаймы не оказалось рядом, по-видимому, эти два аята (9:128–129) не вошли бы в коран. Эта утрата не имела бы существенного значения для исламского учения или богослужения, но она свидетельствует о том, как хадисы объясняют и косвенно оправдывают то, что должно было быть очевидно многим верующим IX века: их религия и даже их священная книга проходили через обширные изменения.

Один хадис передаёт воспоминание пожилого мусульманина об отрывке из суры 98, который гласил: «Религия у Аллаха – аль-ханифийя [праведный путь], а не религия иудеев или христиан, и те, кто творит добро, не останутся без награды». Но этот отрывок исчез.⁴⁵⁴ Схоже исчез, согласно другому хадису, раздел, предписывавший побивание камнями прелюбодеев. Умар заявил: «Я боюсь, что по прошествии долгого времени люди скажут: “Мы не находим аятов о раджме [побивании камнями до смерти] в Священной Книге”. И в результате они могут сбиться с пути, оставив обязанность, ниспосланную Аллахом. Воистину, я подтверждаю, что наказание раджмом должно применяться к тому, кто совершает незаконную половую связь, если он уже женат и преступление доказано свидетелями, беременностью или признанием… Воистину, посланник Аллаха применял наказание раджмом, и мы делали то же после него».⁴⁵⁵

Сура 33 корана, согласно другому хадису, первоначально была на 127 аятов длиннее, чем в каноническом тексте. В этом хадисе жена Мухаммеда Аиша говорит: «Сура аль-Ахзаб [то есть сура 33] в время пророка читалась в двухстах аятах, но когда Осман составлял кодексы, он смог найти только то, что есть сегодня».⁴⁵⁶

Аиша утверждала, что в суре первоначально содержался аят, предписывавший побивание камнями: «Прелюбодеев среди женатых мужчин (аш-шайх) и женатых женщин (аш-шайха) побивайте камнями как наказание-пример от Аллаха, а Аллах Могуществен, Мудр».⁴⁵⁷

Ещё один хадис описывает, когда почтенный мусульманин в городе Басра вспоминал об утраченной суре корана: «Мы читали суру, которая по длине и строгости напоминала [суру] Бара’ат».⁴⁵⁸ Сура Бара’ат (Сура ат-Тауба, Покаяние) – девятая сура корана, содержащая самые жёсткие призывы к джихаду (9:5, 9:123 и др.), включая джихад против иудеев и христиан (9:29). Но старик смог вспомнить из утраченной суры лишь немногое: «Однако я забыл её, за исключением этого, что помню: “Если бы у сына Адама были две долины, полные богатств, он желал бы третьей, и ничто не наполнит чрево сына Адама, кроме пыли”. Мы читали суру, подобную одной из мусаббихат, и я больше её не помню, но сохранил вот это: “О вы, которые уверовали! Почему вы говорите то, чего не делаете?” [61:2] [и] “И всякому человеку мы прикрепили птицу к его шее и выведем для него в день воскресения книгу”⁴⁵⁹ [17:13]».⁴⁶⁰

Примечательно, что два аята, которые этот человек якобы помнил из утраченной суры, оба встречаются в других местах корана; их могли добавить в коранический текст после создания этих хадисов, чтобы подтвердить их божественное происхождение.

Процесс сбора корана был достаточно хаотичным и неорганизованным, а потому один мусульманин предупреждал в хадисе: «Пусть никто из вас не говорит: “Я овладел всем кораном”. Откуда он знает, что такое весь коран, когда многое из корана исчезло? Пусть лучше скажет: “Я овладел тем, что уцелело”».⁴⁶¹ Это слабо согласуется с уверенными заявлениями о том, что коран «остался таким, каким был, без изменений, без редактуры, без малейшего искажения с момента своего ниспослания».

Даже Аиша, любимая жена Мухаммеда, известная почётным титулом матери верующих, косвенно свидетельствует о случайном характере сбора корана. В одном хадисе Аиша велит своему слуге Юнусу переписать экземпляр корана. Она наставляет его: «Когда дойдёшь до этого аята, дай мне знать: “Соблюдайте молитвы тщательно, и среднюю молитву, и стойте перед Аллахом покорно”» (Коран 2:238). Когда Юнус дошёл до этого места, Аиша продиктовала ему исправленную версию аята: «Соблюдайте молитвы тщательно, и среднюю молитву, и молитву аср [послеполуденную молитву], и стойте перед Аллахом покорно».⁴⁶²

Аиша пояснила: «Я слышала это от посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует».⁴⁶³ Если Аиша слышала альтернативную версию непосредственно от самого Мухаммеда, то как возник вариант? Предлагал ли Мухаммед две разные версии? Или, если коран на самом деле был составлен значительно позже традиционной даты смерти Мухаммеда, варианты могли происходить из преданий, возникших из двух разных источников или существовавших в двух разных версиях, а история с Аишей была придумана, чтобы объяснить это расхождение?

В другой раз Аиша обсуждала странное исламское правило, согласно которому незамужняя женщина и мужчина могут законно оставаться наедине – например, в рабочей обстановке, – если она становится его молочной матерью, покормив его грудью установленное число раз. Аиша вспоминала, что «среди ниспосланного в коране было “десять известных кормлений делают запретным” – затем это было отменено “пятью известными кормлениями”».⁴⁶⁴ То есть если женщина кормила грудью неродного мужчину десять или пять раз, он становился для неё «харам» – лицом, с которым половые отношения запрещены, – и это делало допустимым их уединение.

Айша подчеркнула, что это противоречащее здравому смыслу указание было в коране на момент смерти Мухаммеда: “Когда посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, умер, именно так и читалось в коране”.⁴⁶⁵ В другой версии, обсуждая «молочное родство, которое [делает брак] недопустимым», Аиша сказала: «В Священном коране было ниспослано о десяти кормлениях, а затем о пяти [кормлениях]».⁴⁶⁶ Согласно словам Аиши в этих хадисах, это правило первоначально содержалось в самом коране.

Почему же в коране теперь нет этого отрывка? Его постигла та же участь, что и утраченный отрывок о побивании камнями, на который ссылался Умар. Аиша объяснила: «Аят о побивании камнями и о кормлении взрослого десять раз был ниспослан, и лист с ним лежал у меня под подушкой. Когда посланник Аллаха умер, мы были заняты его смертью, и вошла овца и съела его».⁴⁶⁷

Это напоминает старую отговорку ленивого школьника: «Собака съела мою домашнюю работу». Но зачем вообще вкладывать эти слова в уста Аиши, если не для того, чтобы объяснить наличие расхождений [похоже уже имевшихся во времена собирания корана] в тексте якобы совершенной книги, безупречно переданной с небес на землю?

Согласно исламской традиции, после того как Зайд ибн Сабит завершил работу по сбору корана, его версия, как следовало бы ожидать, не была распространена среди мусульман. Один хадис утверждает, что с неё даже не было сделано копий. Оригинал хранился в доме Абу Бакра, затем в доме его преемника Умара, а потом в доме дочери Умара Хафсы, одной из жён Мухаммеда.⁴⁶⁸

Годы спустя, в начале 650-х годов, как гласят исламские предания, мусульманин по имени Хузайфа ибн аль-Яман обратился к халифу Осману (644–656) по поводу корана. Разумеется, это случилось значительно позже битвы при Ямаме, которая в других хадисах считается первым толчком к сбору и стандартизации текста корана. Хузайфа беспокоился о вариациях в коране среди мусульман в Сирии и Ираке и потому обратился к халифу с просьбой спасти ситуацию: «О повелитель верующих! Спаси эту умму, пока они не разошлись относительно книги (корана), как разошлись иудеи и христиане раньше».⁴⁶⁹

Осман, согласно исламской традиции, попросил Хафсу: «Пришли нам рукописи корана, чтобы мы [сняли] совершенные копии и вернули рукописи тебе».⁴⁷⁰ Хафса отправила то, что у неё было, – предположительно коран Зайда ибн Сабита, но, судя по всему, не только его. Затем Осман, как и Абу Бакр, обратился к Зайду и ещё трём мусульманам – Абдулле ибн аз-Зубайру, Саиду ибн аль-Асу и Абдуррахману ибн Харису ибн Хишаму – с просьбой сделать копии.

Осман сказал Абдуллаху, Са‘иду и Абд ар-Рахману: «Если вы разойдётесь с Зайдом ибн Сабитом по какому-либо пункту в коране, то записывайте его на диалекте курайшитов, ибо коран был ниспослан на их языке».⁴⁷¹ Этот приказ свидетельствует о том, что между различными рукописями, которые Осман теперь хотел стандартизировать, имелись расхождения. Он также раскрывает ещё одну любопытную деталь: курайшиты были арабами Мекки; Мухаммед принадлежал к курайшитам. Поэтому крайне странно, что Осману пришлось издавать явный приказ привести расходящиеся коранические традиции в соответствие с диалектом курайшитов. Если бы Мухаммед действительно был источником, то текст, скорей всего, уже был бы на диалекте курайшитов.

Конечно, часть материала могла быть изменена при передаче – или же изначально он не был написан на диалекте курайшитов. Возможно, учитывая многочисленные неарабские черты корана, он даже возник где-то в другом месте, за пределами Аравии вообще.

Сходство этой истории с более ранней – о собрании корана во времена Абу Бакра (присутствие Зайда ибн Сабита в обоих, страх утраты частей корана, необходимость действий халифа для сохранения веры) – убедительно свидетельствует о том, что обе эти истории являются стилизованными описаниями, которые были не только записаны спустя много времени после событий, что общепризнано, но и сочинены спустя много времени после событий. Эти два разных повествования могли быть созданы разными мусульманскими группировками или представлять собой два этапа развития одного повествования.

Каково бы ни было объяснение, прямое признание в исламской традиции того, что части корана были утрачены, поражает. Во время этой стандартизации текста корана Зайда ибн Сабита вновь выручил Хузайма. Ещё во времена сбора корана для Абу Бакра Хузайма указал на два аята, которые писец пропустил. Теперь, двадцать лет спустя, Хузайма вспомнил ещё один отрывок, который иначе был бы опущен. В одном хадисе Зайд вспоминает: «Когда мы собирали фрагментарные рукописи корана в кодексы, я пропустил один из аятов суры аль-Ахзаб [сура 33], который привык слышать от посланника Аллаха в чтении. В конце концов я не нашёл его ни у кого, кроме Хузаймы аль-Ансари, свидетельство которого посланник Аллаха считал равным свидетельству двух мужчин. (И этот аят был “Среди верующих есть люди, которые правдивы в том, в чем заключили с Аллахом завет …” (33:23)»⁴⁷²

То, что существуют отдельные предания, изображающие Хузайму спасающим часть корана, которая иначе была бы утрачена – и в каждом случае разную часть, – служит ещё одним указанием на то, что эти рассказы сами являются продуктом легендарной разработки, а не трезвого и скрупулёзного исторического отчёта.

После завершения работы комиссии, около 653 года, Осман, как предполагается, вернул рукописи Хафсы и разослал окончательную версию по всем исламским провинциям. Он приказал сжечь любой другой коранический материал, уже имевшийся в провинциях. Канонические исламские предания утверждают, что рукописи Хафсы были пощажены, но губернатор Медины Марван ибн аль-Хакам, который позже стал халифом, якобы сжёг и их после её смерти в 665 году.⁴⁷³

Если Осман действительно разослал копии стандартизированного корана по исламским провинциям, содержание книги должно было стать общеизвестным среди мусульман. И действительно, исламская традиция утверждает, что коран был широко скопирован и повсеместно известен уже через четыре года после завершения работы Османа – во время предполагаемой битвы при Сиффине. Битва произошла в селении на берегу Евфрата в Сирии и столкнула двух соперников в борьбе за халифат: Али ибн Аби Талиба и Муавию ибн Аби Суфьяна.

Согласно исламским преданиям о битве, вражда началась, когда Муавия привёл сирийское войско оспорить избрание Али преемником только что убитого Османа. Обращаясь к сирийцам, Али ссылался на коран: «Я дал вам время, чтобы вы вернулись к истине и обратились к ней с покаянием. Я спорил с вами книгой Аллаха и призывал вас к ней, но вы не отвернулись от угнетения и не откликнулись на истину»⁴⁷⁴ Накануне битвы он сказал своим людям: «Завтра вы встретите врага, поэтому удлиняйте ночь стоянием в молитве, обильно читайте коран и просите Аллаха о помощи и стойкости».⁴⁷⁵ Один из его командиров воодушевлял своих людей: «Сражайтесь с грубыми тиранами и не бойтесь их. Как вы можете бояться их, когда в ваших руках книга Аллаха в чистоте и благоговении?»⁴⁷⁶

Битва была ожесточённой и затяжной. Наконец, когда победа уже казалась близкой для Али, один из командиров Муавии, Амр ибн аль-Ас, предложил своему вождю план: «Что, если я скажу тебе нечто, – сказал он Муавии, – что лишь усилит наше единство и посеет раздор среди них?» Когда Муавия согласился, Амр предложил: «Мы поднимем коран и объявим: “Пусть его содержание решит наш спор!”».⁴⁷⁷ Муавия согласился, и его воины подняли копии корана на копьях, восклицая людям Али: «Это книга Аллаха между нами и вами». Благочестивые мусульмане Али ответили: «Мы откликаемся на книгу Аллаха и обращаемся к ней с покаянием».

План Амра был хитроумным, ибо Али обвинял Муавию в том, что это «люди без религии и без корана».⁴⁷⁸ Он сказал своим воинам, что Муавия пытается обмануть их, но те были впечатлены поступком противника: «Если нас призывают к книге Аллаха, мы обязаны откликнуться». Али старался оспорить это, но в конце концов двое из его людей подошли к нему с предупреждением: «Али, откликнись на книгу Аллаха, когда тебя к ней призывают. Иначе мы выдадим тебя врагу или сделаем с тобой то же, что сделали с Ибн Аффаном» – то есть с Османом, недавно убитым. «Наш долг, – продолжили они, – действовать в соответствии с тем, что в книге Аллаха. Мы приняли её, и клянусь Аллахом, если ты не сделаешь того, что мы говорим, мы выполним сказанное».⁴⁷⁹

А потому Али вынужден был уступить. Он крикнул своим людям и объявил: «Мы согласились сделать коран судьёй между нами и ими».⁴⁸⁰ Один из его командиров, аль-Ашас, доложил ему, что «все люди, похоже, довольны и рады откликнуться на призыв врага относительно авторитета корана».⁴⁸¹

В последующих переговорах о перемирии обе стороны, как сообщается, составили документ, в котором взаимно согласились «обращаться к книге Аллаха от начала до конца» и «исполнять то, что она предписывает, и отвергать то, от чего она отказывается».⁴⁸²

Таким образом, весь эпизод, согласно исламским преданиям, вращался вокруг корана. Однако такие предания датируются по меньшей мере двумя веками позже событий. Один из самых подробных и убедительных рассказов о битве принадлежит мусульманскому историку Табари. Но Табари умер в 923 году – через 266 лет после битвы при Сиффине. Его близость к описываемым событиям сопоставима с близостью современного автора, публикующего один из первых отчётов о Войне за австрийское наследство, – с той разницей, что Табари работал в преимущественно устной культуре, без доступа к значительным письменным источникам.

В ранних записях нет ничего, что могло бы указать на то, что Али и Муавия уладили свои разногласия с помощью книги Аллаха. На самом деле, как мы уже видели, в записях, оставленных арабскими завоевателями, – в отчеканенных ими монетах, в официальных надписях на общественных зданиях – нет никаких упоминаний о коране. Таким образом, крайне маловероятно, что сторонники Муавии поднимали на копья копии корана или что у них вообще были копии корана. В той культуре, где каждая книга переписывалась от руки, трудно представить, что у этих воинов было так много копий корана вскоре после того, как Осман стандартизировал текст. Не менее трудно поверить в то, что все участники событий – сторонники Али, Муавии и другие – были так хорошо знакомы с содержанием корана в то время, когда грамотность исключением и уделом немногих. И даже если бы они каким-то образом имели все эти копии корана, стали бы они рисковать и подвергать опасности «Книгу Аллаха» в пылу сражения?

Повествование Табари о битве при Сиффине представляет собой увлекательную историю. Но как надёжный исторический источник оно не выдерживает критики.

Согласно канонической версии ранних исламских завоеваний, завоеватели вышли из Аравии с кораном в руках и под вдохновением Мухаммеда. В то же время исламская традиция относит составление корана к периоду правления халифа Османа – примерно через два десятилетия после начала арабских завоеваний. Это означает, что даже согласно каноническому описанию, у большинства, если не у всех, первых завоевателей с собой была лишь часть корана, если он вообще у них был.

Не подлежит сомнению, что в средние века, на пике великих исламских империй, арабские и мусульманские армии несли слова корана на устах, завоёвывая огромные территории. Но в самые ранние дни ислама – когда они завоевали Сирию в 637 году, Армению и Египет в 639 году, начали завоевание Северной Африки в начале 650-х годов и, вероятно, Кипр в 654 году, – у них не было корана, чтобы им размахивать. Неизвестно даже, был ли у них коран многие годы спустя. Напомним, что коран не появляется в сохранившихся документах и артефактах мусульман примерно шестьдесят после начала арабских завоеваний.

А когда коран наконец появился, он мог значительно отличаться от того корана, который мусульмане чтят сегодня.

Чтобы понять, каким мог быть коран изначально и какую форму или формы он мог принимать, нужно немного знать об арабском алфавите. Как и в иврите, в арабском языке нет букв для обозначения кратких гласных (но есть для долгих). Также в нём нет букв для обозначения некоторых согласных. Многие арабские буквы отличаются только диакритическими знаками – точками, которые ставятся над или под символом, другими словами двадцать две из двадцати восьми букв арабского алфавита различаются только с помощью диакритических знаков.

Например, буква ра (ر) идентична букве зай (ز), за исключением того, что над зай стоит точка. Буква син (س) выглядит точно так же, как шин (ش), за исключением трёх точек над последней. Один символ может обозначать три разные буквы: ба (ب) с точкой под ним, та (ت) с двумя точками над ним и са (ث) с тремя точками над ним; нун (ن) также весьма похож по форме. Очевидно, такие сходства могут приводить к огромным различиям смысла.

Итак, диакритические знаки необходимы для понимания корана или любого другого арабского текста. К сожалению, самые ранние рукописи корана не содержат большинства диакритических знаков. Учёный-хадисовед Абу Наср Яхья ибн Аби Касир аль-Ямами (ум. 749) сообщает: «коран в музахибах [оригинальных кодексах] сохранялся без диакритических точек. Первым, что люди ввели в него, это поставили точки у букв ба (ب) и та (ت), считая, что в этом нет греха, ибо это проливает свет на коран».⁴⁸³ Абу Наср не сообщает, когда именно начали вводить эти знаки, но фрагменты коранических рукописей, которые многие учёные датируют первым веком арабских завоеваний, имеют лишь рудиментарные диакритические отметки. В некоторых рукописях один набор одинаковых букв отличается от другого: та (ت) от ба (ب) или фа (ف) от каф (ق) – но другие наборы одинаковых букв остаются неотличимыми друг от друга.⁴⁸⁴

Исламский учёный, конца X века, передал анекдотическую историю, где путаница двух групп букв – зай (ز) вместо ра (ر) и та (ت) вместо ба (ب) – сильно изменила смысл. Молодой человек по имени Хамза начал читать вторую суру корана, которая начинается словами: «Это Книга, в которой нет сомнения» (2:2). «Нет сомнения в ней» по-арабски – ля райба фихи, но этот несчастный юноша прочитал ля зайта фихи, то есть «нет масла в ней», так что книга с безусловной истиной оказалась без масла. (С тех пор Хамзу прозвали аз-Зайят, «торговец маслом»)

Возможно, Хамза просто оговорился или пошутил. Но поскольку в самых ранних сохранившихся рукописях корана нет знаков, которые позволили бы ему отличить ра от за и ба от та, вполне вероятно, что он пытался прочитать неоднозначный текст так, как мог.

Последствия этой неоднозначности огромны. Ошибка Хамзы могла быть допущена даже теми исламскими учёными, которые добавляли диакритические знаки, формирующие нынешний канонический текст корана. Вполне возможно, что то, что в каноническом тексте принимается за одно слово, изначально было совсем другим словом.

Диакритические знаки могли быть намеренно опущены. Ведь коран начинается с утверждения, что он – «руководство для богобоязненных» (2:2); возможно, это руководство было тайным, предназначенным только для посвящённых. Если указания корана предназначались исключительно для избранного круга, это объясняло бы, почему в монетах и надписях арабских завоевателей практически нет упоминаний корана, не говоря уже о цитатах из него. Даже когда завоеватели укрепились, некоторые считали введение диакритических знаков и огласовок недопустимым нововведением. Поэтому халиф аль-Ма’мун (813–833) запретил вводить и то и другое в коран, невзирая на возможную путаницу.⁴⁸⁵

Тем не менее диакритические знаки всё-таки были введены без серьёзных конфликтов. После этого смысл текста в значительной степени зафиксировался. Однако даже в этом каноническом тексте, как отмечает исламовед и филолог Gerd-R. Puin, «примерно каждое пятое предложение просто не имеет смысла». В связи с этим некоторые учёные предполагают, что именно диакритические знаки могли стать причиной бессвязности корана. Если эти знаки были добавлены неверно или с какой-то полемической либо догматической целью, то, удалив их и применив другие, мы, возможно, сможем понять истинный смысл трудных и граничащих с бессмыслицей коранических отрывков.

Такое удаление диакритических знаков и переосмысление текста корана – это разумный принцип. Поскольку в коране содержится множество указаний на неарабское происхождение или, по крайней мере, на значительное неарабское влияние, то многие его странности становятся понятными, если перечитать текст с учётом сирийского языка и других возможных диалектов. Даже само слово «коран» может быть сирийским словом, обозначающим⁴⁸⁶лекционарий.⁴⁸⁷ Кроме того, Ибн Хишам использует формулировки, которые, по мнению учёного Alfred Guillaume, встречаются только в «Палестинском сирийском лекционарии Евангелий», что убедительно доказывает, что арабский автор опирался на сирийский текст.⁴⁸⁸

Удаление канонических диакритических знаков для изучения корана на предмет сиро-арамейского происхождения может прояснить те отрывки, которые остаются неясными или содержат странные выражения. Кораническое повествование о почти принесении Авраамом в жертву своего сына содержит аят: «И когда они оба предались Аллаху и тот поверг его на лоб» (37:103).

Выражение, переведённое как «поверг его на лоб», – ва-таллаху ли-ль-джабини (wa-tallahu li’l jabin). Но слово джабин встречается в коране только в этом месте. Хотя мусульманские учёные толкуют это слово как «лоб» или «лицо», филолог Кристоф Люксенберг читает джабин как искажённое сирийское хаббин – «дрова». Буквы *дж* (ج) (джабин) и *х* (ح) (хаббин) отличаются всего одной точкой. Люксенберг читает ва-таллаху не как «уложил ниц», а, в свете сирийского *tla*, как «связал». А потому он предлагает перевод, гораздо более согласующийся с библейским повествованием: «Он привязал его к дровам».⁴⁸⁹

В одном хадисе, с богатом подтекстом, Умар вспоминает: «Я слышал, как Хишам ибн Хаким читал суру аль-Фуркан [сура 25 корана] при жизни посланника Аллаха, и я вслушивался в его чтение и заметил, что он читал несколькими способами, которым посланник Аллаха меня не учил». Умар, по рассказу, был настолько разгневан, что обошёлся с Хишамом грубо: «Я был готов наброситься на него во время его [молитвы], но сдержал гнев, и когда он завершил её, я накинул ему на шею его верхнюю одежду, схватил его за неё и сказал: “Кто научил тебя этой суре, которую я слышал в твоём чтении?”»

Ответ Хишама был для Умара так же неожидан, как равнодушие Мухаммеда к вариантам для Убайя: «Он ответил: “посланник Аллаха научил меня ей”. Я сказал: “Ты лжёшь, ибо посланник Аллаха научил меня ей иначе, чем тебе”. Тогда я потащил его к посланнику Аллаха и сказал [посланнику Аллаха]: “Я слышал, как этот человек читает суру аль-Фуркан способом, которому ты меня не учил!”»

Мухаммед, согласно хадису, поддержал Хишама, велев: «Отпусти его, [о Умар!] Читай, о Хишам!» пророк объяснил: «Она была ниспослана таким образом». Затем он повернулся к Умару и велел ему читать тоже. Снова Мухаммед сказал: «Она была ниспослана таким образом. Этот коран ниспослан для чтения семью разными способами, так читайте как легче для вас (или читайте столько, сколько вам легко)».⁴⁹⁰

В другой раз Мухаммед, как передают, подробнее объяснил это странное оправдание вариантов: Джибрил, пояснил он, «читал мне коран одним способом. Затем я попросил его [прочитать другим способом] и продолжал просить читать другими способами, и он читал несколькими способами, пока в конце не прочитал семью разными способами».⁴⁹¹

В своем руководстве по теологии корана “Улум аль-коран: введение в науку о коране» специалист по корану Ахмад фон Денффер объясняет, что во времена Мухаммеда «Арабские племена, разбросанные по всему полуострову, говорили на нескольких диалектах, каждый из которых содержал особые слова и идиомы.”⁴⁹² Именно это привело к созданию семи различных декламаций, которые, – говорит фон Денффер, – были разработаны для того, чтобы облегчить чтение, произношение и запоминание, поскольку во времена пророка многие люди были неграмотными”.⁴⁹³

Эти семь вариантов, утверждает он, были задуманы не для того, чтобы сеять раздор, а «чтобы объединить новую мусульманскую общину на основе одного общего языка – арабского курайшитов – с допущением незначительных вариаций в соответствии с разговорной речью».⁴⁹⁴

Тем не менее эти варианты действительно сеяли раздор, и уже это само по себе вызывает вопросы. Действительно ли правдоподобно, что Убайй и Умар так сильно гневались из-за вариантов, если единственное различие сводилось к диалекту – то есть к сдвигу в произношении слов? Von Denffer намекает, что здесь есть нечто большее, приводя мнения исламских учёных, чем именно были «семь разных способов», и тем самым показывает, что в некоторых рукописях корана действительно существуют варианты, противореча уверенным заявлениям исламских апологетов о чудесном сохранении Аллахом коранического текста от всяких изменений.

“Семь различных вариантов”, – утверждает фон Денффер, – по мнению некоторых ученых, могли быть разными диалектами арабского языка, в которых по-разному произносились слова, “что могло даже влиять на написание”.⁴⁹⁵ Другое его объяснение состоит в том, что варианты могли возникать из «использования синонимов в коране», то есть из факта, что «разнообразные выражения описывают одно и то же понятие».⁴⁹⁶ Он приводит пример из 101:5, где разные рукописи корана дают две разные фразы, обе означающие «чёсанная шерсть».⁴⁹⁷ В других рукописях, отмечает он, встречаются «несколько отличающиеся формулировки конкретного отрывка, например в 9:100: “Сады, под которыми текут реки”, которые некоторые читают как “Сады, из-под которых текут реки”, добавляя слово “из-под” к тексту».⁴⁹⁸ Некоторые различия могут проистекать просто из «разных способов чтения слов в коране, например слова “доверенности” в 23:8, которое может читаться как “доверенность” (ед. ч.) или “доверенности ” (мн. ч.) исходя из текста, где нет огласовок».⁴⁹⁹

Таким образом, фон Денффер и другие исламские учёные считают, что в рукописях корана есть некоторые различия, но они не влияют на совершенную, неизменную и постоянную природу этой книги.

Эти вариации могли существовать с самого начала. Фон Денффер сообщает, что среди сподвижников Мухаммеда Али ибн Аби Талиб и Зайд ибн Сабит были в числе тех, кто читал коран, предположительно по памяти, наряду с другими, лично знавшими Мухаммеда, включая Убайя ибн Ка‘ба и Абдуллаха ибн Масуда. Чтения этих сподвижников считались авторитетными. Фон Денффер не говорит, совпадали ли их чтения друг с другом или нет. Однако он отмечает, что «позже, когда мусульмане расселились по многим частям света, коран читался разнообразными способами, некоторые из которых не соответствовали принятому тексту и переданным чтениям от пророка и сподвижников. Это потребовало тщательной проверки и разграничения между тем, что является достоверным (сахих), и тем, что является сомнительным (шадх), то есть с чтением, отвергаемым мусульманами, поскольку оно отклоняется от стандартного текста.⁵⁰⁰

Необходимость отсеивать подлинное от неподлинного в тексте корана схожа с усилиями, которые Бухари и другие собиратели хадисов прилагали для проверки сообщений о словах и поступках Мухаммеда. Фон Денффер указывает, что «семь чтений» были «стандартизированы» в VIII веке, чтобы обеспечить целостность коранического текста. Затем, примерно через триста лет после того, как Мухаммед якобы получил коран, исламский учёный Ибн Муджахид (860–936) опубликовал книгу под названием «Семь чтений», в которой он обозначил семь приемлемых форм чтения корана (кираат), то есть семь вариантных форм текста, которые оставались в пределах приемлемой исламской ортодоксии.

Ибн Муджахид приписывает каждое из своих «чтений» разным учёным VIII века, но нельзя с уверенностью утверждать, действительно ли эти более ранние авторы передали их ему, или же он приписал их им, чтобы придать своей работе вид древности и подлинности. Вполне вероятно, что хадисы, в которых Мухаммед якобы говорит о том, что коран читается «семью разными способами», были придуманы, чтобы объяснить существование этих семи вариантов прочтения текста, которые к VIII, IX и X векам так широко распространились, что их нельзя было не замечать или уничтожить все их копии. Ибн Муджахид называет передатчиков (мутаватир) «семи чтений» следующими именами: Нафи (ум. 785); Ибн Касир (ум. 737); Ибн Амир (ум. 736); Абу Амр (ум. 770); Асим (ум. 744); Хамза (ум. 772); и аль-Киса’и (ум. 804).⁵⁰¹

Таким образом, ортодоксальный исламский учёный Ибн Муджахид не только признаёт существование семи различных версий текста корана, но и приписывает их людям, которые жили через сто и более лет после Мухаммеда (который, как считается, умер в 632 году). Предполагается, что эти семеро получали текст корана от сподвижников Мухаммеда, но примечательно, что они приписаны не самим сподвижникам, а более позднему поколению.

Разные кираат использовались в разных регионах исламского мира. Исламовед Аиша Бьюли объясняет, что в 815 году «в Басре читали кираат Абу Амра и Якуба, в Куфе использовали Хамзу и Асима, в Сирии – Ибн Амира, в Мекке – Ибн Касира, а в Медине – Нафи‘а».⁵⁰² И не только существовало семь расходящихся традиций самого текста корана, но и у каждой из них есть передатчики, указанные в исламской традиции, и обычно их больше одного. Среди передатчиков текста Нафи‘а – Варш (ум. 812), а среди передававших текст Асима – Хафс (ум. 796); та или иная традиция в впоследствии стали преобладать в разных местах исламского мира.

Между тем существовало ещё больше вариантов. Исламовед Shady Hekmat Nasser отметил, что учёный корана XI века Осман ибн Са‘ид ад-Дани «выбрал двух [наиболее авторитетных] учителей для каждого канонического чтения», но «не исключал других учителей как неканонических».⁵⁰³ Поскольку у каждого из семи первоначальных кираат имелось по два передатчика [учителя корана], а затем [из следующего поколения учеников вырастали новые учителя корана], также считавшиеся каноническими, то число различающихся текстовых традиций начинает умножаться экспоненциально. Вариантных чтений могло быть буквально тысячи.

Насер отмечает, что «Нафи [один из семи основных чтецов корана VIII века] передал своё чтение многим ученикам – их было пятнадцать, что является относительно большим числом по сравнению с тремя непосредственными учениками-передатчиками Ибн Касира. Очевидно, что проверка подлинности чтения Нафи началась непосредственно с поколения его непосредственных передатчиков и поколения их учеников, поскольку было много доступных для сравнения и подтверждения передач».⁵⁰⁴

Такая выверка и подтверждение, по мнению Насера, помогали мусульманам прийти к истинному каноническому тексту: «Ибн Муджахид получил чтение Нафи по восемнадцати различным каналам, что должно было привести к довольно последовательному и достоверному чтению Нафи».⁵⁰⁵ Но это могло привести и, скорее всего, приводило к появлению огромного количества вариантов.

Это тем более вероятно в свете того, что канонические передатчики выбирались не из-за предполагаемого знания якобы оригинального текста Османа, а порой по поразительно произвольным основаниям [в частности, по тому, сколько цепочек передач он создал]. Например, Нассер определяет «кандидатов, которые стали основными учителями чтения Нафи‘а», как «Исмаил ибн Джафар аль-Мадани, создавший три цепочки передачи, аль-Мусаййаби – три, Калун – четыре и Варш – три. Варш и Калун стали двумя каноническими учителями чтения Нафи‘а, хотя Исмаил ибн Джафар аль-Мадани продолжал оставаться очень важным учителями, часто цитируемым и упоминаемым в работах по кираат».⁵⁰⁶ Создание цепочек передачи считалось добродетелью, поскольку обеспечивало широкое распространение текста корана. Но каждый раз, когда этот текст переписывался, в традицию могли вноситься новые варианты.

Отметив, однако, что мединский Исмаил ибн Джафар аль-Мадани имел больше передатчиков, то есть последователей, чем Варш, Нассер спрашивает: «Почему и как Варш был выбран каноническим учителем чтения Нафи‘а вместо более сильного Исмаила ибн Джафара?»⁵⁰⁷ По-видимому, решение основывалось главным образом, если не исключительно, на местонахождении Варша: «Варш был известен тем, что поселился в Египте после обучения у Нафи‘а в Медине, что обязывало учёных по кираат путешествовать в Египет, чтобы учиться у Варша или получать его передачу [Варш переехал в Египет и там активно преподавал – его чтение стало доминирующим в Северной Африке]».⁵⁰⁸

В Медине было несколько чтецов корана, но в Египте Варш был единственным: «Естественно, любой собиратель кираата, который хотел изучить чтение Нафи как представителя мединской школы, отправлялся в аль-Мадину, чтобы учиться у непосредственных учеников Нафи, которые стали авторитетами в области чтения своего учителя». Три главных передатчика Нафи: Исмаил ибн Джафар, Калун и аль-Мусайяби – были мединцами. Они оставались в Медине и преподавали там до самой смерти, в отличие от Варша, который после того, как освоил чтение Нафи в Медине, переехал в Египет».⁵⁰⁹ Египет был важнейшим регионом в ранних исламских халифатах, поэтому версия Варша в конечном итоге стала распространённой, но не потому, что он славился особой надёжностью, а потому, что обосновался в Египте.

Проблема кираата усугубилась в XV веке, когда другой исламский учёный, аль-Джазари, добавил ещё три кираата, которые были признаны каноническими: кирааты Абу Джафара (ум. в 747 г.), Якуба (ум. в 820 г.) и Халафа (ум. в 843 г). Они отличаются от семи других чтений тем, что восходят к одному, а не ко многим передатчикам. Но при наличии десяти кираатов – а некоторые исламские авторитеты добавляют ещё четыре – возможности для вариаций просто поражают. Фон Денффер называет «соответствие письменному тексту Османа» одним из основных критериев для определения подлинности этих чтений. По-видимому, он считает само собой разумеющимся, что Осман на самом деле не сжёг все варианты корана, а сохранил те семь различных чтений, которым Джибрил якобы научил Мухаммеда.⁵¹⁰

Эти различные традиции, признанные исламскими учёными, привели к появлению ошеломляющего множества вариантов текста корана. Объясняя, как именно это произошло, исламский учёный Keith Small предполагает, что оригинальный коран или кораны были ниспосланы Мухаммеду, что, как мы уже видели, не очевидно, но в остальном даёт полезный обзор того, почему даже сегодня существует так много вариантов корана, несмотря на упорное отрицание со стороны исламских богословов и апологетов.

– Мухаммед оставил после себя противоречивую ситуацию, из-за множества форм чтения корана. Османский расм [основной консонантный текст корана] был разработан и введён в обращение, чтобы исправить эту ситуацию, хотя некоторые сборники сподвижников продолжали использоваться. Из-за несовершенства письменности [то есть из-за того, что в самых ранних рукописях корана не было достаточного количества знаков, чтобы отличать одни буквы от других] и из-за того, что имелось множество версий, к IV/X веку [900-м годам, четвёртому веку ислама] появилось по меньшей мере пятьдесят различных способов чтения корана. Действия Ибн Муджахида смогли ограничить их число семью, основанными на едином согласованном тексте, а позже были найдены ещё три, которые соответствовали тем же критериям. Затем из этих десяти было выделено ещё восемьдесят версий, по восемь для каждой из десяти. Десять, возможно, были уточняющим фактором, призванным пресечь злоупотребления в виде сорока с лишним неправильных декламаций, но затем они сами превратились в восемьдесят точных декламаций, и все они не были записаны до 936 [г. по РХ] =324 [г. х.].⁵¹¹

Даже некоторые ранние исламские авторитеты замечали и признавали существование этих вариантов. Правовед аль-Мазири (ум. в 1141 г.) предположил, что эти варианты появились из-за привычки добавлять комментарии к тексту корана.

– Что касается Ибн Масуда, то от него передано многое, включая не считающееся достоверным по мнению передатчиков. А то, что надёжно, но отличается от того, что мы говорим ( = читаем в нашем мусахфе), объясняется тем, что он записал в своём мусахфе некоторые правовые решения и тафсир, которые, по его мнению, не были кораном, но он считал [делать такие записи] возможным, видя в этом просто пергамент, на котором можно писать что угодно. Однако, Осман и община считали это запрещённым, чтобы с течением времени [эти записи] не приняли за коран. Аль-Мазири сказал: «Таким образом, разногласие сводится к вопросу [фикха], разрешено ли включать в мусхаф комментарии.⁵¹²

Учёный Ибн аль-Джазари (ум. 1206) предполагает, что смешение это начали еще сподвижники Мухаммеда: «Возможно, они (сподвижники) включали тафсир [толкование] в кираат [чтение], в качестве разъяснения и пояснения. Это потому, что они хорошо знали то, что получили непосредственно от пророка как коран, и были уверены, что не смешают одно с другим. И возможно, некоторые из них записывали его (то есть тафсир) рядом с ним (то есть кораном)».⁵¹³

Может и так, но объяснение сразу сталкивается с проблемой: в разных рукописях нет никаких указаний на различие между собственно текстом корана и тем, что предположительно является комментариями. Возможно, предполагалось, что чтец сам знает разницу. А может быть, у этих вариантов есть другое объяснение.

Вероятно, у этих вариантов есть иное объяснение, поскольку предпринимались согласованные усилия по их искоренению, начиная с самого Османа, который сжёг все варианты после того, как Зайд ибн Сабит завершил каноническую версию. Исламские апологеты видят в этой тенденции к унификации действие Аллаха. Аммар Хатиб [Ammar Khatib] и Назир Хан [Nazir Khan] из Института Якин [Yaqeen Institute] отходят от основной исламской позиции, признавая существование вариантов, но считают их частью осуществления продолжающегося плана Аллаха:

– Вариантное чтение было ниспослано Аллахом, но поскольку Аллах не намеревался включить его в окончательный коран, оно было оставлено в соответствии с предопределением (qada) Аллаха. Можно сказать, что в данном случае отмена рассматривается как действие, совершаемое по воле Аллаха (iradah kawniyah), а не как прямое указание (iradah shariyah). Воля Аллаха фактически исключила эти варианты прочтения из мусхафа этой уммы [исламского сообщества во всём мире], а поскольку история предопределена Аллахом, то коран, который мы держим в руках сегодня, – это именно тот коран, который Аллах хотел нам дать, и утрата вариантов, не вошедших в мусхаф, также была предопределена Аллахом. То, с чем мусульманская умма будет коллективно соглашаться (иджма), что она будет читать и практиковать, было известно Аллаху до сотворения Вселенной. С течением времени некоторые варианты чтения фактически исчезли по предопределению Аллаха, определившему единогласное мнения общины, – точно так же, как если бы такие чтения были отменены законом, – и именно это говорили некоторые учёные. Макки ибн Аби Талиб (ум. 437 г. х.) писал: «Что касается того, что находится в наших руках из корана, то это то, что соответствует письму (османского) мусхафа, из тех кираатов, с помощью которых был ниспослан коран и с которыми единогласно согласилась община. Те кирааты, которые отличаются от письма мусхафа, больше не используются». Таким образом, они как бы отменяются общим консенсусом по поводу текста мусхафа.⁵¹⁴

А потому, для правоверного мусульманина варианты не имеют значения. Утрата разделов корана и вымирание различных текстовых традиций – всё это проявления воли Аллаха. Эта точка зрения привела к попыткам, особенно в XX веке, стандартизировать канонический текст и добиться единообразия, которого, по мнению исламских богословов, должны придерживаться все копии корана.

Такая работа началась всерьёз в 1907 году в старейшем египетском университете аль-Азхар и заняли семнадцать лет, и её плодом стал коран, опубликованный в Каире в 1924 году и с тех пор ставший преобладающим изданием мусульманской священной книги во всём мире, поскольку получил широкое признание как точное отражение османовского текста. Это издание представляет традицию Хафса, происходящую от чтения одного из семи первоначальных передатчиков – Асима. Но как бы тщательно ни было составлено это издание, утверждение, что каирская версия верно отражает сохранённый текст Османа, на данном этапе – скорее догмат исламской веры, чем логичное заключение, основанное на доступных свидетельствах. Это, однако, вызывает мало споров среди мусульман, поскольку большинство сегодня даже не знают о существовании полностью отдельной и официально признанной рукописной традиции или о других вариантах помимо этой. Тем не менее, несмотря на эти огромные усилия по стандартизации, традиция Варша по-прежнему преобладает в западной и северо-западной Африке.

Большинство различий между традициями Хафса и Варша касаются орфографии, некоторые из которых могут быть значимыми. Есть также несколько случаев небольших, но недвусмысленных расхождений в смысле. Например, в коране 2:125⁵¹⁵ текст Хафса передаёт повеление Аллаха мусульманам: «Сделайте место стояния Ибрахима местом молитвы» [И вот, сделали мы этот дом сборищем для людей и надежным местом – Крачковский] В традиции Варша, однако, нет повелительного наклонения, и аят гласит просто: «Они сделали место стояния Ибрахима местом молитвы».⁵¹⁶ В коране Хафса 3:13 Аллах упоминает о битве при Бадре, в которой «одна армия сражалась на пути Аллаха, а другая, неверующая, была вдвое больше их, и они видели это своими глазами» [Было для вас знамение в двух отрядах, которые встретились: один отряд сражается на пути Аллаха, а другой – неверный. И увидели они их на взгляд вдвойне большими, чем они были – Крачковский]. По крайней мере, так в тексте Хафса. У Варша местоимение иное, так что текст читается «которое вы видели»,⁵¹⁷ а не «которое они видели».⁵¹⁸ В суре 3:146 корана Хафса задаётся вопрос: «А сколько было преданных, которые сражались с каждым из пророков?» [Сколько пророков, с которыми сражались многие толпы – Крачковский] У Варша вопрос звучит иначе:⁵¹⁹ «А сколько было преданных, которые были убиты?»⁵²⁰

В последние десятилетия было опубликовано множество других коранов, орфография которых заметно отличается от каирского текста.⁵²¹ В 1998 году в Саудовской Аравии, в Комплексе короля Фахда по изданию Священного корана, было выпущено издание, в котором в суре «Фатиха» Аллах назван «Властелином Судного дня» (1:4). Слово «малик» означает «властелин» и пишется с длинным алифом (ā). Однако с коротким алифом это слово означает «господин» или «царь».⁵²² «Царь Судного дня» – именно так этот аят переводится в некоторых других текстах корана, в том числе в тексте, опубликованном в Стамбуле в 1993 году.⁵²³

Этот вариант относительно известен. Сайид Абуль Аля Маудуди отметил в 1971 году, что в некоторых рукописях корана 1:4 Аллах назван «владыкой дня суда», а в других – «царем дня суда», но настаивал, что мусульманам не стоит беспокоиться: «Эти два чтения лишь делают смысл аята ещё яснее».⁵²⁴

Это не единственное различие в тексте первой суры корана, Фатихи, или «Открывающей». Эта сура – самая распространённая молитва в исламе; правоверный мусульманин, совершающий молитву пять раз в день, повторяет её семнадцать раз ежедневно. Однако как молитва и литургический текст она, возможно, была добавлена в коран позже. Согласно хадисам, у Абдуллы ибн Масуда, одного из сподвижников Мухаммеда, в его версии корана не было этой суры, и другие ранние исламские авторитеты также высказывали сомнения по поводу её включения в коран.⁵²⁵ Сура не вписывается в остальной коран тем, что она произнесена от лица верующего, возносящего молитву и хвалу Аллаху, а не Аллахом, обращающимся к Мухаммеду. Исламская ортодоксия утверждает, что Аллах – говорящий во всех частях корана, поэтому в Фатихе верующий должен понять сам, что здесь божество объясняет, как следует молиться ему, не поясняя прямо, что это такое он делает.

Не только существовала ранняя неопределённость относительно включения Фатихи в коран, но есть и другие вариации в её тексте помимо 1:3. Одна версия молитвы, циркулирующая среди шиитов, обращается к Аллаху: «Ты направляешь нас на путь праведного», вместо канонического «Веди нас по дороге прямой» (1:6). Историк Arthur Jeffery обнаружил в Каире руководство по исламскому праву школы шафиитов, в котором содержался тот же вариант, а также другие отступления от канонического текста.⁵²⁶

По меньшей мере один вариант в современных коранах содержит прямое противоречие. Традиция Хафса передаёт коран 3:158 так: «И если вы умрете или будете убиты, то, конечно, к Аллаху вы будете собраны». С другой стороны, коран, опубликованный в Тегеране в 1978 году, утверждает: «И если вы умрёте или будете убиты, то, воистину, не к Аллаху вы будете собраны».⁵²⁷

Шииты имеют свои собственные кираат. Мусульманский географ и историк Ахмад аль-Якуби (ум. 897) утверждает: «Говорят, что Али ибн Аби Талиб составлял издание корана, когда пророк Аллаха скончался, и он привёз его на верблюде и сказал: “Это коран, который я составил”».⁵²⁸

Столетие спустя шиитский персидский энциклопедист Ибн ан-Надим утверждал, что у потомков Али всё ещё хранилась почти полная копия корана Али. Главное различие между шиитами и суннитами заключалось в том, что шииты считали, что вождём мусульман должен быть родственник Мухаммеда. А потому шииты утверждали, что в версии корана, составленной Османом, материал, благоприятный для ахль аль-байт – «людей дома», то есть семьи Мухаммеда, – либо опущен, либо отредактирован с изменением смысла.

Коран говорит: «Поистине, Аллах избрал Адама и Нуха и род Ибрахима и род Имрана пред мирами» (3:33). Однако в 1843 году исследователь корана Мирза Александр Казем-Бег предположил, что первоначальная версия этого отрывка гласила: «Воистину, Аллах избрал Адама и Нуха, и род Ибрахима, и род Мухаммеда над мирами» – в соответствии со значением, которое шииты придают семье Мухаммеда.⁵²⁹

Среди других измененных по мнению шиитов отрывков, чтобы убрать доказательства правоты их позиции, находится аят 2:59, который в настоящее время звучит так: «Но те, кто творил зло, изменили сказанное им, и мы ниспослали на тех, кто творил зло, наказание с небес за то, что они упорно не повиновались» [И заменили те, которые были несправедливы, словом другим, чем им было сказано. И низвели мы на тех, которые были несправедливы, наказание с неба за то, что они были нечестивы – Крачковский]. Шиитская версия: «Но те, кто причинил зло семье Мухаммеда, изменили сказанное им, и мы ниспослали на тех, кто причинил зло семье Мухаммеда, наказание с небес за то, что они дерзко ослушались».⁵³⁰

Коран 3:7 гласит: «Он – тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть стихи, расположенные в порядке, которые – мать книги; и другие – сходные по смыслу. Те же, в сердцах которых уклонение, – они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь смятения и домогаясь толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха. И твердые в знаниях говорят: «Мы уверовали в него; все – от нашего Господа». Шиитское чтение последней части отрывка: «Но не знает его толкования никто, кроме Аллаха. А твёрдые в знании знают и говорят: “Мы веруем в него. Всё – от Господа нашего”». Те, кто «твёрд в знании», знают истинное толкование загадочных отрывков корана, тогда как в стандартной суннитской версии они не знают, а лишь подтверждают свою веру в него. В шиитском прочтении подразумевается, что твёрдыми в своих знаниях являются сами шииты.

Некоторые шиитские варианты совершенно явно предписывают мусульманам повиноваться дому Мухаммеда, то есть шиитскому руководству. «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас. Если же вы препираетесь о чем-нибудь, то верните это Аллаху и посланнику, если вы веруете в Аллаха и в последний день. Это – лучше и прекраснее по исходу», – говорит коран 4:59. Шиитский вариант ясно указывает, кому следует повиноваться: «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас – семье Мухаммеда. Если же вы разойдётесь во мнении о чём-либо, то обратитесь с этим к Аллаху и посланнику, если вы веруете в Аллаха и в Последний день. Это – лучше и прекраснее по исходу [дел]».⁵³¹

Однако Муджан Момен, исследователь шиитского ислама, отмечает, что среди ранних шиитов не было единого мнения по вопросу о том, действительно ли коран был изменён. Некоторые «верили, что коран был изменён, а некоторые его части были скрыты».⁵³² Известно, что этой точки зрения придерживалась могущественная и влиятельная семья ан-Навави, которая процветала в VIII–XI веках (по РХ) и дала миру множество исламских учёных и богословов. Шиитский собиратель хадисов аль-Кулайни (ум. в 940 г.) «похоже, подтвердил эту точку зрения в нескольких переданных им хадисах».⁵³³

Другой известный шиитский учёный аль-Муфид (ум. 1022) «похоже, при жизни несколько раз менял свою точку зрения по этому вопросу. В ранних работах он, по-видимому, принимал, что части корана были вырезаны врагами имамов, хотя даже тогда отказывался утверждать, что что-либо было добавлено. В поздних же работах аль-Муфид переосмыслил понятие пропусков в тексте корана, заявив, что текст корана полон (хотя он допускал, что порядок частей может быть изменён), но то, что было опущено, – это авторитетное толкование текста самого Али [которое он знал как имам и наследник пророческого знания]. Таким образом, аль-Муфид и большинство последующих шиитских авторов присоединились к остальному исламскому миру и признали текст корана [полным по букве] в редакции Османа».⁵³⁴

Однако Артур Джеффри отмечает, что «возражения шиитов против османской редакции текста появились очень рано», что ясно «из того, что ортодоксальные сунниты сочли необходимым изобрести традиции, где Али выражал безоговорочное одобрение текста Османа».⁵³⁵ Тем не менее, Джеффри исследует списки вариантов прочтения корана Зайдом ибн Али, правнуком Али ибн Аби Талиба, и находит сотни отступлений от османского текста, но предупреждает, что даже они, вероятно, дают лишь частичную картину: «Мы должны помнить, что это лишь то, что дошло до нас в суннитских источниках, в которых... было принято записывать только те варианты чтения, которые не слишком сильно отличались от общепринятого текста».⁵³⁶ Другие варианты могли отличаться в большей степени. Однако и в этом случае наличие каких-либо вариантов, пусть даже незначительных, свидетельствует о гораздо более гибком подходе к корану, чем тот, о котором говорится в исламской традиции, где упоминается, что домашняя овца съела один отрывок, а другие были забыты и утеряны.

Около 1655 года в Индии была опубликована книга на персидском языке «Дабистан-и мазахиб» («Школа религий»), содержащая тексты двух глав корана – суры аль-Вилайя («О опеке») и суры ан-Нураййн («О двух светах»). Эти две главы явно предназначены для укрепления шиитской позиции. Аль-Вилайя гласит: «О вы, которые уверовали! Уверуйте в пророка и в опекуна, которых мы послали; они поведут вас прямым путём. Порок и опекун [принадлежат] друг другу, и я – всезнающий, опытный».⁵³⁷ Пророк, разумеется, – Мухаммед, а опекун – Али ибн Аби Талиб. Подобным образом ан-Нураййн говорит: «О вы, которые уверовали! Уверуйте в два света. Он ниспослал их вам, предупреждая о мучениях Великого дня – два света, исходящих друг из друга, ибо я – всеслышащий, всезнающий».⁵³⁸ Два света, очевидно, – Мухаммед и Али.

Упоминаний в сохранившейся литературе до публикации «Дабистан-и мазахиб» об этих сурах нет, хотя арабские версии обеих обнаружены в Банкипуре (Индия) в 1912 году в рукописи корана, которой было по меньшей мере 200–300 лет.⁵³⁹ Историк и филолог William St. Clair Tisdall объясняет почему:

– Читатель (особенно из тех, кто читает на оригинальном арабском языке) неизбежно приходит к выводу, что все эти дополнения – за исключением, возможно, суры «Ан-Нурайн» – являются подделками. Стиль имитирует стиль корана, но не всегда удачно. В тексте есть грамматические ошибки, если только они не допущены переписчиком. Иногда слова употребляются в значениях, которые появились в арабском языке, значительно позже, чем сам коран. Однако в основном эти стихи представляют собой выдержки из корана, взятые из контекста. Количество повторений свидетельствует о решимости автора во что бы то ни стало доказать то, что он хотел доказать. Если бы удалось доказать, что хотя бы один из этих отрывков является подлинным и действительно входил в состав корана, когда он вышел из-под пера Мухаммеда – или с его уст, – то, несомненно, шиитская форма ислама доказала бы своё превосходство над суннитской, а вся линия халифов со времён Али, вместе с тремя предшественниками, должна быть признана узурпаторами.⁵⁴⁰

Нет сомнений, учитывая их позднее появление и явный апологетический характер, что эти две шиитские суры – подделки. Но учитывая обилие грамматических ошибок в самом коране и его частые повторы, можно было бы понять Тисдалла, если бы он утверждал, что именно такие особенности двух новых сур доказывают их подлинность.

Хотя большинство вариантов в рукописях корана незначительны, существуют и такие кораны, которые меняют смысл соответствующего отрывка. Стандартный перевод одного спорного места гласит: «Господи, я поселил из моего потомства в долине, не имеющей злаков, у Твоего дома священного. Господи наш! Пусть они выстаивают молитву, и сделай сердца людей склоняющимися к ним и отдели их плодами, – может быть, они будут благодарны!» (14:37). В других рукописях, однако, второе предложение читается: «Так наполни ты⁵⁴¹ сердца некоторых людей любовью к ним и надели их плодами, – быть может, они будут благодарны».⁵⁴² В иных рукописях говорится о том, чтобы люди «наполнили свою группу любовью к ним», а не свои «сердца».⁵⁴³

Аналогично коран 14:41 читается: «Господи наш! Прости мне, и моим родителям, и верующим в тот день, когда наступит расчет!».⁵⁴⁴ Однако семнадцать ранних рукописей корана пропускают одну букву (алиф), что могло бы сделать отрывок читаемым как: «Господи наш! Прости меня, моих детей и верующих в День, когда будет представлен счёт».⁵⁴⁵

Ни одно из этих расхождений в толковании (даже противоречие) не является настолько существенным, чтобы повлиять на исламскую доктрину или практику. Но само наличие расхождений, как и многочисленные намёки на христианско-сирийские заимствования, говорит о том, что коран – это результат работы многих людей и что его текст в какой-то момент был более изменчивым, чем признаёт исламская ортодоксия. При изучении истоков ислама эта изменчивость приобретает немалое значение. Как и многое другое в общепринятой версии зарождения ислама, стандартное исламское объяснение происхождения корана не выдерживает столкновения с фактами.

В 1972 году на чердаке Великой мечети в Сана (Йемен) нашли очень ранние фрагменты корана. Gerd-R. Puin подробно изучил «фрагменты примерно девятисот разных пергаментных музахфов», то есть рукописных копий корана, и обнаружил, что многие содержат отклонения от стандартного текста.⁵⁴⁶ Многие из этих вариантов ранее не встречались. Между 1982 и 1985 годами исламские учёные опубликовали массивное восьми томное собрание всех известных на тот момент вариантов корана. В нём было около десяти тысяч таких вариантов, включая около тысячи, где отличался сам основной текст, а не только гласные или диакритические знаки, добавленные в рукописи корана позже основного консонантного текста.

[Исламские учёные] объясняю эти различия тем, что разные передатчики допускали разные канонические прочтения, но Пуэн утверждает, что в рукописях Сана «гораздо больше кираатов, чем указано в старых источниках». То есть во фрагментах корана, сохранившихся в Сана, больше вариаций, чем исламские авторитеты (из тех, кто вообще признают наличие каких-либо вариаций в тексте корана) считают законными, относя [такие разночтения] к одному из канонических кираатов. Пуэн заключает: «Следовательно, системы из семи, десяти или четырнадцати кираатов моложе, чем варианты, встречающиеся в Санаа».⁵⁴⁷ Другими словами, рукописи корана «Сана» предшествуют кодификации разных вариантов корана и относятся ко времени, когда его текст подвергался более значительным изменениям, чем позже.

Один из этих манускриптов стал известен как палимпсест Саны, то есть текст, написанный поверх более раннего текста, который был стёрт, но его следы всё ещё видны на пергаменте. Он датируется концом VII или началом VIII века. Верхний слой содержит стандартный текст Османского корана, но в нижнем, более древнем тексте встречаются многочисленные отклонения от современной формулировки корана. «Исследователи Behnam Sadeghi и Mohsen Goudarzi предполагают, что нижний текст – это часть корана, принадлежавшая одному из сподвижников Мухаммеда, Абдуллаху ибн Масуду. В исламской традиции его считают одним из источников текста Абу Абд ар-Рахмана ас-Сулами, который, в свою очередь, передал этот текст Асиму – одному из семи канонических чтецов и основному передатчику текста Хафса. А текст Хафса стал стандартным для большей части исламского мира».⁵⁴⁸ Текст Абдуллы ибн Масуда, утверждают Садеги и Гударзи, был основан на неком “Пророческом прототипе” [гипотетическом исходном тексте корана, по их мнению, существовавшем при жизни Мухаммеда и содержащим то, что пророк действительно диктовал или одобрял]; однако это утверждение делает его отступления от современного стандартного текста Хафса еще более удивительным.⁵⁴⁹

Другая исследовательница, подробно изучавшая санааский палимпсест, Elisabeth Puin, согласна с тем, что нижний текст представляет собой «коран, не принадлежащий Осману», но отвергает возможность того, что это текст Абдуллы ибн Масуда, из-за отсутствия доказательств. Она предполагает, что нижний текст – копия корана, которую перерабатывали, чтобы привести в большее соответствие с каноническим текстом.⁵⁵⁰ Мусульманская исследовательница Asma Hilali отвергает это, поскольку, судя по чернилам, которыми написан нижний текст, он, скорее всего, был не виден, когда писали верхний текст. «Это означает, – говорит она, – что верхний текст был написан не для того, чтобы исправить нижний».⁵⁵¹

Возможно, так и есть, но уже факт наличия в нижнем тексте отклонений от ныне общепринятой стандартной версии Хафса значим сам по себе, независимо от окончательного объяснения этих вариантов. Эти варианты показывают, что в VII веке, когда Мухаммед, как считается, получил коран, а Осман систематизировал и стандартизировал его, текст на самом деле редактировался и пересматривался.

Одним из таких вариантов является порядок расположения глав (сур) в коране. Gerd-R. Puin обнаружил, что в некоторых мусхафах «Сана» главы корана расположены в порядке, отличном от канонического. Это ещё одно свидетельство того, что коран не был централизованно кодифицирован и стандартизирован под руководством Османа, а претерпел длительный период изменений.

И это не просто незначительное различие. Ибо здесь мы снова сталкиваемся с противоречием каноническому описанию происхождения ислама. В своей книге «Географическая история корана», опубликованной в 1936 году, индийский мусульманский писатель Syed Muzaffar-Ud-Din Nadvi недвусмысленно заявляет: «Не верно утверждать, что аяты и главы корана были собраны после смерти пророка; ибо существуют убедительные исторические доказательства того, что все они собраны и все суры (главы) названы под прямым руководством самого пророка».⁵⁵²

Как показывают рукописи Саны это вовсе не так.

Даже если не принимать во внимание расхождения, встречающиеся в различных рукописях корана, все равно в каноническом тексте корана есть явные признаки его изменений. Это ещё раз подтверждает малую вероятность того, что коран написан одним человеком, будь то историческая личность по имени Мухаммед или кто-то другой. Скорее, эти свидетельства об изменениях указывают на то, что текст подвергался серьёзной переработке, что согласуется с версией, что он создавался несколькими людьми в течение долгого времени.

Выдающийся исследователь корана Richard Bell (1876–1952) тщательно изучил коранический текст и выявил множество признаков того, что он подвергался изменениям. Отсутствие связности и внутренние противоречия – два наиболее распространённых указания на это. Один любопытный отрывок, на который обратил внимание Белл, содержится в полемике против иудеев и христиан (2:116–121):

«2:116. И сказали они: «Взял Аллах для Себя ребенка». Хвала Ему! Да, Ему принадлежит все, что на небесах и на земле! Все Ему покоряются!

2:117. Он – творец небес и земли, а когда он решит какое-нибудь дело, то только говорит ему: «Будь!» – и оно бывает.

2:118. Говорят те, которые не знают: «Если бы заговорил с нами Аллах или пришло бы к нам знамение!» Так говорили и те, которые были до них, подобное их словам: похожи сердца их. Мы уже разъяснили знамения для людей, которые убеждены.

2:119. Вот мы послали тебя добрым вестником об истине и увещевателем, и ты не будешь спрошен об обитателях огня.

2:120. И никогда не будут довольны тобой ни иудеи, ни христиане, пока ты не последуешь за их учением. Скажи: «Поистине, путь Аллаха есть настоящий путь!», – а если ты последуешь за их страстями после пришедшего к тебе истинного знания, то не будет тебе от Аллаха ни близкого, ни помощника.

2:121. Те, кому мы даровали писание, читают его достойным чтением – те веруют в него. А если кто не верует в него – те будут в убытке».

Белл отмечает, что все полемические утверждения в стихах 2:116–117 являются ответом на утверждение в стихе 2:120 о том, что иудеи и христиане никогда не будут довольны мусульманами, пока те не примут их религию. Он предполагает, что эти аяты были добавлены позже и изначально должны были следовать за аятом 2:120.⁵⁵³ Но в аятах 2:118 и 2:119 появляется аргумент против другой группы людей – тех, кто требует чудес от мусульманского пророка, чьи единственные чудеса – это сами аяты корана. В нынешнем коране эти аяты необъяснимым образом прерывают полемику с «людьми Писания». Если их переставить в таком порядке, то отрывок будет гораздо логичнее:

«2:120. И никогда не будут довольны тобой ни иудеи, ни христиане, пока ты не последуешь за их учением. Скажи: «Поистине, путь Аллаха есть настоящий путь!», – а если ты последуешь за их страстями после пришедшего к тебе истинного знания, то не будет тебе от Аллаха ни близкого, ни помощника.

2:116. И сказали они: «Взял Аллах для Себя ребенка». Хвала Ему! Да, Ему принадлежит все, что на небесах и на земле! Все Ему покоряются!

2:117. Он – творец небес и земли, а когда он решит какое-нибудь дело, то только говорит ему: «Будь!» – и оно бывает.

2:121. Те, кому мы даровали писание, читают его достойным чтением – те веруют в него. А если кто не верует в него – те будут в убытке».

Белл также отмечает, что в отрывке из 4:23–26, где говорится о женщинах, допустимых и недопустимых для брака, текст подвергся значительной обработке:

«4:23. И запрещены вам ваши матери, и ваши дочери, и ваши сестры, и ваши тетки по отцу и матери, и дочери брата, и дочери сестры, и ваши матери, которые вас вскормили, и ваши сестры по кормлению, и матери ваших жен, и ваши воспитанницы, которые под вашим покровительством от ваших жен, к которым вы уже вошли; а если вы еще не вошли к ним, то нет греха на вас; и жены ваших сыновей, которые от ваших чресл; и – объединять двух сестер, если это не было раньше. Поистине, Аллах прощающ, милосерд!

4:24. И – замужние из женщин, если ими не овладели ваши десницы по писанию Аллаха над вами. И разрешено вам в том, что за этим, искать своим имуществом, соблюдая целомудрие, не распутничая. А за то, чем вы пользуетесь от них, давайте им их награду по установлению. И нет греха над вами, в чем вы согласитесь между собой после установления. Поистине, Аллах – знающий, мудрый!

4:25. А кто из вас не обладает достатком, чтобы жениться на охраняемых верующих, то – из тех, которыми овладели десницы ваши, из ваших верующих рабынь. Поистине, Аллах лучше знает вашу веру. Вы – одни от других. Женитесь же на них с дозволения их семей и давайте им их плату с достоинством, – целомудренным, не распутничающим и не берущим приятелей. И если они были целомудренны... А если совершат мерзость, то им – половина того, что целомудренным, из наказания. Это – тем из вас, кто боится тягости. А если вы будете терпеливы, то это – лучше для вас. Поистине, Аллах – прощающий, милосердный!

4:26. Аллах хочет разъяснить вам и вести вас по обычаям тех, которые были до вас, и обратиться к вам. Поистине, Аллах – знающий, мудрый!»

Белл утверждает, что «законы о браке в суре IV это яркий пример добавления нового к уже завершённому отрывку, без устранения возникающего противоречия. В 4:23, по словам Белла, «перечисляются запрещённые степени родства и приводится список из Книги Моисея с некоторыми поправками на арабские обычаи». Белл утверждает, что это было сделано намеренно, о чём свидетельствует 4:26: «Аллах хочет разъяснить вам и вести вас по обычаям тех, которые были до вас». Но, продолжает Белл, «впоследствии... возникла необходимость в некотором послаблении». Поэтому был добавлен аят 4:25, «разрешающий брак с рабынями», и наконец аят 4:24, который «даёт широкую свободу».

Белл указывает, что схожие окончания 4:24 (Аллах – знающий, мудрый!), первой части 4:25 (Аллах лучше знает вашу веру) и второй части 4:26 (Аллах – знающий, мудрый!) показывают, что [возможно] «были внесены изменения».⁵⁵⁴ Повторение целых фраз могло быть крайне неуклюжей попыткой придать смысл сказанному и превратить прозу в поэзию.⁵⁵⁵

В коране можно найти множество отрывков, где такие повторяющиеся фразы являются единственным объединяющим элементом. Коран поразительно лишён связного повествования.⁵⁵⁶ Мусульмане на Западе часто утверждают, что те, кто указывает на жестокие и полные ненависти отрывки из него, вырывают их из контекста, но контекста там практически нет.

Когда мы читаем эпизод корана, который вдруг прерывается, а затем возобновляется, вполне разумно предположить, что целостность эпизода была нарушена. Такие прерывания встречаются в коране довольно часто. Например, коран 2:221–242. Семнадцать стихов подряд обсуждают женщин, брак и развод, но вдруг аяты 2:238–239 прерывают обсуждение, побуждая мусульман соблюдать регулярные молитвы и инструктируя, как совершать молитвы в страхе перед врагом. Затем, так же внезапно, отрывок возвращается к прежней теме 2:2401–241. Эти два промежуточных аята, 2:238–239, не имеют отношения ни к предыдущему, ни к последующему.

Считается, что современный текст корана основан на версии, распространённой Османом, но прямых доказательств этому нет. Только отдельные фрагменты коранических манускриптов датируются VII веком, и поскольку они в основном не содержат диакритических знаков, то нет никакой уверенности, что они изначально были написаны как коран, а не как какой-то другой документ, позже приспособленный под коран.⁵⁵⁷ Также невозможно сказать, какие изменения могли совершаться до времени самых ранних сохранившихся манускриптов.⁵⁵⁸

Историк John Gilchrist отмечает, что «Самаркандский кодекс и Кодекс Топкапы, очевидно, являются двумя старейшими из сохранившихся крупных рукописей корана, но их происхождение нельзя отнести ранее второго века ислама. Приходится сделать вывод, что более ранних рукописей не сохранилось. Самые древние из сохранившихся рукописей корана датируются периодом не ранее чем через сто лет после смерти Мухаммеда».⁵⁵⁹

Существуют довольно древние фрагменты корана. Один из них хранится в библиотеке Тюбингенского университета в Германии и датируется периодом между 649 и 675 годами. Но не сохранилось ни одной полной копии корана, датируемой первым веком арабских завоеваний.⁵⁶⁰ По словам историка John Wansbrough, «нет ни одного мусульманского литературного произведения, которое можно было бы датировать периодом ранее 800 года по РХ», то есть более чем через полтора века после предполагаемой смерти Мухаммеда.⁵⁶¹

Ситуация изменилась летом 2015 года, когда Alba Fedeli, аспирантка Бирмингемского университета в Англии, обнаружила две страницы древнего корана, содержащие отрывки из глав с 18-й по 20-ю. Это была знаменательная находка: Бирмингемский университет заявил, что этот фрагмент является «одним из самых ранних сохранившихся письменных свидетельств об исламской священной книге».⁵⁶²

По мнению профессора Бирмингемского университета David Thomas, эти фрагменты «вполне могут относить нас к нескольким годам после фактического основания ислама».⁵⁶³ Он добавил: «Теперь в нашей коллекции находится должно быть один из самых старых коранов в мире. Возможно, не самый старый. Но если датировка, которую нам дали, хоть сколько-нибудь надёжна, то у нас есть фрагменты корана, переписанные человеком, который либо лично знал пророка Мухаммеда, либо знал кого-то, кто его знал».⁵⁶⁴

Фрагменты так долго оставались незамеченными, потому что «на протяжении многих лет рукопись была неправильно сброшюрована вместе с листами похожего коранического манускрипта, датируемого концом VII века».⁵⁶⁵

Томас утверждал, что фрагменты подтверждают традиционное исламское представление о чудесном сохранении коранического текста на протяжении четырнадцати веков: «Эти части очень близкой к тому корану, который читают сегодня, что доказывает, будто текст претерпел мало изменений или вообще не изменился и датируется временем, очень близким к тому, когда он был ниспослан».⁵⁶⁶

Подобным образом исламский апологет Omid Safi, директор Центра исламских исследований Дюкского университета, заявил, что фрагменты предоставляют «дополнительные доказательства позиции классической исламской традиции, что коран в его нынешнем виде – документ VII века».⁵⁶⁷

Томас, по сообщению New York Times, указывал и на другие последствия открытия, заявив, что оно даёт «удивительно помогает разрешить научный спор о том, был ли священный текст действительно записан при жизни пророка или составлен годы спустя после устной передачи. Открытие также наполнило радостью веру, переживающей внутренние разделения и внешнее давление».⁵⁶⁸

Куратор персидского и турецкого отдела Британской библиотеки в Лондоне Muhammad Isa Waley сказал, что открытие «захватывающее», и добавил: «Теперь мы знаем, что эти два листа, написанные красивым и удивительно разборчивым хиджазским письмом, почти наверняка датируются временем первых трёх халифов».⁵⁶⁹ Мустафа Шах из Школы восточных и африканских исследований Лондонского университета уверен: «Эта рукопись подтверждает традиционные сведения о происхождении корана».⁵⁷⁰

Однако среди этой радости и восторга саудовский исследователь Saud al-Sarhan из Центра исследований и исламских наук имени короля Фейсала в Эр-Рияде внёс диссонанс, заявив, что «он сомневается, что найденный в Бирмингеме манускрипт так стар, как утверждают исследователи, отмечая, что его арабское письмо содержит точки и разделение глав – особенности, введённые позже. Он также сказал, что датировка пергамента, на котором написан текст, не доказывает, когда именно он был написан. Пергаменты иногда отмывали и использовали повторно позже».⁵⁷¹ Сархан добавил, что открытие всё равно мало что меняет, поскольку мусульмане верят, что «коран не изменился со времён пророка Мухаммеда».⁵⁷²

Graham Bench из Центра масс-спектрометрии в Ливерморской национальной лаборатории имени Лоуренса также призвал к осторожности: «На самом деле вы датируете пергамент, но не датируете чернила. Вы предполагаете, что пергамент или веленевая бумага были использованы в течение нескольких лет после изготовления, и это разумное предположение, но не бесспорное. Другой саудовский исламский учёный, Abdul Sattar Al Halouji, согласился с этим: «Невозможно установить, что пергаменты были написаны во времена пророка… Университет должен был исследовать чернила, а не кожу, на которой они были написаны».⁵⁷³

Саудовский археолог Adnan Al Sharif из Университета Умм аль-Кура обнаружил и другие расхождения: «Возможно, рукопись относится ко времени правления Османа ибн Аффана, который стал халифом спустя много лет после смерти пророка, – сказал он. – Во времена пророка (мир ему и благословение) коран не был систематизирован и не имел своего нынешнего вида. Кроме того, не использовались цвета». Но на бирмингемских фрагментах есть цвета. Аль-Шариф объясняет: «Одним из них является разделение красным цветом между Бисмиллой и двумя сурами – Марьям и Таха. Во времена пророка не было принято разделять суры. Эта копия, по-видимому, составлена в [ином] порядке, чем во времена пророка».⁵⁷⁴

Ещё одна проблема [неверного объяснения результатов]. Университет заявил: «Радиоуглеродный анализ датировал пергамент, на котором написан текст, периодом между 568 и 645 годами по РХ с точностью 95,4%».⁵⁷⁵ Издание The National из ОАЭ заключило: «Поскольку пророк Мухаммед жил с 570 по 632 год по РХ, это означает, что в самом позднем варианте фрагмент⁵⁷⁶ создан не позднее чем через 13 лет после его смерти».⁵⁷⁷

В самом позднем варианте фрагмент создан…. А как насчёт самого раннего? Мог ли быть создан фрагмент корана за два года до рождения Мухаммеда? И если фрагменты действительно датируются периодом между 568 и 610 годами, то они появились еще до того, как Мухаммед провозгласил себя пророком. Keith Small отметил, что возможность раннего датирования «поддерживает теории о происхождении корана, по которым Мухаммед и его ранние последователи использовали уже существовавший текст и приспособили его под свои политические и теологические цели, а не получали откровения с небес».⁵⁷⁸

Этот уже существовавший текст мог быть написан вовсе не на арабском…

Переводчик корана XX века Mohammed Marmaduke Pickthall, англичанин, принявший ислам, однажды заявил, что коран на арабском – это «неподражаемая симфония, сами звуки которой заставляют людей плакать и приходить в экстаз».⁵⁷⁹ Пиктхолл не стал бы утверждать то же самое о любом переводе мусульманской священной книги, включая свой собственный английский перевод. Для мусульман арабский язык корана исключительно важен, а потому на любом другом языке книга ещё может передавать смысл корана, но уже не является по-настоящему кораном.

Это убеждение проистекает из самого корана, который так часто настаивает на своём арабском характере, что исламские теологи вполне понятно восприняли арабский как часть самой сущности корана. Коран говорит, что он написан «на ясном арабском языке» (16:103). «Мы ниспослали его, как арабский судебник» (13:37). Это «послание Господа миров», и «Снизошел с ним дух верный, на твое сердце, чтобы оказаться тебе из числа увещающих, на языке арабском, ясном» (26:192–195).

Аллах говорит, «Мы ниспослали ее в виде арабского корана, – может быть, вы уразумеете!» (12:2). «Мы сделали ее арабским кораном, – может быть, вы уразумеете!» (43:3). Коран не только руководство к пониманию, но и предназначен для тех арабоязычных, кто уже постигает его послание: это «книга, стихи которой разъяснены в виде арабского корана для людей, которые знают» (41:3). Аллах даже объясняет, что если бы он ниспослал коран на другом языке, люди жаловались бы: «а если бы мы сделали его кораном иноязычным, то они сказали бы: «Если бы то были изложены ясно его стихи!» Разве же иноязычный и арабский!» (41:44). Это, проще говоря, «арабский коран» (12:2; 20:113; 39:28; 41:3; 42:7).

Исламская традиция подкрепляет эту мысль. В одном хадисе ранний мусульманин аль-Хасан передаёт слова филолога и факиха IX века: «Я слышал, как Абу Убайда говорил, что тот, кто утверждает, будто в коране есть что-то помимо арабского языка, выдвигает серьёзное обвинение против Аллаха, и он привёл аят “Воистину, мы сделали его арабским кораном”».⁵⁸⁰

Ибн Касир, автор знаменитого средневекового тафсира корана, который до сих пор широко читают мусульмане, развил ортодоксальное воззрение: «Арабский язык – самый красноречивый, ясный, глубокий и выразительный для смыслов, которые могут возникнуть в уме. Поэтому самая почитаемая Книга была ниспослана на самом почитаемом языке, самому почитаемому пророку и посланнику, доставлена самым почитаемым ангелом, в самой почитаемой земле на земле, и её ниспослание началось в самый почитаемый месяц года – рамадан. Поэтому коран совершенен во всех отношениях».⁵⁸¹

Остается одна проблема, касающееся утверждения, что коран написан на арабском, – похоже это неправда. Даже самое поверхностное изучение показывает, что «самая почитаемая Книга» в своей первоначальной форме на самом деле не написана «на самом почитаемом языке».

То, что коран часто утверждает, что он ниспослан на арабском языке, само по себе вызывает вопросы. Зачем ясной и легко понимаемой книге нужно неоднократно подчёркивать, что она ясна и легко понимаема? Зачем книге на арабском языке нужно раз за разом настаивать на том, что она на арабском? Авторы греческого Нового Завета никогда не считают нужным утверждать, что пишут по-гречески; они просто делают это. Это естественный факт, который не требует доказательств.

Новый Завет не делает относительно греческого языка тех заявлений, которые коран делает относительно арабского. Греческий в христианстве – не язык Бога; он не имеет бо́льшего значения, чем любой другой язык. Но в этом и заключается загадка коранических утверждений: зачем их вообще делать? Почему арабский язык корана так важен, что эти утверждения приходилось повторять столько раз? Это странное настаивание, что коран написан на арабском языке, стало частью исламской теологии, утверждающей, что арабский – это язык Аллаха и что божество, создавшее каждого человека и, возможно, понимающее все языки, не примет молитв или чтения корана на любом другом языке.

Это упорное настаивание, на том, что коран написан на арабском, наводит на подозрения, что кто-то где-то утверждал обратное – вовсе не на арабском, ибо акцентировать внимание на чем-то нужно только тогда, когда это вызывает споры. Как писал в совершенно ином контексте человек литературы и римско-католический теолог XIX века Джон Генри кардинал Ньюман: «Ни одна доктрина не определяет [догматы], пока она не нарушена».⁵⁸² Другими словами, утверждение религиозных догм, обычно происходит при столкновении с иными или противоположными утверждениями. Возможно, коран потому так часто подчёркивал свою арабскую сущность, что именно она и оспаривалась другими.

Обсуждая работу John Wansbrough по этой теме, Ибн Варрак отмечает, что «все заявления корана о том, что он на “ясном” арабском, имеют смысл только в среде соперничающих культур, пророков и, конечно, языков. Арабский язык корана ясен только если предположить, что целевая аудитория этих текстов знала другие языки, такие как сирийский, и понимала отсылки к религиозным спорам того времени».⁵⁸³ Судя по всему, были предприняты значительные усилия, чтобы подтвердить, что коран написан на арабском языке: «По крайней мере, часть так называемой доисламской поэзии была написана после появления корана, а многие стихи, приводимые лексикографами классического арабского языка, были сфабрикованы специально, чтобы доказать, что определённое слово в коране действительно является арабским, имеет то или иное конкретное значение и очень древнее».

Сам коран также отвечает на эти вызовы своему арабскому характеру, что ожидаемо, поскольку он чрезвычайно полемичен. Он опровергает теологические претензии иудаизма и христианства и отвечает на аргументы неверующих и лицемеров против пророческих притязаний Мухаммеда и божественного происхождения самого корана. Практически на каждой странице содержится осуждение неверующих, и многие из них сообщают о том, что эти неверующие говорят против Мухаммеда и ислама, и почему это ложно. Не удивительно, если бы он также отвечал на вопросы относительно своего арабского происхождения. Но уже сам факт существования таких вопросов примечателен.

Сам коран рассказывает о людях, отвергающим его арабское происхождение. Согласно корану, противники Мухаммеда обвиняли пророка ислама в том, что тот брал материалы из неарабских источников и выдавал за божественное откровение. Коран яростно отвечает тем, кто высмеивает пророка за то, что он внимательно слушает, – возможно, иудейских и христианских учителей, чьи учения стали частью откровения корана: «Среди них есть и такие, которые причиняют обиду пророку и говорят: “Он – ухо”. Скажи: “Ухо блага для вас!” Он верует в Аллаха и верит верующим, и милость – тем из вас, которые уверовали; а тем, которые причиняют обиду посланнику Аллаха, – им – наказание болезненное» (9:61).

Противники Мухаммеда, по-видимому, обвиняли его и в получении материала от неарабоязычного: «Мы знаем, что они говорят: “Ведь его учит только человек”. Язык того, на которого они указывают, иноземный, а это – язык арабский, ясный» (16:103).⁵⁸⁴ Этот загадочный иностранец часто отождествлялся с одним из ранних сподвижников Мухаммеда – Салманом Персом. Арабское слово, переведённое как «иноземный» в этом аяте корана, – аджами (ajami), что означает персидский или иранский, или в более общем смысле «иностранец». Ибн Хишам отождествляет чужеземца из корана 16:103 с «Джабром, христианином, рабом бану аль-Хадрами» и учителем Мухаммеда.⁵⁸⁵

Ещё один аджами, упоминаемый в исламской традиции, – Абу Фукайха Ясар. Учёный корана Мукатиль ибн Сулайман (ум. 767) говорит, что Ясар был «иудеем, не арабом» и говорил по-гречески.⁵⁸⁶ Современный исламовед Claude Gilliot отмечает, что он, более вероятно, говорил по-арамейски, диалектом которого является сирийский.⁵⁸⁷ Мукатиль также передаёт обвинения от противника Мухаммеда ан-Надра ибн аль-Хариса, где упоминаются как Джабр, так и Ясар: «Этот коран – всего лишь ложь, которую Мухаммед сам выдумал… А помогают ему, – Аддас, раб Хувайтиба ибн Абд аль-Уззы, Ясар, слуга Амра ибн аль-Хадрами, и Джабр, который был иудеем, а потом стал мусульманином… Этот коран – лишь сказания древних, подобные сказаниям о Рустаме и Исфандияре. Эти трое учили Мухаммеда на рассвете и вечером».⁵⁸⁸

Это обвинение перекликается с критикой, на которую коран яростно отвечает: «И сказали те, которые не веруют: “Это – только ложь, которую он измыслил, а помогли ему в этом другие люди”. Они совершили несправедливость и искажение! И сказали они: “Сказки первых! Он приказал записать их для себя, и читаются они ему утром и вечером”» (25:4–5).

Хадисы предлагают ещё одного кандидата на роль «иностранца» – Вараку ибн Науфаля, дядю первой жены Мухаммеда Хадиджи. Исламская традиция утверждает, что после первой, испугавшей Мухаммеда встречи с ангелом Джибрилом, именно Варака сказал Мухаммеду, что тот призван быть пророком. Согласно одному хадису, Варака, как и Абу Фукайха Ясар, был иудеем. В хадисе говорится, что «во время [доисламского] периода невежества Варака стал христианином и писал на иврите. Он писал Евангелие на иврите столько, сколько Аллах желал, чтобы он написал».⁵⁸⁹ В соответствии с неоднократными указаниями корана на то, что он написан на арабском языке, в некоторых вариантах рассказов о том, как Варака ибн Науфаль признал Мухаммеда пророком, Варака пишет Евангелие не на иврите, а на арабском языке.⁵⁹⁰

Даже сама Хадиджа, по словам персидского мусульманина Баль‘ами (ум. 974), «читала древние писания и знала историю пророков, а также имя Джибрила».⁵⁹¹

Почему в коране упоминаются критики, обвинявшие книгу в неарабском происхождении? И почему в хадисах говорится о том, что Мухаммеда обучали люди, говорившие на других языках? Если коран был написан спустя много времени после предполагаемой жизни Мухаммеда, как это, по-видимому, и было, то редакторы корана работали с неарабскими материалами и переводили их на арабский. В таком случае им нужно было бы объяснить неарабские элементы в коране.

В коране, похоже, предпринимаются усилия, чтобы засыпать подозрения о заимствованиях горой насмешек. Записаны издёвки сомневающихся: «И когда читаются им Наши знамения, они говорят: “мы уже слышали. Если бы мы желали, мы сказали бы то же самое. Это – только истории первых!”» (8:31). «Уже обещано было нам и нашим отцам это раньше. Это – только истории первых!» (23:83). Затем Аллах прямо отвечает на это обвинение: «И сказали те, которые не веруют: “Это – только ложь, которую он измыслил, а помогли ему в этом другие люди”. Они совершили несправедливость и искажение! И сказали они: “Сказки первых! Он приказал записать их для себя, и читаются они ему утром и вечером”. Скажи: “Ниспослал его тот, который знает тайное в небесах и на земле. Он, воистину, – прощающ, милосерд!”» (25:4–6).

Противники пророка выдвигают это обвинение из-за жёсткости сердец: «Среди них есть такие, что прислушиваются к тебе, но мы положили на сердца их покровы, чтобы они не поняли его, а в уши их – глухоту. Хотя они и не видят всякое знамение, но не верят в него. А когда они приходят к тебе, препираются, то говорят те, которые не веровали: “Это – только сказки первых!”» (6:25).

Коран отвечает с неудержимой яростью одному человеку, выдвигавшему эти обвинения: «Не повинуйся же всякому любителю клятв, презренному, хулителю, бродящему со сплетнями, препятствующему добру, врагу, грешнику, грубому, после этого безродному, хотя бы он и был обладателем достояния и сыновей. Когда читаются пред ним Наши знамения, он говорит: “Истории первых!” Заклеймим мы его по хоботу!» (68:10–16).

Тем не менее зависимость корана от неарабских иудейских и христианских источников хорошо известна. Историк Peter Stein утверждает, что «нельзя сомневаться, что коран записан под влиянием христианских (то есть сирийских, а вероятно, и эфиопских) и иудейских литературных традиций. Христиане и иудеи, жившие в городах Аравийского полуострова, должны были приносить с собой свои священные писания, а богослужебные практики в этих общинах вероятно, включали в себя использование письменных документов».⁵⁹² Историк доисламского арабского христианства Isabel Toral-Niehoff предполагает, что «вероятно, по меньшей мере некоторые библейские и христианские понятия проникли в Мекку через аль-Хиру» в Ираке, где арабская христианская община существовала до самого начала VII века.⁵⁹³

Несмотря на то, что коран настаивает на том, что это арабская книга, он чётко позиционирует себя в рамках истории спасения евреев. В коранической схеме Мухаммед является последним и величайшим из длинной череды пророков, в которую входят библейские пророки и другие. После того как сатана обманом заставил Адама и Еву отвернуться от истины (эта история взята прямо из Книги Бытия, с важными изменениями и дополнениями), Аллах посылал пророков, чтобы призвать людей вернуться к истинному поклонению.

Несколько коранических отрывков называют пророками лиц как из иудейских, так и из христианских Писаний: «И даровали мы ему Исхака и Йакуба; всех мы вели прямым путем; И Нуха вели раньше, а из его потомства – Дауда, Сулаймана, и Аййуба, и Йусуфа, и Мусу, и Харуна. Так воздаем мы делающим добро! И Закарию, и Йахйу, и Ису, и Илйаса, – они все из праведных. И Исмаила, и ал-Йаса, и Йунуса, и Лута – и всех мы превознесли над мирами» (6:84–86). Аллах добавляет своего нового пророка к этой славной группе в одном из отрывков, который сегодня повсеместно понимается как относящийся к Мухаммеду, но не называющий его по имени: «Мы ведь открыли тебе так же, как открыли Нуху и пророкам после него, и мы открыли Ибрахиму, и Исмаилу, и Исхаку, и Йакубу и коленам, и Исе, и Аййубу, и Йунусу, и Харуну, и Сулайману, и дали мы Дауду псалтырь» (4:163).

Наряду с библейскими пророками коран полон библейских историй. Двенадцатая сура рассказывает историю Юсуфа и его братьев, хотя она лишена значения для Израиля как народа. Ковчег Нуха появляется в суре 10, Юнус и кит – в суре 37. Муса занимает видное место на протяжении всей книги – особенно в любопытной серии аллегорических сказаний в суре 18.

Иудейские источники корана не ограничиваются еврейскими Писаниями. В его рассказе о сотворении и падении Адама и Евы (2:30–39; 7:11–25; 15:28–42; 20:115–126; 38:71–85) Аллах создаёт Адама и затем приказывает ангелам пасть ниц перед ним (2:34, 7:11; 15:29; 18:50; 20:116). Сатана отказывается, говоря: «Я лучше него. Ты создал меня из огня, а его создал из глины» (7:12; 38:76; ср. 15:33; 17:61). Аллах проклинает сатану (38:77–78) и изгоняет его из Рая (7:13; 15:34). Приказ ангелам и отказ сатаны отсутствуют в Библии, но встречаются в иудейской апокрифической и раввинистической литературе.⁵⁹⁴

Коранический рассказ о Сулаймане и царице Савской (27:16–44) содержит материал, вероятно, заимствованный из другого иудейского источника – Таргума Эстер. Tisdall отмечает, что «история Балкис, царицы Сабы, подробно рассказанная в коране, настолько соответствует написанной во Втором Таргуме Книги Эстер, что она явно взята оттуда, будучи услышанной Мухаммедом из какого-то иудейского источника… в отношении царицы Сабы, её визита к Сулайману, письма, посланного им ей и т.д., существует удивительное сходство между двумя, за исключением того, что вместо удода корана, Таргум говорит о красном петухе – не очень существенная разница в конце концов!»⁵⁹⁵

Один из самых прославленных отрывков корана происходит из Талмуда. Талмудические писания, составленный во II веке по РХ, циркулировали среди иудеев Аравии, но, разумеется, также среди иудеев во всех окружающих районах. В любом случае некоторые их рассказы, расходящиеся с библейскими повествованиями или дополнения к ним, попали в коран.

В коранической истории «о двух сыновьях Адама» (Коран 5:27) – Каина и Авеля – Аллах посылает Каину ворона, чтобы показать ему, что делать с телом брата: «И послал Аллах ворона, который разрывал землю, чтобы показать ему, как скрывать скверну его брата. Он сказал: “Горе мне! Я не в состоянии быть подобным этому ворону и скрыть скверну моего брата”. И оказался он в числе раскаявшихся» (5:31).

Ворона нет в библейской истории Каина и Авеля в Книге Бытия, но он есть в нескольких иудейских раввинистических документах, включая Pirqe de-Rabbi Eliezer [одного из мидрашей, который приписывается рабби Элиэзеру бен Гиркану (I–II вв. по РХ)], где описывается библейская история от сотворения мира до странствий израильтян в пустыне. Исламские апологеты указывают, что Пиркей де-Рабби Элиэзер в нынешней форме датируется VIII или IX веком, как и несколько других писаний, где появляется история с вороном, – поэтому возможно, что раввины заимствовали её из исламской традиции. Однако следующий аят корана делает направление заимствования более ясным. Коран 5:32 говорит: “по этой причине предписали мы сынам Исраила: кто убил душу не за душу или не за порчу на земле, тот, как будто бы убил людей всех, а кто оживил ее, тот, как будто бы оживил людей всех”.

Не понятно, почему этот запрет убийства следует за историей Каина и Авеля, когда убийство Каином Авеля не угрожало [еврейскому] народу. Связь неясна из контекста. Но она ясна в толковании Талмудом:

– В Библии сказано Каину, убившего своего брата: «голос крови брата твоего вопиет ко Мне». (Быт. 4:10). Здесь не сказано кровь в единственном числе, а крови во множественном, [по-русски не так заметно, ибо “крови” во множественном числе, совпадает с родительным падежом единственного числа “кровь”, и множественное число слова “кровь” – размывается. В оригинале на иврите стоит не кровь – דָּם, а крови דְּמֵי, так, что более точный перевод был бы «голос кровей брата твоего вопиет ко Мне»] то есть его собственная кровь и кровь его потомства, – чтобы показать, что тот, кто убивает одного человека, считается убившим весь род, а тот, кто сохраняет жизнь одному человеку, считается сохранившим весь род.⁵⁹⁶

А совпадение формулировок (будто бы убил людей всех – между кораном и талмудом) наводит на мысль что автор или составитель корана опирался на еврейский источник.

Подобным образом в коране патриарх Ибрахим разбивает часть идолов, которым поклонялись его отец и его народ. Разгневанные люди бросают его в огонь, но Аллах охлаждает пламя и спасает Ибрахима: «Они сказали: “Сожгите его и помогите вашим богам, если вы действуете!” мы сказали: “О огонь, будь прохладой и миром для Ибрахима!”» (21:68–69). Такое же повествование об Ибрахиме, брошенном в огонь, появляется в Талмуде – Мидраш Берешит Рабба, составленном в VI веке по РХ.⁵⁹⁷

«Священная книга ислама, – отмечает лингвист Robert M. Kerr, – предполагает предварительное знание восточного христианства».⁵⁹⁸

Исламская традиция сама подтверждает это. Бухари передаёт хадис о безымянном человеке, который «был христианином, принял ислам и читал суру аль-Бакара [сура 2 корана] и Аль Имран [сура 3], и записывал (откровения) для пророка». Однако работа по переписыванию коранических откровений Мухаммеда, по-видимому, разубедила его в том, что они божественно вдохновлены, ибо «позже он снова вернулся к христианству и говорил: “Мухаммед не знает ничего, кроме того, что я для него написал”».⁵⁹⁹

Без сомнения, коран использует христианские, равно как и иудейские источники, и что некоторые из «сказаний древних», попавших в коран, происходят не из канонических евангелий, а из преданий христианских сект, объявленных еретическими в Византийской империи и распространившихся на восток – туда, где развивался ислам.

Иисус в коране, хотя и не божественный, – могущественный чудотворец. Он даже говорит в колыбели: «И будет говорить он с людьми в колыбели и взрослым и будет из праведников» (3:45). Его мать Мария знает это и предлагает обвиняющим её в блуде спросить самого младенца Иисуса: «А она указала на него. Они сказали: «Как мы можем говорить с тем, кто ребенок в колыбели?» Он сказал: «Я – раб Аллаха, Он дал мне писание и сделал меня пророком. И сделал меня благословенным, где бы я ни был, и заповедал мне молитву и милостыню, пока я вижу, и благость к моей родительнице и не сделал меня тираном, несчастным. И мир мне в тот день, как я родился, и в день, что умру, и в день, когда буду воскрешен живым!"» (19:29–33).

Нечто подобное делает Иисус и в арабском Евангелии детства, датируемом VI веком, «Иисус заговорил и, воистину, когда Он лежал в колыбели, сказал Марии, Своей матери: Я – Иисус, Сын Божий, Логос, Которого ты родила, как возвестил тебе ангел Джибрил; и Отец Мой послал Меня для спасения мира».⁶⁰⁰

В том же Евангелии детства, когда Иисусу было семь лет, Он «лепил фигурки птиц и воробьёв, которые взлетали, когда Он велел им летать, и замирали, когда Он велел им замирать, и ели и пили, когда Он протягивал им пищу и питьё».⁶⁰¹

В коране эта история становится ещё одним указанием на коварство иудеев: «Вот скажет Аллах: «О Иса, сын Марйам! Вспомни милость мою тебе и твоей родительнице, как я подкрепил тебя духом святым. Ты говорил с людьми в колыбели и взрослым. И вот научил я тебя писанию, мудрости, Торе, Евангелию, и вот ты делал из глины подобие птиц с моего дозволения и дул на них, и становились они птицами с моего дозволения, и ты изводил мертвых с моего дозволения. И вот я удержал сынов Исраила от тебя, когда ты пришел к ним с ясными знамениями. И сказали те, которые не веровали из них: «Это – только очевидное колдовство!"» (5:110).

Точно также представление корана о распятии Христа заимствовано из гностического христианства. Иудеям кажется, что они действительно убили Иисуса, но на самом деле произошла подмена и распят был другой: «Они не убили его и не распяли, но это только представилось им» (4:157). Гностики считали физическую материю злом и потому полагали, что Иисус как спаситель мира не мог принять физическое тело и уж тем более распят. Бог лишь сделал вид, будто Он на кресте, – или, согласно некоторым гностическим текстам, сделал так, чтобы апостол Фома или предатель Иуда походили на Иисуса и были распяты вместо Него. Гностический «Апокалипсис Петра» II века содержит рассказ, приписываемый апостолу Петру: «Я смотрел, и мне показалось, что они схватили Его. И я сказал: “Что я вижу, Господи? Тебя ли они берут или Ты рядом? И кто этот, радостный и смеющийся на древе? И кто тот другой, в чьи ноги и руки они вбивают гвозди?”»⁶⁰² Тот, кого ты видел на дереве, радостного и смеющегося, – это живой Иисус. Но тот, в чьи руки и ноги вбивают гвозди, – это его телесная оболочка, та, что была посрамлена вместо него, та, что была создана по его подобию. Но взгляни на него и на меня».⁶⁰³

«Живой Иисус», который «радуется и смеётся на древе», находится не на кресте, потому что «тот, в чьи руки и ноги вбивают гвозди», – это «подмена, подвергаемая позору» Другими словами, они не убили его и не распяли, но сделали так, чтобы он был похож на него.

Очень известная история корана об «обитателях пещеры и надписи» (18:9–26) – это исламская версия христианской легенды о семи отроках Эфесских, широко известной в восточном христианстве во времена формирования ислама. А когда коран рассказывает о младенце Иисусе, лепящем из глины птиц и оживляющем их (Коран 3:49), то повторяет написанное в Евангелии детства от Фомы II века.⁶⁰⁴

Описания Рая в коране многочисленны и ярки. Блаженные будут украшены «браслетами из золота и жемчуга, и одежды их там – шёлк» (22:23), более того – «тонкий шёлк и парча» (44:53). Они будут возлежать «на зелёных подушках и прекрасных коврах» (55:76), сидеть на «тронах плетёных» (56:15) и питаться из «блюд и сосудов золотых» – на которых будет «всё, чего пожелают души и чем услаждаются взоры» (43:71), включая «много плодов» (43:73), а также «пальмы и гранаты» (55:68). Им подадут также «мясо птиц, каких только пожелают» (56:21). Сам Рай состоит из «садов, под которыми текут реки» (3:198; ср. 3:136; 13:35; 15:45; 22:23). В нём – «два источника бьющих» (55:66), а также «реки из воды не портящейся, реки из молока, вкус которого не меняется, реки из вина, приятного для пьющих, и реки из мёда очищенного» (47:15). Это вино «не причиняет вреда», так что пьющие его не опьянеют (37:47).

«Возлежа там на украшенных ложах», блаженные «не увидят там ни солнца, ни стужи. И близко над ними тени его, и склонены низко грозди его» (76:13–14). Пища и утехи никогда не иссякнут: «Плоды его вечны, и тень его. Таково воздаяние праведным, а воздаяние неверующим – Огонь» (13:35).

Прежде всего там будут «полногрудые сверстницы» (78:33), «женщины, ограничивающие взоры, с большими глазами» (37:48), «прекрасные женщины с большими глазами» (44:54), «подобные рубинам и кораллам» (55:58), с которыми блаженные будут «соединены» (52:20). Эти женщины будут «ограничивающими взоры, которых не коснулся до них ни человек, ни джинн» (55:56). Аллах «сделал их девственницами» (56:36), и, согласно исламской традиции, девственницами они останутся навечно. Также «будут обходить их отроки, словно жемчуг сокрытый» (52:24), «отроки вечные» (56:17), «ты сочтёшь их рассыпанным жемчугом» (76:19).

Всё это можно найти у персидских зороастрийцев, которые до ислама широко распространились на территориях вокруг Персидской империи. По словам Tisdall, «книги зороастрийцев и индуистов… поразительно похожи на коран и хадисы». Так, в «Раю» нам рассказывают о «гуриях с прекрасными чёрными глазами» и о «гуриях с большими чёрными глазами, похожими на жемчужины, спрятанные в раковинах». […] «Само имя “гурия” также происходит из авестийского или пехлевийского источника,⁶⁰⁶ равно как и понятия джиннов (злых духов) и бихишта (Рая), означающего на авестийском “лучшая земля”. В старых индуистских писаниях есть очень похожие сказания о небесных областях с отроками и девушками, напоминающими коранических гурий и вечно юных отроков в Раю».⁶⁰⁷

Эта зависимость от неарабских источников указывает на то, что коран в своей первоначальной форме был совсем не таким, каким его считают мусульмане, и что сам по себе характер корана как арабской книги формировался позднее, и не был особенностью первоначального текста. На самом деле в самом коране есть свидетельства того, что изначально он вообще не был арабской книгой.

Одним из таких доказательств является очевидная неясность корана, несмотря на его заявления об обратном. Многие слова в этой самопровозглашённой «ясной» книге на арабском языке не являются ни ясными, ни арабскими. Gerd-R. Puin объясняет: «коран – это своего рода сборник из текстов, которые не были понятны даже во времена Мухаммеда. Многие из них могут быть на сто лет старше самого ислама». Даже в исламских традициях содержится огромное количество противоречивой информации, в том числе с христианским подтекстом. При желании из них можно составить целую анти историю ислама».⁶⁰⁸

Корана утверждает, что он „ясный“. «Но, отмечает Пуэн, если вы посмотрите на него, то заметите, что примерно каждое пятое предложение просто не имеет смысла. Многие мусульмане – и востоковеды – конечно, скажут вам, что это не так, но факт в том, что пятая часть текста корана просто непонятна. Именно это вызывает традиционное беспокойство по поводу перевода. Если коран непонятен – если его невозможно понять даже на арабском, – значит, он непереводим. Люди этого боятся. А поскольку коран неоднократно заявляет о своей ясности, но на самом деле таковой не является – и это подтвердят даже носители арабского языка, – возникает противоречие. И быть может, есть объяснение этому?»⁶⁰⁹

Но сами исламские апологеты спокойно относятся к непонятным местам корана: Аллах знает, что они значат, и само их наличие указывает, что книга написана тем, чьё понимание превосходит возможности обычных смертных. Сам коран признаёт, что части книги невозможно понять, и предостерегает мусульман не тратить время на попытки: «Он – тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть стихи, расположенные в порядке, которые – мать книги; и другие – сходные по смыслу. Те же, в сердцах которых уклонение, – они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь смятения и домогаясь толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха. И твердые в знаниях говорят: «Мы уверовали в него; все – от нашего Господа». Вспоминают только обладатели разума!» (3:7).

Возможно, такие заявления специально включены в книгу, чтобы объяснить аномалии, возникшие при переводе значительного материала, изначально не арабского, на арабский.

Theodor Nöldeke, выдающийся исламовед XIX века, объясняет, почему большая часть корана непонятна:

– В целом, несмотря на то что многие части корана, несомненно, обладают значительной риторической силой, способной воздействовать даже на неверующего читателя, с эстетической точки зрения эта книга отнюдь не шедевр... Давайте обратимся к некоторым из наиболее пространных повествований.

– Уже отмечалось, насколько они резки и отрывисты там, где должны быть эпически спокойны. Часто опускаются необходимые связи как в выражении, так и в последовательности событий, так что нам порой гораздо легче понять эти истории, чем тем, кто узнал их первыми, потому что мы знаем большинство из них из более достоверных источников. Кроме того, в тексте много лишних слов, и нигде мы не видим последовательного развития сюжета. Сравните в этом отношении «самую прекрасную историю» – рассказ об Иосифе (XII) – и его вопиющие несоответствия с историей из Книги Бытия, которая так великолепно изложена в ней. Подобные недостатки обнаруживаются и в прочих частях корана. Связь идей крайне слаба, даже синтаксис выдаёт большую неуклюжесть. Часто встречаются непоследовательности [и разрывы повествования], которые не могут быть названы сознательным литературным приёмом. Многие предложения начинаются с «когда» или «в день, когда», оставляя комментатора один на один с размышлением [в какой именно день?] Нет никакой необходимости и литературного мастерства в частом и ненужном повторении одних и тех же фраз. Например, в XVIII суре фраза «до тех пор» (hatta idha) встречается не менее восьми раз. Короче говоря, Мухаммед отнюдь не мастер стиля.⁶¹⁰

А может этим неуклюжим стилистом был не Мухаммед, а тот комитет, который, завершил работу над текстом корана от его имени.

Целые фразы этой «чистой и ясной» книги непонятны. Коран 2:29 читается так: «Он – Тот, Кто создал для вас всё, что на земле, а затем обратился к небу и устроил их семью небесами. Он о всякой вещи знающ».⁶¹¹ Современный исламовед Ибн Варрак указывает, что «множественное местоимение “их” в этом аяте сопротивляется всякому объяснению».⁶¹² Многие переводчики сглаживают трудность, переводя «их» как «его». Mohammed Marmaduke Pickthall, например, передаёт этот аят так: «Он – Тот, Кто создал для вас всё, что на земле. Затем обратился Он к небу и устроил его семью небесами. И Он о всякой вещи знает». Но в арабском оригинале первое «небо» в единственном числе, а местоимение во множественном. К чему же тогда относится это «их»? Любой ответ был бы чистой догадкой.

Вот еще, что делает коран непонятным. В коране имеется ряд слов, которые просто не имеют смысла: они бессмысленны не только на арабском, но и на любом другом известном языке.

Исламские учёные, переводившие коран на другие языки для миссионерских целей и помощи неарабоязычным мусульманам, в целом сходились в значении этих слов; однако часто это согласие – просто результат договоренности [считать, что они значат именно это], без какой-либо опоры на лингвистический анализ. А иногда согласия не было вовсе. Например, историк и знаток корана Мухаммад ибн Джарир ат-Табари (839–923) приводит три различных определения слова «калала-kalala» в коране 4:12, подкреплённые двадцатью семью свидетелями по разным цепочкам передачи. В результате не ясно, относится ли слово, из отрывка, фундаментального для исламского права наследования, – к умершему или к его наследникам, – понятно, что разница существенная.⁶¹³

Некоторые слова не имеют чёткого значения. Коран 2:62 и 5:69 обещание спасение тем, кто верит в него, а также иудеям, христианам и сабиям. Мусульманские толкователи считают, что сабии были последователями израильского царя Давида. Слово «сабии» означает «крестители».⁶¹⁴ В коране Давид назван пророком, и Аллах дарует ему книгу Псалмов (4:163). Таким образом, сабии считались последователями Давида и читателями Псалмов, для которых крещение было центральным ритуалом. Но единственные сабии, о которых известно из исторических источников, – сабии из Харрана – не практиковали крещение и не читали Псалмы. Нет никаких вне исламских свидетельств о какой-либо группе сабиев, которые действительно это делали. Таким образом, неясно, кому на самом деле было обещано спасение в коране.⁶¹⁵

В коране 83:7–9 упоминается некий сиджин «Так нет же! Ведь книга распутников, конечно, в сиджине. А что тебе даст знать, что такое сиджин? Книга начертанная!». Сиджин – это не арабское слово и не слово из какого-либо другого языка. Даже этот краткий отрывок из корана вызывает недоумение, поскольку сиджин сначала упоминается как место, где хранится «книга распутников» – очевидно, записи о злодеяниях проклятых (они «в сиджине»), а затем, почти сразу после этого, как сама эта книга (сиджин – Книга начертанная).⁶¹⁶ Возможно, сиджин – более крупная письменная запись, частью которой является «книга нечестивцев», – вот именно тот вид интеллектуальных ухищрений, к которым коран заставляет прибегать внимательного читателя.

В коране 21:104 встречается похожее слово «сиджил»: «В тот день, когда мы свернём небеса, как сворачивают сиджил».⁶¹⁷ A. J. Arberry, автор популярного и скрупулёзно точного перевода корана, переводит «сиджил» как «свиток… свёрнутый для письма». Pickthall переводит это слово как «письменный свиток», и сегодня это общепринятое толкование – возможно, из-за сходства с словом sijjin, которое в коране определяется как «свиток с записями» Но sijill может быть и именем собственным, и чем-то совершенно другим.⁶¹⁸ Arthur Jeffery, автор важной книги «Иностранная лексика корана», отмечает, что значение слова sijill было «неизвестно ранним толкователям корана». Он добавляет: «Некоторые считали, что это имя ангела или секретаря пророка».⁶¹⁹ Путаница представлений о сиджиле видна в токованиях исламского учёного XIV века Ибн Касир, разъясняющему этот отрывок.

– Сиджиль – это книга. Ас-Судди сказал об этом аяте: «Ас-Сиджиль – это ангел, которому доверены записи. Когда человек умирает, его Книга (дел) попадает к Ас-Сиджилю, который сворачивает её и хранит до Дня воскресения». Но, согласно правильному толкованию, переданному от Ибн Аббаса, Ас-Сиджиль относится к записям (дел). Об этом также сообщали Али ибн Аби Тальха и Аль-Ауфи. Об этом также говорили Муджахид, Катада и другие. Этой точки зрения придерживался Ибн Джарир, поскольку такое употребление хорошо известно в (арабском) языке.⁶²⁰

Скобки «(арабском)» добавлены английским переводчиком. На самом деле, по Джеффери, Сиджил вовсе не арабское слово, а происходит от греческого sigillon, означающего «императорский эдикт». Джеффри отмечает, что впервые это слово было использовано в арабском языке именно в этом отрывке из корана; по крайней мере, более ранних примеров его использования в арабском языке не обнаружено.⁶²¹

Таким же загадочным является термин Аллаху ас-самад, встречающийся в коране 112:2. Основные переводчики корана XX века передают его по-разному: «Аллах, Вечное Прибежище» (Арберри), «Аллах, Вечный, Абсолютный» (Абдуллах Юсуф Али) и «Аллах, Вечно Прибегаемый ко всеми!» (Пиктхолл).⁶²² Но никто точно не знает, что на самом деле означает ас-самад; это ещё одно уникальное слово корана, веками озадачивавшее учёных. Обычно его переводят как «вечный», но это скорее ставшая привычной трактовка, чем результат реального понимания значения. Табари предлагает несколько вариантов перевода этого слова, в том числе «тот, кто не пуст, кто не ест и не пьёт» и «тот, из кого ничего не выходит». Последнее является известным кораническим обозначением Аллаха как того, кто не рождает и не был рождён.⁶²³ Изучив имеющиеся доказательства, филолог и историк из Йельского университета Franz Rosenthal пришёл к выводу, что ас-самад может быть «древним северо-западным семитским религиозным термином, который, возможно, уже не был понятен самому Мухаммеду».⁶²⁴ Может они и составили коран?

Ещё одно загадочное слово корана – аль-каусар, название суры 108. Первый аят этой суры: «Воистину, мы даровали тебе аль-каусар».⁶²⁵ Слово, неизвестное [в арабском] вне этой фразы, обычно переводят как «изобилие», «щедрость» или «множество». Но и это – вопрос соглашения. В популярном комментарии к корану, известном как «Тафсир аль-Джалалайн», объясняется, что «Каусар – это река в Раю, из которой наполняется бассейн его общины. Каусар означает огромное благо в виде пророчества, корана, заступничества и прочего».⁶²⁶ Но другие мусульманские учёные не так уверены в этом. Знаток корана аль-Куртуби (ум. в 1273 г.) предлагает семнадцать различных толкований слова «аль-каутар»; его современник Ибн ан-Накиб (ум. в 1298 г.) предлагает двадцать шесть.⁶²⁷ Такое разнообразие толкований свидетельствует о том, что никто на самом деле не знал, что означает это слово; каждый просто высказывал своё предположение.

В этой книге, написанной на арабском языке, также много слов, не относящихся к арабскому языку. Многие исламские толкователи уверяли, что в коране вообще нет неарабских слов, поскольку коран написан на “ясном арабском языке” (16:103), и Аллах объяснил, что он не стал бы “делать его неарабским⁶²⁸ кораном” (41:44).⁶²⁹ Известный исламский юрист аш-Шафии, например, утверждает, что “Книга Аллаха написана на арабском языке без примеси каких-либо [иностранных слов]”.⁶³⁰ Однако эту позицию невозможно защитить. Как отмечают учёные-мусульмане и немусульмане, в коране много слов, заимствованных из других языков.

Поскольку коран часто пересказывает библейские истории и упоминает библейских пророков, можно было бы ожидать, что коранические имена этих пророков последуют еврейскому употреблению. Но иудеи Ближнего Востока уже не говорили на иврите. Они говорили на арамейском, греческом и других языках. Имена в коране явно имеют сирийское происхождение – это диалект арамейского языка, который был основным литературным языком в Аравии и прилегающих регионах во времена жизни Мухаммеда, а также в течение двух столетий до и после его жизни.

Современный учёный Кристоф Люксенберг поясняет, что сирийский язык, также известный как сиро-арамейский, «является ветвью арамейского языка на Ближнем Востоке. Изначально на нём говорили в Эдессе и её окрестностях в Северо-Западной Месопотамии, а также он был основным письменным языком с момента христианизации до появления корана. Более тысячи лет арамейский язык был лингва-франка во всём ближневосточном регионе, пока в VII веке его постепенно не вытеснил арабский».⁶³¹

Альфонс Мингана (1878–1937), один из первых ассирийских историков раннего ислама, объясняет, что «имена библейских персонажей в коране используются в их сирийской форме. К таким именам относятся имена Соломона, фараона, Исаака, Измаила, Иакова, Ноя, Захарии и Марии».⁶³²

На самом деле «в целом коране нет ни одного библейского имени с исключительно еврейским произношением», и «иудейское влияние на религиозную лексику корана действительно незначительно», хотя и не полностью отсутствует.⁶³³ Но сиро-арамейское влияние настолько велико, что Robert M. Kerr приходит к следующему выводу: «Основываясь на данных археологии, географии письменности и лингвистики позднеантичного римско-византийского Ближнего Востока (включая Аравию), можно утверждать, что коран не мог быть написан на арабском языке в регионе Мекки и Медины». Современные эпиграфические и лингвистические знания решительно противоречат традиционному повествованию. Вместо этого следует обратить более пристальное внимание на Великую Сирию, на гассанидов и, в частности, на лахмидов, или потомков переселившихся арабов из Мерва и его окрестностей. Именно там был завершён перевод с арамейского на арабское письмо. Если изучить эти аргументы о том, как и где был записан коран, то многое из его содержания станет понятнее».⁶³⁴

На самом деле, как отмечает Мингана, «почти все религиозные термины в коране заимствованы из сирийского языка».⁶³⁵ К ним относятся слова, которые стали тесно ассоциироваться с самим исламом, в том числе «Аллах», «аят» (знак в смысле божественного проявления или стих из корана), «кафир» (неверующий), «салат» (молитва), «нафс» (душа), «джанна» (рай), «тахут» (неверие) и «масих» (Христос).⁶³⁶ В коране христиане называются «насара». По словам Минганы, «ни в одном языке, кроме сирийского, слово «христиане» не выражается словом «насара» или чем-то похожим…

Нет никаких сомнений в том, что в Персидской империи, а также в некоторой степени в Римской империи христиане назывались нехристианами nasraye (насара из корана) и что пророк позаимствовал это слово у сирийцев».⁶³⁷ Даже пять столпов ислама, основа исламской веры, свидетельствуют о сирийском влиянии:

1. Свидетельство веры (шахада). Керр отмечает, что арабский корень shd, означающий «свидетельствовать», происходит от сирийского shed, как в сирийском переводе Второзакония 5:20: la tsahed al hbarin sahduta d-daggalta, «Не свидетельствуй ложно против ближнего твоего».⁶³⁸ Слово «свидетель» или «мученик» на арабском – shahid, а на сирийском – sahda.

2. Молитва (salat-салят). Арамейское слово sla, по словам Керра, означает «физическое действие – поклон».⁶³⁹

3. Милостыня (закят). Сирийское слово zakuta означает «оправдание, невиновность» и, таким образом, может быть связано с идеей закята как очищения от грехов того, кто его выплачивает. В некоторых арамейских формах встречается слово zekuta, означающее «награда» или «похвальное деяние».⁶⁴⁰

4. Пост (sawm-саум). По-видимому, здесь имеется в виду древнееврейское слово «сом», означающее «поститься».⁶⁴¹

5. Паломничество (хадж). «В библейском иврите, – говорит Керр, – корень hgg означает религиозный праздник в целом» и происходит от корня, означающего «участвовать в процессии».⁶⁴²

Другие коранические слова были распространены в сирийском языке, но редки в арабском до составления корана. К ним относится рахман (милостивый), который входит в состав коранического призыва бисмиллях ар-рахман ар-рахим – «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного».

Даже само слово «коран» может происходить из сирийского языка, в котором оно означает литургическое чтение из Священного Писания, лекционарий.⁶⁴³

В коране также встречаются следы сирийских грамматических конструкций. Мингана отмечает, что в суре 2:85 есть такие слова: thumma’antum ha’ula’i [= потом вы] taqtuluna ’anfusakum. «Потом вы оказались теми, что убивали друг друга». Использование слова здесь «ha’ula’i» очень неуклюже для арабского языка, и больше похоже на сирийское «halain» [эти самые», «вот эти"], которое допускает такие конструкции.

Среди множества других подобных примеров можно привести использование в коране слова «шаи», которое обычно переводится как «жены», в суре 62:11.⁶⁴⁴ Как указывает Минанга: «Полагаю, что применение слова шай по отношению к человеку вообще не является арабским. [В классическом арабском языке слово شَيْء (шай’) означает «вещь», «нечто», «что-либо». Его использование по отношению к людям (в частности, жёнам) является грамматической аномалией с точки зрения чистого арабского языка] и указывает на влияние сирийского миддам (mdm), которое относится к разумным существам. Этот шай представляет непреодолимую трудность для комментаторов [то есть мусульманских учёных, разъясняющих коранический текст], прибегающих в его трактовке к малоубедительным объяснениям».⁶⁴⁵

Сирийское влияние не ограничивается только употреблением слов и грамматикой. В суре 18 (аяты 83–101) коран рассказывает любопытную историю Зу-ль-Карнайна, «двурогого», который путешествовал до «места заката солнца», где увидел, «что оно закатывается в источник зловонный» (18:84–86), а затем продолжил путь, пока не «дошел до восхода солнца, и нашел, что оно восходит над людьми, для которых мы не сделали от него никакой завесы» (18:90).⁶⁴⁶ Кем был этот загадочный путешественник? Согласно исламской традиции, его часто, хотя и не единогласно, отождествляют с Александром Македонским. Легенда об Александре существовала на многих языках, но во времена Мухаммеда ни один из них не был так широко распространён в Аравии, как сирийский. А потому Мингана предполагает, что [наиболее вероятным вариантом] «остаются сирийцы, от которых пророк или составитель корана могли получить информацию».⁶⁴⁷

Конечно, нельзя исключать вероятность того, что эти сирийские слова были распространены в Аравии VII века. Но с учитывая, как настойчиво коран подчёркивает свой арабский характер, они служат дополнительным свидетельством того, что коран возник при обстоятельствах, весьма отличающихся от традиционной исламской картины встречи одинокого пророка, уединившегося в пещере на горе Хира, с ангелом Джибрилом.

Есть и другие доказательства. Arthur Jeffery писал в 1938 году, что «не только большая часть религиозной лексики, но и большинство культурных терминов корана имеют неарабское происхождение».⁶⁴⁸

Это поразительное утверждение для книги, которая представлена как ниспосланная арабским пророком для арабоязычных людей. Однако Джеффери отмечает странность: несмотря на то что коран якобы возник в Аравии, в нём очень мало отголосков того времени и места. «Поскольку Мухаммед был арабом, выросшим в среде арабского язычества и сам соблюдавшим его обряды вплоть до зрелого возраста, можно было бы ожидать, что ислам уходит корнями глубоко в это древнее арабское язычество. Поэтому удивительно, что на страницах корана так мало сведений о религиозной жизни арабского язычества».⁶⁴⁹

Одно из объяснений этого странного отсутствия может быть в том, что коран не возник в среде арабского язычества – или вообще не в Аравии.

Чтобы рассмотреть «культурную лексику» корана, возьмём одно из самых заметных неарабских слов в книге – джизья. Это слово встречается в коране только один раз, но приобрело огромное значение в мусульманском мире. Коран 9:29 говорит: «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день, не запрещает того, что запретил Аллах и Его посланник, и не подчиняется религии истинной – из тех, которым ниспослано писание, пока они не дадут откупа своей [собственной] рукой, будучи униженными».

Джизья – это подушный налог, который исламское государство взимало с зиммиев, или людей Писания (главным образом иудеев и христиан), как символ их подчинения и унижения. В исламском праве этот платёж был (и остаётся) краеугольным камнем унизительных и дискриминационных правил, применяемых к тем, кто отвергал пророческие притязания Мухаммеда. «Подвластные народы», согласно классическому руководству по исламскому праву, должны «платить немусульманский подушный налог (джизью)», но это далеко не всё. Они “отличаются от мусульман одеждой, широким поясом из ткани (зуннар); их не приветствуют словами “Ассаламу алейкум” [традиционное мусульманское приветствие «Мир вам"]; они должны держаться обочины улицы; не могут строить здания выше или такой же высоты, как здание мусульман, хотя если они приобретают высокий дом, его не сносят; им запрещается открыто демонстрировать вино или свинину... громко читать Тору или Евангелие, публично проводить похороны или отмечать праздники; им запрещено строить новые церкви».⁶⁵⁰ Если они нарушали эти условия, их можно законно убить или продать в рабство.

Но есть проблемы с отрывком из корана, на котором предположительно основаны эти исламские законы. Люди Писания должны быть «вынуждены платить джизью с добровольным подчинением и чувствовать себя покоренными» (al-jizyata ‘an yadin wa-humma saghirun). Хотя слово «сагирун» явно означает «покорный», «смиренный» или «низкий», слова «аль-джизья» и «ан-ядин» больше нигде в коране не встречаются, и их значение не совсем ясно. Джеффри отмечает, что слово «джизья» происходит от сирийского слова, от которого, возможно, произошло и арабское. Он говорит, что это слово «возможно является вставкой в коран термина, отражающего его более позднее употребление». А в более позднем исламе джизья – это подушный налог, которым облагались зимми, то есть члены защищенных общин».⁶⁵¹

Что касается, «ан-ядин», то его можно понимать по-разному. Выше оно переведено как «собственной рукой», но могло также означать «из руки», в смысле не только подчинения, но и прямой, личной оплаты, как объясняет комментатор XIII века аль-Байдави: «Из руки, указывая на состояние тех, кто платит дань. Из руки, дающей добровольно, тем самым указывая, что они подчиняются послушно; или из их руки, то есть они платят дань своими руками, а не через посредников; никому не позволено использовать доверенное лицо в этом случае».⁶⁵² Существует множество других возможных толкований этого текста. Выдающийся учёный Franz Rosenthal отмечает, что «ан ядин» «совершенно не поддаётся толкованию». Все его проявления после корана основаны [только] на коране [в том смысле, что это слово не встречается до корана ни в арабской литературе, ни в поэзии, ни в документах]”.⁶⁵³

Более того, хотя исламский закон, касающийся зимми, был [будто бы] разработан на основе повелений мусульманского пророка, но положения, касающиеся джизьи, оформились в конкретную форму только через несколько столетий после Мухаммеда.⁶⁵⁴ Скорее всего, этот термин появился в более позднем исламе, когда формировался и кодифицировался обширный свод исламских законов, но был отнесён к гораздо более раннему периоду и включён в коран. А когда он появился, убедительные доказательства сирийского лингвистического происхождения термина позволяют предположить, что [формирование этого закона] происходило в сирийской среде, гораздо севернее Аравийского полуострова, на что [термин] так явно указывает. В этой связи примечательно, что Абд аль-Малик и другие омейядские халифы находились не в Аравии, а в Дамаске.

Таким образом, возможно, иностранное происхождение корана является одной из основных причин, из-за чего книга не раз утверждает, что она написана на арабском. Одной из причин этой настойчивости, помимо обвинений, что Мухаммед слушал человека, для которого арабский язык не был родным, может быть то, что изначально коран писался не на арабском языке, а переводился на арабский по мере развития новой религии. Поскольку империя была арабской, было важно для её укрепления, чтобы и новая священная книга была написана на арабском языке. Политической необходимостью было снабдить новую и растущую империю религиозной культурой, отличной от византийской и персидской, – такой, которая обеспечила бы лояльность, сплочённость и единство недавно завоёванных территорий. Это не было сделано – и, вероятно, не могло быть сделано – аккуратно и упорядоченно, что подтверждается поразительным количеством вариантов в тексте корана, который часто называют неизменным.

Так чем же был коран в своей первоначальной форме?

Один из вариантов содержится в коране 25:1: «Благословен тот, кто ниспослал фуркан своему рабу, чтобы он стал для миров увещевателем». Слово, переведённое здесь как «фуркан», – аль-фуркан также является названием всей суры. Исламская традиция обычно отождествляет фуркан с кораном, а Мухаммеда – с «увещевателем» для народов земли. Популярный комментарий Тафсир аль-Джалалайн, говорит, что коран называется фурканом «потому что он различает [фарака] между истиной и ложью».⁶⁵⁵ Если «фуркан» различает истину и ложь, то это и есть критерий, по которому можно отличить одно от другого.⁶⁵⁶

В сирийском языке фуркан означает «искупление» или «спасение». А «предупреждение», nadhir, – это слово, состоящее из трёх согласных – n, dh и r, – которые в иврите, арамейском и сирийском языках имеют основное значение «обет» Конкретная форма nadhir – это отглагольное прилагательное, означающее «обет», «обетный дар» или «жертвоприношение».

Соответственно более точный, но менее традиционно исламский перевод корана 25:1 такой: «Благословен Тот, Кто ниспослал искупление Своему рабу, чтобы он стал жертвой для народов».

Это христианское утверждение: именно Иисус Христос был ниспослан (Ин.1:1,14), чтобы стать жертвой (Еф.5:2; Евр.10:10–14) ради искупления (Еф.1:7) всех людей (1Ин.2:2).⁶⁵⁷

Конечно, на первый взгляд может показаться абсурдным, что коран, содержащий столько полемического материала против ортодоксального христианства, делает христианское утверждение. Но, как мы видели, ранние исторические записи содержат элементы, которые кажутся столь же странными по сравнению с каноническим повествованием о происхождении ислама.

Эти записи, в том числе официальные арабские надписи и монеты с изображением креста, свидетельствуют о том, что арабские завоеватели, хотя и относились в целом враждебно к идеям о божественности и искуплении Христа, гораздо свободнее воспринимали христианские символы, чем зрелый ислам в более поздние времена. Отношение арабов к христианству и иудаизму в ту эпоху было гораздо более гибким и во многих отношениях более доброжелательным, чем в исламе. Более того, при ближайшем рассмотрении становится ясно, что сам коран был адаптирован на основе христианского текста.

Многие учёные отмечают следы христианского текста, лежащего в основе корана. В соответствии со значением сирийского слова «коран», этот христианский текст мог быть лекционарием.⁶⁵⁸ Исследователь корана Erwin Gräf утверждает, что коран, «согласно этимологическому значению слова, изначально и в действительности является литургическим текстом, предназначенным для ритуального чтения, а также используемым в частных и общественных богослужениях». Это говорит о том, что литургия или литургическая поэзия, а также христианская литургия, включающая в себя иудейскую литургию, оказали решающее влияние на Мухаммеда.⁶⁵⁹

Также и немецкий филолог Günter Lüling предполагает, что «текст корана, дошедший до нас в мусульманском ортодоксальном варианте, содержит в качестве скрытого подслоя и в значительной степени разбросанный по нему (суммарно примерно треть корана) изначально доисламский христианский текст».⁶⁶⁰ Ранее такие исследователи корана, как Alois Sprenger и Tor Andrae, также обнаруживают христианский фундамент в коране.⁶⁶¹

Люксенберг утверждает, что если «коран» действительно значит лекционарий, то тогда коран изначально понимался как не более, чем литургическая книга с избранными текстами из Писаний (Ветхого и Нового Завета) и вовсе не как замена самим Писаниям, то есть не как самостоятельное Писание.⁶⁶²

А что тогда с отрывками, в которых коран, кажется, называет себя именно самостоятельным Писанием? Рассмотрим, например, коран 12:1–2: «Это – знамения книги ясной. Мы ниспослали ее в виде арабского корана, – может быть, вы уразумеете!». Используя сирийский язык для пояснения арабского, Люксенберг переводит этот отрывок так: «Это письменная копия разъяснённого Писания. Мы послали её в виде арабского лекционария, чтобы вы могли её понять».⁶⁶³

Люксенберг продолжает: «Поэтому неудивительно, что Иисус (Иса) упоминается в коране 25 раз, а как Мессия (аль-Масих) – 11 раз. Вполне логично предположить, что и некоторые другие отрывки корана являются сирийско-христианскими фрагментами».⁶⁶⁴

Люксенберг входит в число учёных, которые первыми начали критическое изучение расма, то есть базовой формы коранического текста без диакритических знаков. Поскольку диакритические знаки отсутствуют в самых ранних рукописях корана, эти учёные предполагают, что коран изначально имел смысл, весьма отличный от нынешнего стандартного арабского текста. Люксенберг отмечает, что многие языковые трудности корана исчезают, если убрать арабские диакритические знаки, добавленные позже, и читать книгу как сирийский документ. Он даже утверждает, что сирийский был родным языком арабских завоевателей, вполне правдоподобное утверждение в свете того, что это был главный литературный язык Ближнего Востока с IV по VIII век, хотя другие учёные это оспаривают.

Обращаясь к сирийскому Люксенберг, например, легко решает вопрос, веками озадачивавшего читателей корана. История с рождением Марией Иисуса содержит такие слова: «И воззвал он к ней из-под нее: «Не печалься: Господь твой сделал под тобой ручей» (19:24). Из текста неясно, кто говорит (новорождённый Иисус или кто-то другой?) и что за ручей. Однако Люкенберг считает, что этот отрывок не имеет ничего общего с водой. Скорее, он связан с непорочным зачатием Марии. Согласно филологической реконструкции Люкенберга, младенец Иисус обращается к Марии: «Не печалься, Господь твой сделал твои роды законными».⁶⁶⁵

Исследования Люксенберга привлекли международное внимание благодаря его новому толкованию отрывков из корана, где говорится о райских девах (44:51–57; 52:17–24; 56:27–40). Эти отрывки – одни из самых известных во всём коране. Женщинах рая описаны так «Мы ведь создали их творением и сделали их девственницами, мужа любящими, сверстницами» (56:35–37), и они будут принадлежать обитатели Рая. В частности, после терактов 11 сентября многие новостные сюжеты посвящались обещанию корана, дать исламским мученикам в качестве награде девственниц в раю.

Слово ḥūr (حور), которое обычно переводят как «девы» или «гурии», играет центральную роль в традиционном понимании этих отрывков (оно встречается в 44:54 и 52:20). Однако, как признают даже арабские филологи, ḥūr на самом деле не означает «девы». Это множественное число от прилагательного в женском роде, означающего просто «белый». Комментаторы корана и арабские учёные часто объясняют, что на самом деле это слово означает «белоглазая». Переводчики корана трактуют это выражение как описание красоты этих девственниц и переводят его как «большеглазая», «широкоглазая», «с блестящими глазами» и тому подобное.

Люксенберг, однако, утверждает, что это не только противоречит арабскому употреблению слова, но и вообще не является признаком красоты: «Когда описывают красоту глаз, обычно говорят – и не только по-арабски – “красивые чёрные глаза”, “красивые карие глаза”, “красивые голубые глаза”, но никогда “красивые белые глаза”, разве что речь идёт о слепоте. Например, в коране сказано и об Иакове, что от плача по сыну Иосифу его глаза стали “белыми” (сура 12:84), то есть ослепли. Объяснение арабских комментаторов, что белизна особенно подчёркивает красоту (больших) чёрных глаз, – лишь придуманная отговорка».⁶⁶⁶

Согласно принятой исламской трактовке, ḥūr это тоже, что и ḥūrīya (гурия), которое действительно означает «дева», но Люксенберг считает это очевидной ошибкой чтения текста. Изучая расм, другие контексты употребления ḥūr в коране и современное ему использование слова ḥūrīs, он приходит к выводу, что знаменитые отрывки говорят не о девах, а о белом изюме или винограде.

Да, да, о ягодах. Хотя это и звучит странно, в свете привычного коранического обещания дев в Раю, но следует вспомнить, что белый изюм был изысканным лакомством в том регионе. Люксенберг предполагает, что изюм является более подходящим символом райской награды, чем обещание сексуальных утех с девами. Он также отмечает, что идея о девах противоречит обещанию корана, что праведники попадут в рай вместе со своими жёнами (43:70), где, в таком случае, земным жёнам придется в ярости и печали наблюдать, как их мужья резвятся с небесными девственницами.⁶⁶⁷ Люксенберг показывает, что арабское слово, обозначающее «рай», восходит к сирийскому слову, означающему «сад», что вполне логично, учитывая, что сад Адама и Евы часто отождествляют с раем. Кроме того, упоминания гроздей винограда – это частая и излюбленная метафора христианских проповедников [что делает сам Христос у Ин.15:1–6], размышляющим о наградах, уготованным блаженным на Небесах. Например, он ссылается на гимны «о Рае» святого Ефрема Сирина (306–373), IV века, где упоминаются «виноградные лозы Рая». Люксенберг предполагает, что использование Ефремом сирийского слова «виноградная лоза» в женском роде, «привело арабских толкователей корана к роковому предположению», что коранический текст говорит о сексуальных утехах в Раю.⁶⁶⁸

Точно так же вводит в заблуждение обычный перевод знаменитых отрывков из корана о райских юношах («И обходят их отроки вечные, – когда увидишь их, сочтешь за рассыпанный жемчуг» [76:19]; «И обходят их юноши, точно они сокровенный жемчуг» [52:24]; «Обходят их мальчики вечно юные» [56:17]). Люксенберг показывает, что эти отрывки относятся не к мальчикам, а, опять же, к винограду – источнику наслаждения для праведников. Например, он переводит коран 76:19 так: «Прохладные фрукты подают им; взглянув на них, можно подумать, что это жемчужины».⁶⁶⁹ Люксенберг заключает: “Из-за филологически обоснованного неверного толкования, существующего до сих пор, такого как гурии, или дев и отроков Рая, можно судить, насколько кораническая экзегеза отдалилась от первоначального христианского символизма вина Рая».⁶⁷⁰ «Вино Рая» снова отсылает к Ефрему Сирину, где все эти образы – белый виноград, прохладные фрукты и вино – относятся к угощению блаженных в загробной жизни.

Люксенберг также обращается к аятам корана (44:54 и 52:20), где согласно общепринятому толкованию, Аллах обещает отдать дев в жёны праведникам. Он предполагает, что слово zawwajnāhum, которое обычно переводится как «брак», могло быть ошибочным прочтением rawwaḥnāhum, означающего «покой усопшим на небесах», ибо без диакритических знаков буквы r [ر] и z [ز] выглядят одинаково, [а также j-ج и ḥ-ح]. Таким образом, эти стихи не имеют ничего общего с девственницами. На самом деле это молитвы Богу о даровании вечного покоя душам усопших. Такие молитвы являются частью христианских поминальных обрядов. Другие свидетельства подтверждают точку зрения Люксенберга. Например, в древних североафриканских надписях используется r-ww-H, от которого происходит rawwaḥnāhum, – именно в таком христианском литургическом контексте – в молитве о том, чтобы Бог даровал вечный покой душам усопших.⁶⁷¹

Всё это усиливает вероятность того, что арабские толкователи корана работали с изначально христианским текстом.

Христианский подтекст корана виден в его первом по времени стихе. В суре 96 ангел Джибрил предстаёт перед Мухаммедом в пещере на горе Хира и велит ему:

96:1. Читай! Во имя Господа твоего, который сотворил –

96:2. сотворил человека из сгустка.

96:3. Читай! И Господь твой щедрейший,

96:4. который научил каламом,

96:5. научил человека тому, чего он не знал.

96:6. Но нет! Человек восстает

96:7. от того, что видит себя разбогатевшим.

96:8. Ведь к Господу твоему – возвращение!

96:9. Видал ли ты того, кто препятствует

96:10. рабу, когда молится?

96:11. Видал ли ты, был ли он на правом пути

96:12. или приказывал богобоязненность?

96:13. Видал ли ты, обвинял он во лжи и отвернулся?

96:14. Разве не знал он, что Аллах видит?

96:15. Так нет! Если он не удержится, мы схватим его за хохол –

96:16. хохол лживый, грешный.

96:17. И пусть он зовет свое сборище –

96:18. Мы позовем стражей

96:19. Так нет! Не подчиняйся ему, и поклонись, и приблизься!

Этот текст, по словам современного псевдонимного исламоведа Ibn Rawandi, «в значительной части представляет собой бессвязный вздор», который «превращает в насмешку утверждение корана, что он написан на “ясном арабском языке”».⁶⁷² Например, слово kalla (كَلَّا – «Но нет!», «Так нет!») встречается в суре 96 три раза – в аятах 6, 15 и 19. По Ибн Раванди, «его первое появление в 96:6 бессмысленно, поскольку не может быть отрицанием предыдущего раздела, как бы ни толковать эти аяты».⁶⁷³ Переводчик корана Rudi Paret [лучше] показывает эту бессмысленность в своём переводе аятов 4–6: «[Тот], кто научил пользоваться тростью для письма, научил человека тому, чего тот не знал. Вовсе нет! Человек на самом деле непокорный…»⁶⁷⁴

Аномалий предостаточно. В суре видны следы редактирования: она как будто состоит из двух частей. Стихи 1–8 соответствуют традиционному мусульманскому контексту, в котором Джибрил явился Мухаммеду на горе Хира. Но затем в стихах 9–19 тема резко и необъяснимо меняется: в них осуждается некий неназванный человек, который мешает «слуге» (или «рабу», как указано во многих других переводах) молиться.

Günter Lüling объясняет этот внезапный сдвиг тем, что текст 96-й суры изначально представлял собой строфический христианский гимн, который был переработан и приспособлен к исламской среде. В реконструкции Люлинга, основанной на первоначальном прочтении арабского текста, фраза «Читай во имя твоего Господа» превращается в «Призови имя твоего Господа». Люлинг переводит арабский глагол икра как “взывать-призывать”, а не как “читать”, указывая на то, что арабский филолог Абу Убайда (ум. в 818 г.), автор книги “ Странности хадиса” (Гариб аль-Хадис) [Strange Matters of Hadith (Gharib al-Hadith)], объяснил, что глагол кара́а – «читать», а икра – его повелительное наклонение, – означает то же самое, что глагол дакара: “призывать, восхвалять”.⁶⁷⁵ Ibn Rawandi и поддерживает аргумент Люлинга, отмечая, что “понимание слова «икра» как «призывать», а не как «читать» или «декламировать», становится правдоподобным, когда осознаешь, что в древнем мире чтение всегда было чтением вслух, а потому различие между чтением и призыванием не было таким ощутимым, как сегодня”. Таким образом, «читать» означало, по сути, то же, что «взывать»: провозглашать вслух.⁶⁷⁶

Вся фраза «Взывай к Имени Господа твоего» напоминает распространённую еврейскую qara’ be shem Yahwe – «Взывать к имени Господа» (ср. Бытие 4:25–26). Она также напоминает Псалом 129, известный на латыни как De profundis – «Из глубин взываю к Тебе» ["И҆з̾ глѹбины̀ воззва́хъ къ тебѣ̀, гд҇и: гд҇и, ѹ҆слы́ши гла́съ мо́й"], где «взывать к Богу» (qeraatiikha на иврите) переводится на латынь как Clamavi ad te Domine, что, очевидно, означает “молиться Богу”.

В реконструкции Люлинга фраза «того, кто препятствует рабу, когда молится» становится исповеданием верности Бога: «Видел ли ты когда-нибудь, чтобы Он отказал рабу, когда тот молится?»

А фразы: «Видал ли ты, обвинял он во лжи и отвернулся? Разве не знал он, что Аллах видит?» превращаются в: «Видел ли ты когда-нибудь, чтобы Он предавал и отворачивался? Разве ты не знаешь, что Бог видит?» Странные слова: «И пусть он зовет свое сборище, мы позовем стражей» Люлинг переводит как призыв к членам небесного совета: «Так зови Его Высший Совет! А затем призовите Верховное Ангельское Начальство!»⁶⁷⁷

Реконструкция 96-й суры, предложенная Люлингом, считающего её христианским гимном, призывающих благочестивых взывать к имени Бога и уверяющих их в Его верности, имеет больше смысла, чем загадочный, обрывочный и вырванный из контекста канонический текст 96-й суры.

Изучая сирийский влияние, Люксенберг идёт ещё дальше. Он соглашается с Люлингом, что икра точнее переводить как «взывать» (или «призывать»), а не «читать» или «декламировать». Но он утверждает, что сура не просто вписывается в христианский литургический контекст, а фактически призывает верующих участвовать в христианском богослужении. Люксенберг пишет, что “лексикологический и синтаксический анализ этой суры, при ее сирийском прочтении, выявил – вопреки путанице, царившей до сих пор при ее арабском прочтении – ясную и последовательную композицию, где верующих призывают молиться и участвовать в литургическом служении, названным в коране иктариб, который происходит от сирийского литургического термина эткарраб, означающего ”принимать участие в литургическом богослужении», а также “принять Евхаристию”».⁶⁷⁸

В частности, он переводит заключительный стих суры не как «и поклонись, и приблизься!», а как призыв участвовать в евхаристическом праздновании: «Вернись к своим религиозным обрядам и прими участие в жертвоприношении», то есть в Евхаристии.⁶⁷⁹ Люксенберг объясняет, что слово иктариб, обычно переводимое как «приближайся», «в действительности арабское только по форме и соответствует литургическому сирийскому термину эль-карра / эткарраб, означающему «участвовать в причастии (евхаристическом)», а также «принимать Евхаристию».⁶⁸⁰

В коране Иисус молится: «Сказал Иса, сын Марйам: «Аллах, Господи наш! Низведи нам трапезу с неба! Это будет праздником для первого из нас и для последнего и знамением от Тебя. И даруй нам удел, Ты – лучший из дарующих уделы!"» (5:114). Аллах отвечает: «Я ниспошлю ее вам, но кто еще из вас будет потом неверующим, того Я накажу наказанием, которым не наказываю никого из миров!» (5:115). Это давно рассматривалось как остаток христианского учения о Евхаристии, но Люксенберг видит в нём гораздо больше, чем просто остаток. В молитве Иисуса в коране 5:114 он просит Аллаха, чтобы эта трапеза с неба была «праздником (‘id) для первого из нас и последнего и знамением (ayah) от Тебя». Люксенберг отмечает: «Арабское слово ‘ид, заимствованное из сирийского, в соответствии со своим арабским значением правильно переведено как “праздник” [или “торжество”, в литургическом смысле]».

Люксенберг не одинок. По словам исламоведа и иезуита-священника Samir Khalil Samir, «согласно единодушному мнению учёных [арабское слово ‘ид] – заимствование из сирийского ‘īda, означающего “Праздник” или “литургическое торжество”».⁶⁸¹ Отмечая, что этот стих является единственным в том месте корана, где встречается слово “ид», Самир заключает: «Таким образом, эта ma’ida-маида [трапеза] определяется двумя терминами: «ид» и «айя», «праздник» или «литургическое празднество» и ‘знамение’. Разве это не самое подходящее определение христианской Евхаристии, которая является праздничным торжеством и сакральным символом? Более того, кажется очевидным, что в этом отрывке мы имеем дело с довольно точным описанием христианской веры, которую мусульмане не разделяют».⁶⁸²

Люксенберг добавляет:

– Трапезу, о которой идёт речь, можно было бы понять как “устроить праздник”. Однако то же самое слово, записанное на сирийском языке и произносимое как «‘yadda-йадда», означает «литургия». Таким образом, этот стих следует понимать так: «Господь наш Бог, ниспошли нам с небес Тайную вечерю, которая станет литургией для нас, первых и последних». В ответ Бог говорит… «Я ниспошлю её тебе. Кто же после этого будет неверующим среди вас, того Я накажу наказанием, которым не наказывал никого из миров».⁶⁸³

Фраза «для первого из нас и последнего из нас» (ли-аввалина ва-ахирина) в 5:114 встречается только здесь во всём коране; буквально она означает «для всех без исключения». Самир связывает это с христианской литургической формулой о Теле и Крови Христа: «которые предлагаются за вас и за многих для отпущения грехов».⁶⁸⁴ Таким образом, этот короткий и загадочный коранический отрывок, вероятно, содержит ещё один намёк на христианскую евхаристическую теологию.

Соответственно Люксенберг заключает: «Ислам не воспринял это божественное повеление с его угрозами самых суровых наказаний, не уловив его значения. Если бы мусульманские толкователи поняли эти отрывки так, как коран их задумал, в исламе была бы литургия Тайной Вечери».⁶⁸⁵

Одним из отрывков корана, явно носящих признаки редактуры, является сура 74, которую мы приводим полностью, чтобы показать очевидную аномалию в структуре и ритме аятов (даже в английском переводе):

Даже в английском переводе длинный, рассудительный аят 31 выглядит так, будто он не является оригинальной частью этого отрывка. Он сразу кажется вставленным в суру из другого источника – возможно, даже из другой суры самого корана. Он нарушает поток коротких, лаконичных аятов остальной части. Аят звучит скорее, как прозаические размышления, характерные для того, что исламская традиция считает хронологически поздними отрывками корана, чем как яркие поэтические видения, приписываемые ранним мекканским сурам.

Люлинг отмечает, что аяты 74:1–30 «составлены в очень однородной форме: каждый аят имеет одинаковый ритмический стиль и примерно одинаковую длину – в среднем три-четыре слова (что указывает на первоначально строфический текст)». Даже мусульманские учёные признают, что сура подвергалась редактуре, указывает он: «Исламская кораническая наука… классифицировала этот чрезмерно длинный аят 74:31 как позднюю вставку в более ранний текст». По мнению этих учёных, редактура произошла при жизни Мухаммеда, в мединский период его деятельности, в отличие от более раннего мекканского.⁶⁸⁶ Но сам факт, что исламские учёные признают внесение изменений в совершенную книгу, уже значим.

Последняя строка «однородной» части – аят 30 – могла быть фрагментом более длинного (и ясного) утверждения. Ни этот аят, ни какой-либо другой не объясняет явно, чего именно «девятнадцать» и над чем они. По-видимому, они над «Сакаром», который часто переводят как «пламя» или «горящий». Соответственно комментатор корана Ибн Касир объясняет, что девятнадцать – «первые из стражей Ада. Они величественны [по виду] и суровы [по характеру]».⁶⁸⁷ Хотя это толкование правдоподобно, загадочность аята привела многих исламских теологов и апологетов к спекуляциям о мистическом значении числа девятнадцать.

Чтобы пролить свет на эту загадочную суру, Люлинг внимательно изучает аяты 11–17. В традиционном чтении этот отрывок полон сомнительного материала. Как и в коране 96:9–19, здесь осуждается некий анонимный злодей. С кем Аллах, единственный творец и судья всего сущего, требует, чтобы Его оставили наедине? Снова изучая расм и отмечая грамматические и другие аномалии в арабском, Люлинг устраняет трудности и предлагает реконструкцию, которая имеет больше смысла, чем стандартный коранический текст. Эта реконструкция раскрывает текст как христологическое исповедание веры:

Среди других исправлений Люлинг читает ذَرْنِي (dharni – «оставь Меня», странный в данном предложении императив в 74:11) как ذَرَأَنِي (dhara’ani – «Он создал меня»). И так, утверждает он, этот отрывок начинает восприниматься как христианское исповедание веры, но не отражающее теологию Византийской империи или Константинопольской церкви. Скорее, это отказ от тринитарной христологии.

На протяжении веков Византийскую империю раздирали споры о природе Христа. После того как император Константин принял христианство и издал Миланский эдикт, отменяющий уголовную ответственность за христианство в 313 году, новая быстрорастущая религия стала играть важную роль в объединении империи. Константин стремился сохранить это единство, созвав первый Вселенский собор, призвав всех епископов империи, для решения вопроса о природе Христа. Этот собор состоялся в Никее в 325 году.

В Никее богословие Ария, священника Александрийской церкви, было предано анафеме, а сам Арий лишён сана и отлучён от церкви. Арий учил, что Христос не был единосущным Богу, как утверждала победившая сторона, а был сотворённым существом, хотя и возвышенным. После собора ариане по-прежнему обладали значительным влиянием в империи. Они не раз были близки к тому, чтобы стать преобладающей формой христианства и отменить решение Никейского собора. Однако их власть ослабла, и в конце концов политические и социальные ограничения, наложенные на них империей, стали настолько обременительными, что они покинули её владения и отправились на восток: в Сирию и Аравию.⁶⁸⁹

Ариане были далеко не первой христианской группой, считавшей Христа сотворённым. Иудео-христианские эбиониты считали Иисуса Мессией, но не божеством. Их влияние распространилось на Сирию и прилегающие территории за несколько веков до появления ислама.⁶⁹⁰

Таким образом, вполне возможно, что христианский подтекст корана отражает христологию, рассматривающую Христа как сотворённое существо. В реконструкции этого отрывка, предложенной Люлингом, Бог создал Иисуса Христа как уникальное существо, «достояние, послушное Его воле». Другими словами, Иисус не является предвечным Сыном Божьим, существовавшим вечно и ставшим человеком. Люлинг считает суру 74 произведением христианской группы, отвергавшей богословие Константинопольской церкви и утверждавшей, что Иисус был всего лишь рабом Божьим и Его посланником. В его реконструкции вся 74-я сура становится христианским гимном, повествующим о сошествии Христа в ад и утверждающим, что Он был сотворён.

Что касается явно вставленного 31-го стиха, Люлинг объясняет это как более поздний исламский комментарий к доисламскому христианскому тексту, который был переработан и исламизирован в стихах 1–30.⁶⁹¹ В то время, как комментаторы корана утверждают, что 31-й стих был добавлен в мединский период жизни Мухаммеда, Люлинг утверждает, что «этот традиционный [мекканский] текст был добавлен в мединский период жизни Мухаммеда». Люлинг, кроме того, считает, что «следует отказаться от традиционного [мекканско-мединское] деления аятов, и ввести новое – на “доисламские христианские строфические тексты” и “исламские тексты”».⁶⁹²

По Люлингу, 74:31 – это исламский комментарий к загадочному 74:30 «Над ним девятнадцать». Добавленный аят призван подтвердить, что «девятнадцать» – это ангелы, стражи Ада, но за этим следует странное предупреждение, что Аллах сделал это число «испытанием для тех, кто не верует, чтобы убедились те, кому даровано Писание, и усилилась вера у тех, кто уверовал». Люлинг считает это странное предупреждение указанием на то, что толкование аята «над ним – девятнадцать» в 74:30 было спорным на момент написания. Он полагает, что аят 74:31 – это «не просто трезвый комментарий к предыдущему аяту, но и настойчивое напоминание о том, что эти загадочные слова из аята 74:30 – «над ним девятнадцать» – на самом деле означают «на нём (в адском пламени) 19 (ангелов), назначенных (стражами)». Это настойчивое напоминание сочетается с угрозами тем, кто не желает верить в такое толкование, очевидно потому, что они отвергали этот “пример” (matal, как называет его сам текст аята 31) как неподходящий или даже неверный».⁶⁹³

И они отвергали его как неверный, и им пришлось столкнуться с угрозой стать одними из тех, кого Аллах сбил с пути, потому что «скорее всего, они всё ещё знали изначальный смысл этого доисламского христианского гимна в целом и, следовательно, изначальный смысл аята 74:30 в частности в его доисламском христианском контексте». Исламское толкование, на котором с угрожающими предупреждениями настаивает вставленный комментарий аят 74:31, действительно не представляет ни библейского, ни какого-либо другого религиозного мотива или известного сравнения, так что с нашей точки зрения, основанной на доисламской гимнографии, обнаруженной в коране, это исламское толкование 74:30 – не что иное, как переосмысление первоначального христианского строфического текста, который в то раннее время ислама многие люди ещё знали и пытались защищать».⁶⁹⁴

Христология в коране, как в каноническом исламском тексте, так и в доисламском христианском субстрате, который многие учёные видят в этой книге, явно антитринитарна. «Псевдо-Климентины» – три христианских сочинения, ложно приписываемых святому Клименту Римскому, но на самом деле представляющих собой иудейско-христианские тексты IV века, – гласят, что «наш Господь не утверждал, что есть боги, кроме Творца всего сущего, и не провозглашал Себя Богом, но справедливо называл блаженным того, кто называл Его Сыном того Бога, который сотворил вселенную». Они отвергают идею, что «пришедший от Бога есть Бог».⁶⁹⁵

Коран идёт ещё дальше, отвергая также идею, что Иисус – Сын Божий. Прежде всего он осуждает тех, кто считает Христа частью Божества: «Скажи: «Он – Аллах – един, Аллах, вечный; не родил и не был рожден, и не был Ему равным ни один!"» (112:1–4). Фраза «и нет никого, равного Ему» может быть отрицанием ортодоксальной христологии, утверждающей равенство Сына Божьего Отцу, а утверждение, что Аллах не рождает и не рождён, явно отвергает ортодоксальное христианское понятие о Христе как о «единородном Сыне Божьем».

Люлинг видит следы христианских споров о природе Христа в коранических осуждениях тех, кто придаёт Аллаху сотоварищей. Люлинг считает обвинение мусульманами язычников-курайшитов из Мекки, что они были мушриками, то есть поклонялись Аллаху вместе с другими божествами, – указанием на то, что они на самом деле обратились в ортодоксальное христианство, исповедующее тринитаризм, тем самым подтвердив своё неприятие жёсткого монотеизма ислама, но уверив в божественность Христа. По мере того, как исламская вера начала развиваться как самостоятельная религия, она решительно отвергла веру во Христа и переосмыслила коран в соответствии со своей новой теологией. Ханифы,⁶⁹⁶ потрясённые появлением ислама и его успехом, были последними, кто придерживался расплывчатого⁶⁹⁷ монотеизма.⁶⁹⁸

Таким образом, в коране о них говорится мягко, и их вера даже приписывается пророкам. В коране (3:67) слово «ханиф» относится к доисламскому монотеизму, которого придерживались патриарх Авраам и пророки. Но оно родственно слову «ханпе», или «язычник». Именно так переводится слово «язычник» в сирийском переводе Библии, Пешитте. Средневековый христианский апологет аль-Кинди (не путать с мусульманским арабским философом с таким же именем) пишет: «Авраам поклонялся идолу, то есть тому, кого в Харране называли аль-Узза, с чем ты согласен, о ханиф... Он отказался от аль-ханифийи, то есть поклонения идолам, и стал монотеистом… Поэтому в священных писаниях, ниспосланных Богом, мы находим слово «аль-ханифийя» в значении «поклонение идолам».⁶⁹⁹

Надёжность аль-Кинди подвергалась сомнению, но здесь важно не его утверждения, а употребление им слова ханиф в значении поклонника идолов, а не доисламского монотеиста. Странно, что слово ханиф в коране, как объясняет исламская традиция, означает доисламского монотеиста, а не язычника, как у аль-Кинди и в Пешитте. Это может указывать на промежуточный этап между языческим идолопоклонством и развитием полноценного ислама с Мухаммедом и его кораном: на этом переходном этапе некоторые идолопоклонники-ханифы могли принять смутный монотеизм, отождествлявший себя или считавший себя близким к иудаизму и христианству. Такие ханифы одобрили бы вероучение, в духе изложенной Люлингом версии аятов 74:11–17 с упором на Иисуса Христа как на сотворённое существо и посланника Бога, а не как Бога, ставшего человеком. Как мы видим, в первые десятилетия арабского завоевания завоеватели придерживались не того ислама, который мы ныне знаем, а неопределённого вероучения, связанного с той или иной формой христианства и иудаизма. Возможно, это и было воплощением аль-ханифийи: возникшее из арабского язычества, принявшее монотеизм, а затем погрузившихся в развитие особой веры – ислама.

В коране есть ещё много такого, что указывает на наличие изначально христианского содержимого. Люксенберг объясняет: «Арабские комментаторы неверно истолковали текст корана не только на уровне отдельных слов, но и на уровне синтаксиса, вплоть до неверного толкования целых сур. Таким образом, арабские толкователи увидели в названии 108-й суры (аль-Каусар), среди прочего, название реки в Раю, предназначенной исключительно для пророка или мусульман, а в последующем тексте – порицание противника пророка, который, должно быть, презирал последнего за то, что тот был лишён детей. Однако сирийское прочтение этой суры напоминает Первое послание святого Петра, глава 5, стихи 8–9,⁷⁰⁰ в которых – и в соответствии с введением к вечерне в римском богослужении – верующих призывают быть стойкими в своих молитвах, с помощью которых они побеждают своего противника, сатану.⁷⁰¹

Многие непонятные отрывки из корана обретают смысл, если читать их в контексте христианской теологии. Например, есть загадочная сура о Ночи могущества, аль-Кадр («Могущество»): «Поистине, мы ниспослали его в ночь могущества! А что даст тебе знать, что такое ночь могущества? Ночь могущества лучше тысячи месяцев. Нисходят ангелы и дух в нее с дозволения Господа их для всяких повелений. Она – мир до восхода зари!» (97:1–5). Мусульмане связывают Ночь могущества с первым явлением Джибрила Мухаммеду и первым откровением корана. Они чтят эту ночь во время поста в месяц Рамадан. Но в коране нет прямой связи между Ночью могущества и откровением корана. В книге не объясняется, что такое Ночь Силы, кроме заявления, что это ночь, когда ангелы (а не один ангел) и Дух нисходят на землю и провозглашают Мир.

В свете сирийско-христианских корней корана есть другое правдоподобное толкование – что сура 97 относится к Рождеству.

Исследователь корана Richard Bell увидел в ночи, ангелах, Духе и мире, описанных в суре, намек на Рождество, даже без детального филологического анализа: «Происхождение идеи о Ночи силы необъяснимо. Единственный другой отрывок в коране, который имеет к этому какое-то отношение, – это сура 44:2–3. В некотором смысле то, что здесь говорится, наводит на мысль, что это могло быть связано с описанием кануна Рождества».⁷⁰²

Люксенберг указывает, что поскольку Ночь Могущества связывается с ниспосланием корана, мусульмане проводят бдения в Рамадане. «Однако, – отмечает он, – с точки зрения истории религий этот факт тем более примечателен, что в исламе нет ночной литургии (кроме таравих – молитв, совершаемых в ночи Рамадана). Поэтому есть все основания полагать, что эти бдения изначально соответствовали христианской литургической практике, связанной с рождением Иисуса Христа, которую позже перенял ислам, но исламская теология переосмыслила как ниспослание корана».⁷⁰³

Близкий текстовый анализ подтверждает этот аргумент. Арабское слово аль-кадр – «могущество» – также означает «судьба» или «предопределение». Люксенберг отмечает, что сирийский корень каф-даль-ра – корень арабского аль-кадр – имеет три значения: 1) рождение (момент рождения); 2) звезда, под которой рождается человек и которая определяет судьбу новорождённого; 3) Рождество, или праздник Рождества. Он продолжает: «Таким образом, термин аль-кадр, означающий „судьба“, связан со звездой рождения, которую в контексте этой суры коран называет аль-кадр, то есть „звезда Рождества“. В результате обнаруживается связь с Евангелием от Матфея (Мф.2:2): «где родившийся Царь Иудейский? ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему».⁷⁰⁴ Тогда стих «Ночь могущества лучше тысячи месяцев» (97:4) будет звучать так: «Рождественская ночь лучше тысячи бдений».⁷⁰⁵

Коран завершает отрывок о Ночи Могущества словами: «Она – мир до восхода зари!» (97:5). Люксенберг отмечает, что этот стих «напоминает нам о хоре ангелов, которые у евангелиста Луки (Лк.2:2) поют: «слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!». Это пение ангелов всегда было главной темой сирийских бдений в канун Рождества, которые длятся до самой рождественской ночи и включают в себя всевозможные гимны, больше, чем любые другие бдения». Действительно, в Сирийской православной церкви Божественная литургия в канун Рождества традиционно совершается на рассвете, после ночного бдения: «Она – мир до восхода зари!».⁷⁰⁶

Кроме того, в арабском лексиконе XIII века «Лисан аль-араб» («Язык арабов») цитируется арабский филолог IX века аль-Асмай, который упоминает зимнюю ночь, «которая длится так долго, что в течение неё появляются все звёзды. Это также ночь рождения Иисуса – да благословит его Аллах и приветствует, – и христиане чтят её и проводят в эту ночь бдения».⁷⁰⁷

Со временем, однако, эта связь была забыта, так что, говорит Люксенберг, «мусульмане сегодня уже не осознают, что ночь, которую они так ревностно празднуют и почитают, на самом деле – ночь Рождества».⁷⁰⁸

В этой связи интересно, что в 2018 году французская исследовательница доктор Eléonore Cellard обнаружила фрагменты рукописи корана VIII или IX века, написанные поверх отрывка из Книги Второзакония на коптском языке. «Это очень важное открытие, – заявила Селлар, – для истории корана и раннего ислама. У нас здесь свидетельство культурного взаимодействия между разными религиозными общинами».⁷⁰⁹

Romain Pingannaud из аукционного дома Christiés, где Селлар нашла фрагмент, согласился: «Это довольно необычно. И ещё более увлекательно, что он написан поверх отрывков из Ветхого Завета… Это показывает контакты между общинами в первые века ислама; это очень важно».⁷¹⁰ Пинганно сказал: «Подобные палимпсесты корана [поверх другого текста] – большая редкость, поскольку коран содержит важный [для мусульман] текст, и, хотя пергамент был очень дорогим, коран всегда писали на новом материале. Он очень почитаем, поэтому для него использовали совершенно новый материал».⁷¹¹

Могла ли Селлар найти свидетельство чего-то большего, чем просто «культурные взаимодействия между разными религиозными общинами»? Возможно ли, что фрагмент корана написан поверх коптского текста Второзакония именно тогда, когда коран составлялся, и текст Второзакония использовался как один из исходных материалов для новой священной книги? Учитывая многочисленные отголоски библейских повествований в коране, такую возможность было бы неразумно сбрасывать со счетов.

Очевидно, что текст корана подвергался переработке. Даже исламские учёные признают, что к арабскому добавлялись диакритические знаки и что другие дополнения были сделаны после ниспослания корана. И как мы видели, множество других свидетельств указывает на то, что значительная часть текста была переработана из христианских исходных материалов.

Но кто взял этот христианский текст и исказил его, и зачем? Если нужно было создать новый религиозный текст или даже новую религию, почему бы не начать с нуля, а не перерабатывать уже существующий материал? Ответы на эти вопросы неясны, хотя ряд подсказок позволяет нам сделать некоторые предположения.

Если бы канонические истории о Зайде ибн Сабите и Османе были правдой, можно было бы ожидать увидеть упоминания корана в других записях. Но таких упоминаний не найти в исторических источниках середины VII века. Как мы видели, монеты раннего халифата и сохранившиеся сооружения того периода не несут никаких коранических надписей, цитат или ссылок.

И хотя арабские захватчики наводнили Ближний Восток и Северную Африку, покоренные ими народы, похоже, не имели ни малейшего представления о том, что у завоевателей, которых они называли «агарянами», «сарацинами», «мухаджирами» или «измаильтянами», вообще есть священная книга. Христианские и иудейские писатели того времени ни разу не упомянули о ней. Crone и Cook отмечают: «Нет убедительных доказательств того, что коран в какой-либо форме существовал до последнего десятилетия VII века, а традиция, которая привязывает это довольно туманное откровение к определенному периоду времени, не подтверждается до середины VIII века».⁷¹²

Только в начале VIII века упоминания корана начинают появляться в полемической литературе как немусульман, так и мусульман. Первое упоминание корана немусульманином произошло около 710 года – через восемьдесят лет после того, как книга якобы была завершена, и через шестьдесят лет после того, как она якобы была собрана и распространена. Во время диспута с арабским вельможей христианский монах монастыря Бет Хале (было два таких монастыря – один в северном Ираке, другой в Аравии; неизвестно, в каком жил этот монах) прямо назвал коран по имени. Монах писал: «Я думаю, что и для вас не все ваши законы и заповеди содержатся в коране, которому вас научил Мухаммед. Некоторые из них он преподал вам из корана, а некоторые содержатся в суре “Аль-Бакара”, в “Гагие” и в “Твархе”⁷¹³».

К этому моменту арабские армии завоевали огромные территории – от Северной Африки через Левант, Сирию и Ирак до Персии, – и всё же восемь десятилетий завоеваний почти не оставили упоминаний о книге, которая якобы их вдохновляла. А когда коран наконец был упомянут, похоже, книга ещё не имела формы, известной нам сегодня. Сура аль-Бакара (или аль-Бакара) – это «глава о корове», вторая и самая длинная сура корана. Монах, живший в VIII веке, прекрасно знал о существовании корана, в котором не было этой суры. Он считал суру «Аль-Бакара» отдельной книгой, наряду с «Инджилем» (Евангелием) и «Торой» (Пятикнижием). Маловероятно, что монах просто ошибся: кто бы мог принять главу книги за отдельную книгу? Если самая длинная сура корана не была включена в священную книгу мусульман к началу VIII века, то она не могла быть добавлена Мухаммедом, Зайдом ибн Сабитом или Османом.

Есть и другие свидетельства, что «глава Коровы» существовала в виде отдельной книги и была включена в коран только позже. Как отмечалось, Иоанн Дамаскин, писавший около 730 года, ссылался на «текст Коровы» (а также на «текст Женщины» и «текст Верблюдицы Божьей»), наводя на мысль, что это были отдельные и самостоятельные тексты. Даже исламская традиция указывает на «главу Коровы» как на отдельную книгу. Исламский хронист Катада ибн Ди‘ама (ум. 735) сделал одно из самых ранних упоминаний мусульманином какой-либо части корана, записав, что во время битвы при Хунайне в 630 году, при жизни Мухаммеда, дядя Мухаммеда аль-Аббас сплачивал войска, крича: «О сподвижники главы Коровы [ya ashab surat al-Baqara]!»⁷¹⁴ Катада ибн Ди‘ама не передаёт, чтобы аль-Аббас кричал «О сподвижники корана», а упоминает только одну суру мусульманской священной книги – хотя и самую длинную и, возможно, самую важную. Это говорит о том, что даже во времена Катады коран ещё не был зафиксирован в его нынешнем виде.

В свете таких свидетельств исламские предания, указывающие на халифа Абд аль-Малика и его сподвижника Хаджаджа ибн Юсуфа как на собирателей корана, приобретают новое значение. Абд аль-Малик, правивший с 685 по 705 год, заявлял, что он ответственен за сбор корана, когда говорил: «Я боюсь смерти в месяце рамадан – в нём я родился, в нём я был отнят от груди, в нём я собрал коран и в нём я был избран халифом».⁷¹⁵ Вспомним также хадисы, в которых Хаджадж ибн Юсуф упоминается как собиратель и редактор корана во время халифата Абд аль-Малика.

Судя по доступным нам историческим записям, коран не был собран воедино до правления Абд аль-Малика. Если бы Осман действительно собрал каноническую книгу и разослал копии во все мусульманские провинции в 650-х годах, то было бы необъяснимо, почему мусульмане не упоминали о ней в течение последующих десятилетий. Первые упоминания о коране, как мы видим, появились только во времена Абд аль-Малика и его надписей на Куполе Скалы. И даже в этом случае неясно, перенесены ли эти надписи из корана на Куполе Скалы, или, наоборот, надписи с Купола Скалы вставлены в коран.

Абд аль-Малик, возможно, также причастен к развитию некоторых преданий о Мухаммеде, которые начали появляться в VIII веке. Говорят, что его сын Сулейман ибн Абд аль-Малик, который сам был халифом с 715 по 717 год, якобы попросил писца записать предания о Мухаммеде, но затем уничтожил результат, потому что его отец был против письменной фиксации какого-либо исламского знания кроме того, что содержится в коране. Однако считается, что Абд аль-Малик изменил своё мнение о полезности и допустимости записи слов и дел Мухаммеда.⁷¹⁶ Возможно именно такое изменение мнения послужило толчком к распространению историй о Мухаммеде в последующие годы.

Среди хадисов, указывающих на Хаджаджа ибн Юсуфа как на собирателя корана, есть один, где мусульманин вспоминает: «Я слышал, как аль-Хаджадж ибн Юсуф говорил в своей речи, произнесённой с кафедры (минбара): «Составляйте коран так, как его составил Джибрил: писания, в которых упоминается корова, и писания, в которых упоминаются женщины, и писания, в которых упоминается семья Имрана».⁷¹⁷ Корова – это сура 2 в стандартном тексте корана; Женщины – сура 4; Семья Имрана – сура 3. Этот хадис наводит на мысль, что коран ещё не был собран во времена Абд аль-Малика и Хаджаджа. То, что Хаджадж упоминал суры не в каноническом порядке, усиливает это впечатление, ибо один из хорошо знавших Хаджаджа, вспоминал: «Когда я услышал, как читает аль-Хаджадж, я понял, что он давно изучает коран».⁷¹⁸ Говорят даже, что Хаджадж изменил одиннадцать слов в тексте корана.⁷¹⁹

Хадисы свидетельствуют, как Хаджадж с жаром взялся за работу по сбору корана. В одном из них говорится, что он взялся за эту задачу с неистовой яростью. Он даже заявил, что если услышит, как кто-то читает коран Абдуллы ибн Масуда, то «убьёт его и даже натрёт его мусхаф [рукописный текст корана] куском свинины».⁷²⁰ Иногда он даже хвастался своей работой. Когда умер Мухаммед, рабыня пророка Умм Айман (бывшая его невесткой, женой его бывшего приёмного сына Зайда) безутешно плакала: «Я знаю, что посланник Аллаха ушёл в лучший мир, чем этот. Я плачу, потому что вдохновение прекратилось».

Когда Хаджадж услышал о том, что сказала Умм Айман,⁷²¹ он ответил: «Умм Айман солгала: я работаю только по вдохновению».⁷²² Это утверждение следует рассматривать в контексте работы Хаджаджа над кораном. Конечно, известно, что Аббасиды, пришедшие на смену Омейядам, сфабриковали множество хадисов, выставляющих их соперников в дурном свете. Таким образом, этот хадис мог быть выдуман врагами Хаджаджа, как и более известное или печально известное высказывание Хаджаджа в адрес Абд аль-Малика о том, что халиф Аллаха для него важнее, чем его пророк.⁷²³ Но даже если он и выдуман, это свидетельствует о том, что Хаджадж был известен как редактор корана, если не как его фактический автор.

Как и Осман, Хаджадж якобы разослал официальные копии своего пересмотренного корана во все мусульманские провинции. Правовед Малик ибн Анас (ум. 796) говорил, что аль-Хаджадж «отправил мусхаф [свод корана] в столицы. Он отправил большой в Медину. Он был первым, кто отправил мусхаф в города».⁷²⁴ Также как Осман в каноническом повествовании, Хаджадж приказал сжечь все варианты. Оригинальная копия, одобренная Османом, не сохранилась даже по исламской традиции. Согласно хадису, когда мусхаф Хаджаджа прибыл в Медину, семья Османа с возмущением потребовала, чтобы его сравнили с кораном их прославленного предка, сказав: «Достаньте мусхаф Османа ибн Аффана, чтобы мы могли его прочитать».⁷²⁵ Кто-то спросил Малика ибн Анаса, что с ним случилось. Малик ответил: «Он исчез».⁷²⁶ Говорили, что он был уничтожен в тот же день, когда был убит Осман.⁷²⁷

Поскольку информация о Хаджадже и сборе корана, происходит из хадисов, то она имеет не больше оснований считаться достоверной, чем сообщения в любом другом хадисе. Однако, легко понять, почему Хаджадж и Абд аль-Малик, если они действительно собирали и редактировали коран, приписывали свою работу Осману – чтобы придать ей больше авторитета и подлинности. Гораздо труднее понять, зачем какому-либо мусульманину изобретать хадисы, утверждающие, что Абд аль-Малик и Хаджадж делали эту работу, если Осман уже сделал её десятилетиями раньше и стандартизированный коран был доступен по всему исламскому миру всё это время.

В любом случае, хадисы – не единственный источник, где сказано, что Абд аль-Малик и аль-Хаджжадж занимались сбором корана. Другое свидетельство содержится в полемических посланиях, которые, как полагают, византийский император-иконоборец Лев III Исавр (717–741) направлял халифу Умару II (717–720). Ни один текст этих посланий не восходит к периоду ранее конца VIII века, поэтому нельзя с уверенностью утверждать, что Лев III действительно был их автором – по крайней мере, в той форме, в которой они дошли до нас.⁷²⁸ Тем не менее письма свидетельствуют о том, что коран повсеместно считался произведением Хаджаджа:

Это Умар, Абу Тураб и Салман Перс сочинили («ваш Пуркан» [или Фуркан]), хотя среди вас ходят слухи, что Бог ниспослал это с небес… Что касается вашей [Книги], вы уже привели нам примеры подделок. Например, известно, что некий Хаджадж, которого вы называете правителем Персии, приказал собрать ваши древние книги, которые он заменил другими, написанными им самим по своему вкусу, и распространил их по всей вашей стране, потому что гораздо проще было выполнить эту задачу среди народа, говорящего на одном [арабском] языке. Однако после этого уничтожения всё же уцелели некоторые сочинения Абу Тураба, поскольку Хаджжадж не смог полностью их истребить».⁷²⁹

Абу Тураб, «Отец Земли», – так называли Али ибн Абу Талиба [четвёртого «праведного» халифа Али ибн Аби Талиба (ум. 661 г.), двоюродного брата и зятя пророка Мухаммеда, мужа его дочери Фатимы и отца Хасана и Хусейна] за его многочисленные молитвы, во время которых он совершал земные поклоны, оставившие неизгладимый след на его лбу.

Христианский апологет аль-Кинди, писавший в период между 813 и 833 годами – то есть задолго до формирования наиболее авторитетных сборников хадисов, – утверждал, что аль-Хаджжадж «собрал все доступные ему списки» корана и «велел исключить из текста множество фрагментов. Среди них, как говорят, были аяты, ниспосланные относительно дома Омейядов с упоминанием конкретных имён, а также относительно дома Аббасидов с именами». Затем аль-Хаджжадж «приказал уничтожить все предшествующие списки, подобно тому, как это ранее сделал Осман».⁷³⁰

Аль-Кинди настаивал на том, что текст корана подвергся изменениям, отмечая: «Всем известна вражда, существовавшая между Али, с одной стороны, и Абу Бакром, Умаром и Османом – с другой; каждый из них включал в текст то, что способствовало его собственным притязаниям, и исключал противоположное. Как же в таком случае отличить подлинное от подложного?»⁷³¹

Он продолжал: «А что сказать об утратах, причинённых Хаджжаджем? [...] Как можно считать арбитром в вопросе о Книге Божьей человека, который при всяком удобном случае играл на руку Омейядам?»⁷³²

Действительно, как? Ответ на вопрос аль-Кинди остаётся неясным. Можно лишь отметить, что нынешний текст корана, по-видимому, восходит к аль-Хаджжаджу, а не к Осману. Существуют и другие признаки, подтверждающие это, а также то, что коран и ислам в целом начали формироваться на несколько десятилетий позже, чем утверждает традиционная версия. Даже если надписи на Куполе Скалы принимать за чистую монету как провозглашение исламской веры в том виде, в каком мы её знаем сегодня, остаётся крайне странным, что именно они являются первым ясным свидетельством исламского исповедания веры. Датируемые 691 годом, они появились спустя шесть десятилетий после начала арабских завоеваний. Точно также, одни лишь текстовые разночтения в коране примечательны уже тем, что они есть: ведь если коран был стандартизирован и распространён в самом начале, а альтернативные списки сожжены, то разночтения не должны были возникнуть.

Точно так же, если достоверно известно, что коран собрал Осман, и если единый коран широко использовался ранними арабскими завоевателями, то не видно причин, зачем придумывать альтернативные объяснения происхождения этой книги.

Исламская традиция также указывает, что практика веры в какой-то момент претерпела изменения. Аль-Бухари передаёт два примечательных хадиса: «Анас сказал: „Я не нахожу (ныне) вещей такими, какими они были (при жизни) пророка“. Кто-то сказал: „Молитва (осталась такой же)“. Анас ответил: „Разве вы не внесли в молитву то, что внесли?“»⁷³³ И ещё: «Передал аз-Зухри, что он посетил Анаса ибн Малика в Дамаске и застал его плачущим; он спросил, почему тот плачет. Тот ответил: „Я не знаю ничего из того, что знал при жизни посланника Аллаха, кроме этой молитвы, которая забывается (совершается не так, как должно)“».⁷³⁴

Всё это, а также многое другое, как мы видели, свидетельствует о том, что каноническая версия происхождения ислама гораздо более сомнительна, чем кажется большинству людей.⁷³⁵

В общих чертах общепринятая история происхождения ислама хорошо известна. Она начинается с арабского купца из племени курайшитов Мекки, известного миру под именем Мухаммед, что означает «восхваляемый». Он отвергал многобожие своего племени и имел обыкновение часто уединяться для молитвы в холмах и пещерах окрестностей Мекки. В 610 году, когда ему исполнилось сорок лет, он молился в пещере на горе Хира, расположенной примерно в двух милях от Мекки, как вдруг перед ним предстал ангел Джибрил, велевший ему читать.

В последующие двадцать три года, до своей смерти в 632 году, Мухаммед именно этим и занимался: он передавал сообщения, полученные от Джибрила, представляя их своим последователям как чистое и неискажённое слово верховного и единственного Бога. Многие из его последователей заучивали отрывки наизусть. Аравия, где зародился ислам, была страной устной культуры, в которой ценились поэтические достижения, поэтому феноменальная память, необходимая для заучивания длинных сур, не была чем-то необычным.

После смерти Мухаммеда полученные им откровения были собраны воедино в коране, или «Чтение», на основе рассказов тех, кто их запомнил или записал.

Мухаммед начинал свою деятельность просто как проповедник религиозных идей. Однако его бескомпромиссный монотеизм прямо противоречил укоренившемуся многобожию курайшитов – и их прибыльному делу, связанному с Каабой, святилищем, привлекавшим паломников со всей Аравии. Курайшиты насмехались над проповедником, его словами об Аллахе и притязаниями на пророчество. Напряжённость неуклонно нарастала, пока наконец Мухаммед не бежал из Мекки, узнав о заговоре с целью его убийства. В 622 году он и мусульмане покинули Мекку и обосновались в городе Ясриб. Это событие получило название хиджры и ознаменовало начало ислама. В связи с этим судьбоносным переселением Ясриб стал известен как Мадинат ан-Наби, или Город пророка – Медина.

Как только мусульмане оказались в Медине, характер откровений, которые получал Мухаммед, начал меняться. Помимо предупреждений о грядущем суде Аллаха, он стал призывать верующих брать оружие для защиты новой общины и в конечном итоге вести наступательные войны против неверующих. Сам Мухаммед возглавлял мусульман в сражениях против курайшитов и других языческих арабских племён. Эта череда битв составляет основу исламской истории спасения, иллюстрируя главную мысль: послушание Аллаху приносит успех в этом мире, равно как и в будущем, и наоборот: непослушание влечёт земные бедствия наряду с адским огнём.

После смерти Мухаммеда его учение продолжило существовать. Мусульманские воины, воодушевлённые призывами пророка к джихаду и его примером объединения Аравии, предприняли серию завоеваний, невиданных ранее по своему размаху и стремительности: Сирия и Святая земля были покорены к 637 году; Армения и Египет – в 639 году; Кипр – в 654 году; Северная Африка – в 650–660-е годы. Уже в 674 году мусульмане осаждали Константинополь, столицу Византийской империи. Спустя столетие после смерти своего воинственного пророка они контролировали огромную империю, простиравшуюся через Ближний Восток и Северную Африку. Даже когда политическое могущество Исламской империи ослабевало, её культурное и религиозное влияние не ослабло. Ныне, спустя четырнадцать веков после своего возникновения, ислам отступил лишь с немногих территорий, которые он когда-то завоевал.

И всё это основывается на словах и примере Мухаммеда, последнего пророка. Более миллиарда мусульман по всему миру – не единственные, кто принимает этот рассказ как само собой разумеющееся; даже немусульмане в целом признают основные очертания этого повествования, которое веками пересказывалось вновь и вновь.

К настоящему времени, однако, стало ясно, что, за исключением самих арабских завоеваний, практически ничто из стандартного описания не могло происходить так, как это излагается.

После исследований, проведённых в предыдущих главах, вот что мы знаем о традиционном повествовании о жизни Мухаммеда и ранних днях ислама:

• Все упоминания о предполагаемой смерти Мухаммеда в 632 году появляются не ранее, чем через сто лет после этой даты.

• Христианский источник, видимо, датируемый серединой 630-х годов, говорит об арабском пророке «вооружённом мечом», который ещё жив.

• Ранние свидетельства, написанные народами, покорёнными арабами, никогда не упоминают ни ислам, ни Мухаммеда, ни коран. Завоевателей они называют «измаильтянами», «сарацинами», «мухаджирами» и «агаринами», но никогда «мусульманами».⁷³⁶

• Арабские завоеватели на своих монетах и надписях не упоминают ни ислам, ни коран в течение первых шести десятилетий завоеваний. Упоминания о «Мухаммеде» носят общий характер и как минимум в двух случаях сопровождаются изображением креста. Слово «Мухаммед» может использоваться как в качестве имени собственного, так и в качестве почетного титула.

• Коран, даже по каноническому мусульманскому повествованию, не был распространён в своём нынешнем виде ранее 650-х годов. Но и после 650-х годов ни арабы, ни христиане и иудеи региона не упоминают коран до начала VIII века.

• Коран содержит множество персонажей и сюжетов, заимствованных из иудаизма, христианства и других источников.

• В коране присутствует значительное число слов, которые имеют мало смысла или вовсе не имеют его в арабском языке, но явно происходят из сиро-арамейского; ибо их значение становится ясным, если читать их как сиро-арамейские. Даже арабские термины для пяти столпов ислама восходят к сирийскому и еврейскому языкам.

• В период правления халифа Муавии (661–680) арабы возвели по меньшей мере одно общественное здание, в надписании которого стоит крест.

• Упоминания о Мухаммеде как пророке ислама и о самом исламе начинают появляться в 690-х годах, в правление халифа Абд аль-Малика. Именно в это время на монетах и в надписях начинают проявляться исламские верования.

• Примерно в тот же период, что и правление Абд аль-Малика, арабский язык становится преобладающим письменным языком Арабской империи, вытесняя сирийский и греческий.

• Абд аль-Малик в одном из хадисов мимоходом утверждает, что именно он собрал коран, что противоречит исламской традиции, приписывающей это дело халифу Осману сорока годами ранее.

• Многочисленные хадисы сообщают, что аль-Хаджжадж ибн Юсуф, наместник Ирака в период правления Абд аль-Малика, отредактировал коран и разослал свою новую редакцию по различным провинциям, подвластным арабам, – хотя, согласно традиции, это должен был сделать Осман несколькими десятилетиями раньше.

• Даже некоторые исламские предания утверждают, что определённые распространённые исламские практики, такие как чтение корана во время молитв в мечетях, восходят к распоряжениям именно аль-Хаджжаджа ибн Юсуфа, а не к самому раннему периоду исламской истории.

• Хотя в каноническом исламском повествовании утверждается, что Мухаммед родился в Мекке, которая якобы была процветающим центром торговли и паломничества, сохранившиеся источники свидетельствуют, что в эпоху его предположительной жизни, это поселение не имело сколько-нибудь значительного значения.

• Хотя повеление мусульманам молиться в сторону Мекки якобы было ниспослано ещё при жизни Мухаммеда, самые ранние мечети были ориентированы на Петру в Иордании – и оставались такими до начала VIII века. Некоторые из этих древних мечетей обращены в сторону Петры по сей день.

• В середине VIII века династия Аббасидов сменила омейядскую линию Абд аль-Малика. Аббасиды обвиняли Омейядов в масштабном нечестии. Именно в аббасидский период начинает бурно размножаться биографический материал о Мухаммеде. Первая полная биография пророка ислама появляется только в эту эпоху – почти через 150 лет после традиционной даты его смерти.

• Расцвет литературы хадисов, включая биографические сведения о Мухаммеде, приходится на IX век – более чем через двести лет после традиционно принимаемой даты его смерти.

• Возникший биографический материал рассказывает, что Мухаммед жил в том районе Аравии, который на самом деле никогда не был центром торговли и паломничества, хотя каноническое повествование о происхождении ислама утверждает обратное.

Короче говоря, отсутствие подтверждающих деталей в исторических источниках, позднее появление биографического материала об пророке ислама, атмосфера политического и религиозного раскола, в которой создавались эти материалы, а также многое другое позволяют предположить, что Мухаммед исламской традиции либо вовсе не существовал, либо, если и существовал, то существенно отличался от того образа, который рисует эта традиция.

Как во всём этом разобраться? Если арабские войска, завоевавшие так много территорий начиная с 630-х годов, не были воодушевлены учением нового пророка и божественным словом, которое он будто бы провозгласил, то как вообще возник исламский характер их империи? Если Мухаммеда не существовало, то почему возникла необходимость его выдумать?

Любой ответ на эти вопросы будет предположением, но в свете приведённых выше фактов таким же неясным является и каноническое описание происхождения ислама.

Однако, непреложным фактом является существование Арабского халифата. Арабские завоевания (чтобы их не вызвало) и созданная ими империя – это исторически достоверное событие.

Некоторые историки преуменьшают военную составляющую арабских завоеваний, утверждая, что византийцы были истощены затяжными войнами с персами и просто ушли из региона, оставив вакуум, который заполнили арабы.⁷³⁷ Возможно, это в какой-то степени так,⁷³⁸ но в любом случае результат один: арабы создали могущественную империю

Каждая империя того времени опиралась на политическую теологию. Римляне завоевали множество народов и объединили их с помощью поклонения греко-римским богам. Позднее это греко-римское язычество было вытеснено христианством. Христологические споры ранней Церкви грозили расколоть империю, и императоры, недавно принявшие христианство, вынужденно вмешивались в церковные дела. Первые Вселенские соборы были созваны в первую очередь для того, чтобы обеспечить единство внутри империи, и христология первых четырёх соборов настолько тесно ассоциировалась с империей на Востоке, что выступать против одной из них означало выступать против другой. Многие христианские группы, объявленные этими соборами еретическими, покинули пределы империи.

Таким образом объяснение через богословие предлагает наиболее правдоподобные причины возникновения ислама, Мухаммеда и корана. Арабская империя контролировала огромные территории, на которых преобладали разные религии, и нуждалась в их объединении. Аравия, Сирия и другие земли, которые сначала завоевали арабы, были домом для многих христианских групп, таких как несториане и якобиты, которые бежали из Византийской империи после того, как Вселенские соборы признали их еретиками.

Персия же была родиной зороастрийцев, обладавших имперским мышлением и традициями, то есть осознанием, что общая религия может объединить империю, состоящую из разных народов. Это убеждение было сродни римскому и в какой-то степени даже основывалось на нём. Это влияние было вполне объяснимым, учитывая, что персидский император Хосров жил в Константинополе и был женат на двух христианках.⁷³⁹

Но на первых порах Арабская империя не обладала убедительной политической теологией, способной укреплять свои завоевания и соперничать с теми, которые она вытесняла. Самые ранние арабские правители, по-видимому, придерживались монотеистической религии, центрированной вокруг Авраама и Измаила, которую Кроун и Кук назвали «хагаризмом».⁷⁴⁰ Они отвергали христианские доктрины Троицы и божественности Христа – отсюда письмо Муавии византийскому императору Константину с призывом «отречься от этого Иисуса и обратиться к великому Богу, которому я служу, Богу отца нашего Авраама».

Это всеобъемлющее монотеистическое движение считало себя воплощением истинных форм двух великих предшествующих монотеистических движений – иудаизма и христианства. Следы этой точки зрения можно найти в коране, например, когда Аллах упрекает иудеев и христиан за то, что они сражаются из-за Авраама, который не был ни иудеем, ни христианином, а был мусульманином-ханифом, то есть, согласно корану, доисламским монотеистом (3:64–67). В своей первоначальной форме ислам, вероятно, был гораздо более лоялен к христианству и иудаизму, чем впоследствии. Свидетельства этой открытости можно найти в изображениях крестов на ранних арабских монетах и в надписях халифов, а также в антимусульманской литературе, где говорится о том, что арабский пророк объединился с иудеями.

Ранний ислам, считавший евреев и христиан своими единоверцами, вполне мог объяснить аят из корана, в котором разным группам людей обещается спасение: «Поистине, те, которые уверовали, и те, кто обратились в иудейство, и христиане, и сабии, которые уверовали в Аллаха и в последний день и творили благое, – им их награда у Господа их, нет над ними страха, и не будут они печальны» (2:62).⁷⁴¹

Этот авраамический монотеизм, представляющий Христа как слугу Аллаха и его посланника, вероятно, достиг своего апогея в 691 году, когда Абд аль-Малик сделал надпись на Куполе Скалы, которая вполне могла относиться к Иисусу. В тот же период зарождающаяся религия начала обретать самостоятельную форму – откровенно, даже вызывающе арабскую. Появившиеся особенности были связаны с личностью «восхваляемого» Мухаммеда, арабского пророка, который, возможно, жил за несколько десятилетий до этого и чьи слова и деяния уже были окутаны туманом истории.

Исторические данные об этом Мухаммеде скудны и противоречивы, но имелись определённые исходные материалы, вокруг которых можно было выстроить легенду. Действительно существовал загадочный арабский пророк, о котором упоминает «Доктрина Иакова»; и его слова и поступки отчасти напоминают пророка ислама, но в важных аспектах резко от него отличаются. Так же был «МХМТ», которого упоминает христианский пресвитер Фома в 640-х годах; его тайайе сражались с византийцами. В первые годы арабских завоеваний чеканились монеты с изображением Мухаммеда, держащего крест. Был этот «Мухаммед» реальным человеком с таким именем, чьи деяния неизвестны, или это титул Иисуса, или же это относится к кому-то или чему-то другому? Ответ неизвестен.

Как бы то ни было, источники ясно показывают, что к концу VII века и началу VIII века Омейяды начали говорить гораздо более конкретно об исламе, его пророке и в конечном итоге о его книге. Настойчивые утверждения надписей на Куполе Скалы о том, что «восхваляемый» – лишь посланник Аллаха и не Бог, хорошо вписались в концепцию совершенно новой фигуры, отличной от Иисуса: пророка-человека, пришедшего с окончательным посланием от верховного Бога.

Мухаммед, даже если бы его не существовало или если бы его реальные деяния были неизвестны, определённо был бы полезен с политической точки зрения для новой Арабской империи как легендарный герой. Империя быстро росла и вскоре стала соперничать с Византийской и Персидской империями по размеру и могуществу. Ей требовалась общая религия – политическая теология, которая обеспечила бы основание для единства империи и верность государству.

Этому новому пророку следовало быть арабом, живущим в глубине Аравии. Если бы он происходил из любого другого места на территории новой империи, то это место могло бы претендовать на особый статус и добиваться политической власти на этом основании. Примечательно, что Мухаммед, как утверждается, родом из центрального региона империи, а не из пограничных земель.

Он должен был быть пророком-воином, поскольку новая империя проводила агрессивные завоевания. Если бы эти завоевания получили теологическое обоснование – как это делают учения и пример Мухаммеда, – они были бы вне критики.

Этому пророку также требовалось священное писание, придающее ему авторитет. Значительная часть корана несёт следы заимствований из иудейской и христианской традиций, что позволяет предположить: основатели ислама сформировали его писание из уже существовавшего материала. Новое писание должно было быть на арабском языке, чтобы служить основой арабской империи. Однако у него не было обширной арабской литературной традиции, на которую можно было бы опереться, особенно учитывая, что Абд аль-Малик и другие омейядские халифы находились не в Аравии, а в Дамаске. Возможно, не случайно это арабское писание содержит множество неарабских элементов и откровенных несогласованностей. Их завоевания привели их в Дамаск, но как арабы они стремились утвердить свою империю с арабскими элементами в центре: арабским пророком и арабским откровением.

Хотя коран содержит яростные предупреждения о суде и божественные призывы к войне и мученичеству, которые были полезны расширяющейся империи, фигура Мухаммеда, «восхваляемого», остаётся в нём в лучшем случае схематичной. Провозглашая Мухаммеда пророком и представляя его как «прекрасный пример» поведения для мусульман (33:21), коран пробудил жажду узнать, что же он на самом деле говорил и делал. Таким образом, требовался более обширный корпус преданий, рисующий образ этого пророка, – не только из благочестивого интереса, но и для формулирования исламского права.

Настоящее размножение материала о словах и деяниях Мухаммеда, по-видимому, началось в позднеомейядский период, но достигло апогея при халифате Аббасидов. Аббасиды сменили Омейядов в 750 году; все великие канонические сборники хадисов были составлены в начале IX века.

Хадисы о Мухаммеде, как мы видели, создавались десятками для поддержки той или иной политической позиции. Омейяды фабриковали хадисы, в которых Мухаммед негативно отзывался об Аббасидах; Аббасиды разрабатывали хадисы, где Мухаммед говорил прямо противоположное. Шииты писали свои хадисы в поддержку своего фаворита – Али ибн Аби Талиба.

Аббасиды вышли победителями, и неудивительно, что большинство дошедших до нас преданий отражает их в благоприятном свете. Многие хадисы осуждают Омейядов за безбожие. Однако желание очернить соперников было не единственным мотивом Аббасидов. Им также нужно было убедить людей, что эти рассказы о пророке ислама и его новой религии на самом деле вовсе не новы. Как объяснить внезапное появление сообщений о том, что якобы происходило в Аравии более века назад? Как объяснить тот факт, что отцы и деды не передавали историй о великом пророке-воине и его чудесной божественной книге?

Ответом стало обвинение Омейядов. Они были нечестивы и безрелигиозны. Хотя они были сыновьями и прямыми наследниками тех, кто знал Мухаммеда, но равнодушно отнеслись к этому наследию и позволили великому посланию Печати пророков кануть в забвение. Теперь пришли Аббасиды – и Мухаммед явился! Его учение будет преподаваться по всей империи. Его коран будет звучать в каждой мечети. Его верные будут призываться к молитве с каждого минарета.

Позднее появление биографического материала о Мухаммеде и то, что в течение десятилетий после начала арабских завоеваний никто не слышал и не говорил о Мухаммеде, изменения в религии Арабской империи, несогласованности в коране – всё это требовало объяснения. Хадисы, возлагающие вину на Омейядов, помогали, но требовались и другие оправдания. В хадисах появилось новое объяснение: всё это было частью божественного плана. Аллах заставлял даже Мухаммеда забывать части корана. Он оставил сбор этой божественной книги на усмотрение людей, которые утратили её части, – отсюда и позднее редактирование, и существование вариантов. Всё это было частью его плана и поэтому не должно было поколебать веру благочестивых людей.

У этой реконструкции событий есть свои преимущества. Она объясняет странное молчание ранних арабских завоевателей и тех, кого они завоевали, о Мухаммеде и коране. Она объясняет, почему в самых ранних сохранившихся записях об арабском пророке говорится о личности, которая имела некоторое сходство как с иудаизмом, так и с христианством, в отличие от образа Мухаммеда в канонических исламских текстах. Это объясняет, почему в исламской традиции коран называют совершенной и вечной книгой Аллаха, но в то же время говорится о почти случайной утрате значительных частей священной книги. Она объясняет, почему ислам – побудительный мотив арабских завоеваний – появляется на исторической сцене столь поздно.

Этот сценарий также объясняет, почему ислам стал такой глубоко политической религией. По своей природе ислам – это политическая вера: божественное царство находится в этом мире, а Божий гнев и суд настигают не только в загробной жизни, но и в этой, когда верующие вершат правосудие. Считая своих приверженцев орудиями божественной справедливости на земле, ислам отходит от своих авраамических предшественников. Этот отход мог быть обусловлен обстоятельствами зарождения ислама: в то время как христианство изначально было духовным учением и лишь намного позже обрело мирскую власть (что заставило его приверженцев задуматься о взаимосвязи между духовной и мирской сферами), ислам с самого начала был откровенно мирской и политической религией.

Аллах говорит в коране: «Тех же, которые не веровали, Я накажу сильным наказанием в ближайшей жизни и в последней, и нет им помощников!» (3:56). Аллах также побуждает мусульман вести войну против неверующих, отступников и многобожников (2:191; 4:89; 9:5; 9:29). В коране Аллах даже повелевает верным ислама расширять владения общины через войну и подчинение тех, кто находится вне её (9:29), включая тех из «людей Писания», кто «не уверовал» (98:6) – иными словами, других монотеистов, осмелившихся отвергнуть притязания корана. Эти различные наставления легко, как и происходило в исламской истории, сливались воедино: они передавали месть врагам Аллаха в руки верующих.

Сравните мировоззрение из этих коранических аятов, с другим, выраженным лаконичной фразой: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Втор. 32:35; Рим.12:19). Как бы христиане ни отклонялись от буквы и духа этого наставления в разные периоды истории, резкий контраст призывов подчеркивает важное различие между этими религиями. В одной из них верующим сказано: «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» (Мф.5:44). В другом им говорят: «Мухаммад – посланник Аллаха, и те, которые с ним, – яростны против неверных, милостивы между собой» (Коран 48:29).

Политические, а также военные и имперские компоненты внутренне присущи исламской вере и видны уже в самых ранних источниках. Возникло ли политическое из духовных императивов веры или же всё было наоборот? Рассмотренный нами возможный сценарий объясняет уникальную политическую природу ислама тем, что сначала возникла империя, а теология появилась позже. Согласно этой реконструкции, духовные положения ислама были разработаны для оправдания и увековечения политического образования, породившего их.

Ближе к концу своей научной карьеры Patricia Crone, одна из первых историков, скептически относившаяся к Мухаммеду, несколько изменила свою точку зрения на истоки ислама, заявив, что «доказательства того, что в первые десятилетия VII века, накануне арабского завоевания Ближнего Востока, среди арабов действовал пророк, являются исключительно убедительными». Хотя это и представляло собой резкий отход от её прежней позиции, Кроун не представила никаких новых данных или доказательств, которые объяснили бы, почему она изменила своё мнение, – она просто оставила свои прежние рассуждения и доказательства нетронутыми.

Её новое заявление было тщательно сформулировано, и в нём не следует искать более того, чем она сказала на самом деле. В 2008 году она написала, что существуют «исключительно убедительные» доказательства существования пророка, который «жил среди арабов в первые десятилетия VII века», но это вовсе не означает, что этим пророком был Мухаммад, каким он изображён в хадисах и сире.⁷⁴²

В схожем тоне она заявила: «Всё остальное о Мухаммеде более неопределённо, но мы всё же можем с разумной уверенностью сказать довольно многое. Главное – мы можем с достаточной уверенностью утверждать, что коран представляет собой сборник высказываний, которые он произносил с убеждением, что они ниспосланы ему Аллахом. Возможно, в книге не сохранились все послания, которые, по его словам, он получил, и он не несёт ответственности за тот порядок, в котором они дошли до нас. Они были собраны после его смерти – вопрос о том, насколько после, остаётся спорным. Но в том, что он произнёс их все или большинство из них, сомневаться трудно. Те, кто отрицает существование арабского пророка, конечно, оспаривают это, но это вызывает слишком много противоречий с более поздними свидетельствами и даже с самим кораном, чтобы можно было считать их доводы убедительными».⁷⁴³

Сказанное ею на самом деле не отменяет основных выводов более ранних исследований Кроун. Она говорит, что в Аравии жил пророк и что его высказывания составляют большую часть или весь коран, который был собран спустя некоторое время после его смерти. Это далеко от того исключительно подробного описания Мухаммеда, которое можно найти в самых ранних исламских источниках, повествующих о происхождении религии и жизни её пророка и оставляет открытыми многочисленные вопросы, которые возникают из-за нестыковок в этих источниках.

Как пророк арабов, проповедовавший смутно очерченный монотеизм, Мухаммед – или некто, совершивший некоторые из тех действий, которые исламская традиция позже приписала Мухаммеду, – мог существовать. Но за этими пределами его жизненный путь теряется в тумане легенд, подобно историям о Робин Гуде или Макбете. Как пророк ислама, получивший (или даже претендовавший получить) совершенную копию совершенной вечной книги от Аллаха, Мухаммед почти наверняка не существовал. Слишком много пробелов, слишком много молчаний, слишком много исторических источников, которые просто не согласуются – и не могут быть приведены в согласие – с традиционным рассказом об арабском пророке, преподававшем свой коран и воодушевившем последователей настолько, что они вышли и завоевали значительную часть мира.

Тщательное исследование проясняет по крайней мере одно: подробности жизни Мухаммеда, считающиеся каноническими, – то, что он объединил Аравию силой оружия, заключал союзы, брал в жёны наложниц, издавал законы для своей общины и делал многое другое, – являются плодом политической пропаганды, возникшей спустя много времени после того, когда он якобы жил. Точно так же исторические записи убедительно свидетельствуют о том, что коран появился спустя много времени после того, как он предположительно был передан пророку ислама.

В свете этих свидетельств есть основания полагать, что Мухаммед, посланник Аллаха, появился только после того, как Арабский халифат прочно утвердился на политической арене и начал искать политическую теологию, которая могла бы его закрепить и объединить. Мухаммед и коран укрепили власть Омейядского халифата, а затем и Аббасидского халифата. Это наиболее убедительное объяснение того, почему они вообще были созданы. И как только начали складываться легенды о Мухаммеде, его история зажила собственной жизнью: одна легенда порождала другую, и люди жаждали узнать, что говорил и делал их пророк по поводу волнующих их вопросов. Как только Мухаммед появился от него уже нельзя было отказаться. Одна благочестивая легенда, придуманная в политических целях, порождала другую, а затем и третью, чтобы заполнить пробелы и объяснить аномалии в первой. Эти новые истории, в свою очередь, порождали ещё более новые, пока наконец правоверные мусульмане не смогли заполнить целые телеги хадисами, как это происходит и сегодня.

Пока в традиционных исламских повествованиях и источниках о раннем исламе продолжают существовать странности, несогласованности и пробелы, будут появляться люди, обладающие мужеством искать ответы на поставленные здесь вопросы. До сих пор, однако, таких смелых исследователей было относительно немного. Это необычно и прискорбно. Необычно потому, что другие крупные мировые религии подверглись тщательному историческому исследованию: «поиск исторического Иисуса» – аналогичный поиску исторического Мухаммеда – уже два века является заметной областью научных изысканий. Прискорбно же то, что отсутствие интереса к изучению истоков ислама среди мусульманских и немусульманских учёных лишает всех доступа к истине.

Разумеется, многие ревностные приверженцы ислама сопротивляются такому историческому исследованию. Само постановка вопроса о существовании Мухаммеда бросает вызов основам их системы веры. Но хотя некоторые христиане и иудеи, включая высших религиозных авторитетов, осуждали исторические изыскания относительно своей религии, считая их попытками подорвать веру, другие авторитеты одобряли и приветствовали их, и научные исследования продолжались. Ислам же в значительной степени оставался освобождённым от подобных изысканий. Ни один авторитет не поощрял их, а те, кто ими занимался, часто делали это под угрозой смерти.

Уже четырнадцать веков ислам сильно влияет на историю и культуру не только Ближнего Востока, но и всего мира. В какой-то момент Исламская империя простиралась на западе до Испании, на востоке до Индии, на юге до Судана и на севере до Кавказа. На протяжении веков исламские силы неоднократно сталкивались с западными державами – будь при начальной волне завоеваний, создавших империю, в столкновениях с крестоносцами Византийской империи за христианские святыни или в яростных усилиях Османской империи XVI века контролировать Средиземноморье. В последнее время характер конфликта изменился: больше нет традиционных держав, противостоящих друг другу на поле боя, зато исламские джихадисты терроризируют неверующих и различными способами – включая ненасильственное подтасовывание и избирательные процессы – стремятся навязать шариат.

Эта долгая история конфликтов показывает, что между исламской традицией и иудео-христианской традицией Запада существуют ярко выраженные различия. И всё же, несмотря на эти различия, мало кто удосужился изучить, как возникла исламская традиция и что её возникновение может рассказать о «столкновении цивилизаций», которое уже более тысячи лет является определяющей чертой мировой истории.

Существовал ли Мухаммед? Полная правда о том, существовал ли пророк по имени Мухаммед и, если да, то каким человеком он был, возможно, никогда не будет известна. Но было бы интеллектуально безответственным не задавать этот вопрос и не рассматривать последствия непривычных свидетельств, собранные учёными-первопроходцами. Прежде всего, было бы ещё одним проявлением всеобщей трусости, которая омрачает наш век, воздерживаться от подобных исследований из страха перед жестокой расправой со стороны фанатиков.

Вопреки распространённому мнению, ислам и его предполагаемый пророк не возникли «при полном свете истории». Теперь же, более чем когда-либо прежде, у исторических исследователей есть возможность – и, в сущности, обязанность – вывести истоки ислама из тени на свет. Если они не выполнят эту обязанность полностью и должным образом, мы все окажемся в проигрыше.

Эта тема – одна из самых захватывающих и быстро развивающихся областей исследований в исламоведении сегодня, и всё же в академической среде, превратившейся в рассадник крайне левой пропаганды и исламской апологетики, она обычно получает минимум внимания в наших колледжах и университетах – если получает вообще. Поэтому я вновь благодарен выдающемуся издателю David S. Bernstein из Bombardier Books за мужество опубликовать эту пересмотренную и расширенную редакцию книги «Существовал ли Мухаммед?» [Did Muhammad Exist?], которая, надеюсь, послужит полезным введением в ключевые проблемы, связанные с запутанным вопросом о происхождении ислама. Heather King и вся команда Bombardier, как всегда, обеспечили эффективное продвижение проекта, а писатели всегда ценят в издателях эффективность и радуются, когда находят её.

Отдельный поклон великому учёному Ibn Warraq, чья беседа со мной на улице в Гааге много лет назад побудила меня погрузиться в изучение этой темы, а также неутомимому исследователю Джею Смиту [Jay Smith], который обратил моё внимание на важные новые разработки, заслуживающие тщательного рассмотрения в этой книге. Благодарю также аль-Фади [al-Fadi] за просмотр рукописи и за то, что не дал мне слишком оторваться от реальности. Первое издание книги стало возможным благодаря гранту Middle East Forum, которым я вечно признателен.

В очередной раз я не смог бы ничего сделать без поддержки героического и дальновидного David Horowitz, а также неукротимого Mike Finch и всех сотрудников Центра свободы Дэвида Горовица [David Horowitz Freedom Center], а также тех, кто предпочёл оставаться неизвестным. Как всегда, вы все знаете, кто вы, и знаете, что я вас люблю.