Древнее языческое учение о странствованиях и переселениях душ и следы его в первые века христианства

В научно-философских исследованиях человеческий дух составляет важнейший предмет, и внимание, возбужденное в человеке с самых древнейших времен проявлениями его духовной жизни не только не ослабевает, а напротив, увеличивается с каждым шагом вперед человеческой мысли и науки до настоящего времени. Настоящее время с этой стороны имеет пред прошедшим важные преимущества. Современная наука о духе в своих исследованиях не довольствуется только той суммой психических фактов и явлений, какую дает для нее индивидуальная жизнь человека, а захватывает психическую жизнь целых обществ и целых народов на разнообразнейших ступенях развития и в различные времена, и таким образом вводит в обширную область современной антропологии всю историю развития человеческого духа, всю историю его самосознания. Но подобные исследования не для одной антропологии имеют величайшую важность, они не менее важны в области наук богословских. В самом деле, истина бытия души человеческой имеет теснейшую связь с истиною бытия Божия, а потому и вместе с тем с коренными началами истинно-христианской веры и жизни.¹ Вследствие этого все исторические факты развития человеческого духа заслуживают полного и глубочайшего внимания, и тщательного изучения со стороны всякого истинного богослова. С особенною очевидностью, и особенно важно с богословской стороны научным и точным образом выяснить те многочисленные и глубокие по содержанию, и внутреннему смыслу факты в истории человеческого самосознания, которые касаются религиозных верований и потребностей человека, и его религиозно-нравственных воззрений и требований. Известно, что религиозно-нравственные идеи существовали и развивались в жизни всех людей и всех времен. Множество относящихся сюда исторических данных со всею ясностью показывают, как несмотря на греховное омрачение человеческой души, в человеке раскрывались внутреннейшие и существеннейшие потребности его души, выходящие из его духовно-нравственной природы, созданной по образу Божию и подобию. В развитии религиозно-нравственных идей и стремлений в человечестве, для беспристрастного антрополога и философствующего богослова обнаруживаются не случайные, исключительно возникающие из чувственных восприятий формы духовно-нравственной жизни, а заложенные в самой природе человека заветные стремления к Богу, в мир горний, и надежды на бессмертие и лучшую участь в жизни загробной.

С указанной богословской точки зрения наиболее глубокий интерес представляют человеческие верования и представления о душе, ее происхождении, отношении к Богу и миру, о будущей судьбе ее за пределами земной жизни. Эти верования и представления постепенно переходили из отдаленнейших времен, теряющихся в непроницаемом тумане доисторических преданий, в позднейшие религиозно-философские системы древнего языческого мира, и чрез целые ряды поколений во многом унаследованы наукою и мыслью даже до настоящего времени. Ближайшим образом внимание испытующего богослова и философа останавливает повсюду находимая, и ясно выраженная идея бессмертия человеческой души, потому что в этой идее яснее всего выразилось сознание сродства души с ее вечным Творцом. На этой идее основывается, и в ней коренится все древнейшее и новейшее религиозно-философское миросозерцание.

Но между тем, как идея бессмертия является всеобщим, и в своей сущности постоянным фактом в истории человеческого развития, формы бессмертия, или загробного существования души, в различные времена и на различных ступенях развития представлялись весьма различно. Коренная и чистая идея бессмертия души обставлялась в человеческом сознании образами фантазии, затемнялась теми формами мышления и представления, которые непосредственно вытекали из чувственного опыта и восприятия, так что без света божественного откровения бессмертие души было довольно смутным и неопределенным, хотя и твердым убеждением древнего дохристианского мира, и не могло быть вполне выяснено даже такими сильными умами, как Платон.

Ни один феномен не мог сильнее поражать человека, или глубже и могущественнее подействовать на его рассудок и воображение, как смерть. В самом деле, что делается с человеком после смерти? Если полного уничтожения по смерти не мог, и не желал представить себе ни один, даже самый неразвитый дикарь, то куда поступала та часть человека, по которой он бессмертен? Этот тревожный вопрос мотивировал происхождение всего, так называемого, культа мертвых. Все погребальные обычаи и церемонии, во множестве существовавшие, и существующие у каждого народа древних и новых времен, в более или менее ясных чертах выражают верования и представления, гадания и чаяния человека о своей будущей судьбе за гробом.

Решение этого же вопроса было постоянным предметом религиозно-философских миросозерцаний от древнейших незапамятных времен. Само собою разумеется, что на низших и древнейших ступенях развития человек еще не знал, куда поместить души умерших, и по его представлению, о каковом мы судим по представлениям современных дикарей, эти души в неопределенной, воздухообразной форме блуждали около своих покинутых жилищ и становились демоническими существами. Мало-помалу мысль и воображение создавали более или менее определенные места для жилища отшедших душ, которые вообще носят названия – «страны, поля душ, острова блаженных» и т.п. Далее из идеи добра и зла, справедливости и воздаяния за то и другое, эти места обыкновенно разделялись на две главных области, типический характер которых имеет более или менее отдаленное сходство с представлениями о рае и аде.² Несмотря однако на определенность загробного местопребывания отшедших душ, их жизнь все-таки представлялась в высшей степени смутно и неясно. Они продолжали оставаться в виде бесцельно существующих и блуждающих теней, как это особенно ясно выражается в воззрениях Гомера.³ Для нехристианского сознания навсегда оставалась чуждой полная и живая форма личного бессмертия, и потому, как скоро вопрос о загробной жизни души из области религии переходил в область философии, эта последняя не находила лучшего исхода для души, как слияние ее с самим Божеством, или с мировым духом, причем, конечно, не могло быть и речи о личности, или индивидуальности ее после смерти человека.

Но вместе с этими довольно неопределенными представлениями об общей и конечной загробной участи человеческой души, в истории развития человеческого самосознания мы встречаемся с одною определенною, и замечательно выраженною формою ее бессмертия, именно, с верованием в переселение душ, которое притом является одною из первых, и наиболее распространенных⁴ форм в представлениях о загробной жизни у разных народов древнего и нового, и даже современного⁵ мира, как это мы увидим далее в надлежащей подробности. Под именем душепереселения или метемпсихозиса (μετεμψύχωσις) разумеется верование и учение, по которому душа после своего разлучения с телом продолжает свое существование в более или менее длинном ряде странствований и переселений, или на земле, или под землею, или наконец, над землею.

В первом случае, т.е. в своих странствованиях на земле, душа, по этому верованию и учению, переселяется в тела других людей, в животных, в растения, и даже в неодушевленные предметы. Во втором случае, т.е. в странствованиях под землею, душа, имея некоторого рода материальное сложение, переходит различные области подземного мира и оттуда, смотря по своему нравственному достоинству, начинает странствование третьего рода, в котором она, по мере своего восхождения из низших сфер в высшие области звездного и эфирного пространства, сбрасывает с себя все материальные элементы, и таким образом очищаясь от зла ― имманентного по древним представлениям – материи (ὕλη) востекает в мир горний, где в вечном и незаходимом свете бытия, совершенства и всеблаженной жизни царствует высочайшее Божество, высочайший Разум, мировой и Премирный Дух, с которым душа и сливается, как бы совершенно исчезая в неведомых пространствах и недосягаемых глубинах бытия.⁶ Все указанные виды душепереселения в кругу тех миросозерцаний, в которых учение о нем имело место, за исключением некультурных народов, большею частью встречаются все вместе во взаимной связи, и происходят последовательно один за другим, причем однако конечным пределом, и конечною целью всех странствований и переселений души всегда остается небо, мир горний, бесконечное лоно Бесконечного.

Из этого очерка существенного содержания верования и учения о душепереселении, вытекает надлежащее представление о степени философско-богословского значения занимающего нас предмета. В веровании и учении о душепереселении выражался дух, характер и степень глубины целых философских систем и религиозных миросозерцаний. Прежде, чем допустить и уверовать в переселение души, люди должны были уже более или менее ясно сознать различие души от тела. С этого первоначального пункта началось развитие всех религиозных и философских представлений о душе, в которых человек старался уяснить для себя свое собственное бытие и свое отношение к внешнему миру. Но между тем как человек сознал противоположность духовного и материального, души и тела, для него в тоже время стало ясно, что его дух вовсе не то, что он замечал в предметах и явлениях внешнего мира, что отечество духа не здесь, на земле, где все преходит, тлеет и изменяется, а где-то в горнем мире, который человек напрасно отыскивал, и не мог найти без света божественного откровения, и без открытия к нему истинного пути божественным Искупителем. В глубине своей религиозно-философской мысли и религиозно-нравственного чувства человек находил живую потребность разорвать после смерти тленной, и быстро разлагающейся телесной оболочки всякую связь между ее недостатками, слабостями, и вообще злом, присущим материи, и между духом, высокое достоинство и назначение которого человек всегда вольно и невольно чувствовал, сознавал и выражал с непобедимою силою в стремлениях к лучшей участи за гробом, даже к слиянию с самим Божеством.

Но как скоро человек осознал высшее достоинство и назначение своего духа, он вместе с тем неизбежно уразумел, что и Божество, которое он старался приблизить к себе в формах фетишей, или в формах человекообразных, хотя и присутствует в мире Своею присносущною силою, тем не менее не обнимается ни природой, ни человеком, а стоит превыше всего, как Дух высочайший, премирный, источник жизни и светоподатель, и душа человека оказалась даже в языческом сознании образом и подобием, частицею, искрою Божества. Таким образом, вместе с вопросом об отношении человека к миру, совместно и современно, возникал религиозно-философский вопрос об отношении человека к Богу во время его земной жизни и по смерти. Одним из важнейших моментов в постановке и решении этого вопроса в древнем языческом мире опять является верование и учение о душепереселении, которое отсюда получает глубокое богословское значение. В самом деле, строго-научное и чуждое предвзятых мыслей исследование религиозной жизни и миросозерцания древнего языческого мира доставляет неопровержимые исторические доказательства той великой истины, что до пришествия в мир Христа Спасителя человечество в течение многих веков своего развития решало все великие вопросы о Боге, мире и человеке, но не решило удовлетворительно ни одного из них, и сознавши свое бессилие, пребывало во тьме и сени смертной, ожидая Того, который составлял чаяние всех народов, и был светом в откровение всех языков.

Такое исследование открывает для богословской науки драгоценнейшие данные для апологетического раскрытия величайших истин святой веры пред лицом всех скептиков и рационалистов нашего времени. С этой стороны учение о душепереселении, состоящее в теснейшей связи не только с идеей бессмертия, но и со всею суммою религиозно-философских идей древнего мира, заслуживает преимущественного внимания, что было выражено еще в конце прошлого столетия К. Флюгге в его программе изучения истории религий, и в Geschichte des Glaubens an Unsterblichkeit, Аuferstehung, Gericht und Vergeltund (Leipzig, 1794 и 95).⁷

Наконец, из глубины истории философское значение учения о душепереселении простирается даже до современной философии духа. В веровании и учении о душепереселении человек во всей природе видел присутствие духа, присутствие самого Божества, которое разливается повсюду и проникает все, и таким образом душепереселение служило выражением идеально-пантеистического миросозерцания. В том, что человек в разнообразии природы видел единое, развивающееся в непрерывном круговращении и изменении в многоразличие форм, заключалась непосредственная истина, истина постоянного изменения, свойственного миру конечных вещей, и единства сил природы. Но эта же истина является одним из важнейших выводов современного естествознания, только с тою разницей, что между тем как идеально-пантеистическое миросозерцание всякое изменение в мире приписывало мировому Духу, материально-пантеистическое, или вернее пандинамическое миросозерцание настоящего времени в учении о круговращении материи и жизни (Kreislauf des Lebens), и переходе форм ее одной в другую, всякое изменение в мире приписывает исключительно простому веществу, отрицая присутствие в мири мироправительствующего Духа, и в человеке разумно-нравственной души. В этом соотношении двух отдаленных веками доктрин, для всякого мыслящего человека открывается закономерное историческое течение человеческой мысли в таинственном кругу около одних и тех же центральных пунктов, в конце всего остающихся вне света божественного откровения недостижимыми для человеческого понимания, именно ― духа и материи в их сущности.

С другой стороны учение о душепереселении в новой форме возродилось у спиритов, которые в своих попытках устранить преграду, лежащую между чувственным и сверхчувственным миром воскресили верования и учения глубочайшей древности, когда человек, подавляемый скептицизмом, в умственном и нравственном расслаблении усиливался при помощи магических и теургических средств достигнуть еще при жизни полного освобождения своей души от телесных уз, и таким образом сделаться способным к непосредственному ощущению и созерцанию истины в мире сверхчувственном, духовном.⁸

Таким образом научное исследование древнего учения о душепереселении помимо своего специального философского и богословского значения, вызывается даже современными потребностями жизни, выходящими из общественного сознания и настроения относительно важнейших вопросов науки и глубочайших истин веры.⁹ Конечно, граница, отделяющая древнее языческое учение о душепереселении от современного учения о круговращении материальных форм, или от спиритских идей, велика, тем не менее, если душепереселение не существует в настоящее время как определенное религиозно-философское учение, в человечестве остается его идея, с одной стороны ― в материализме, как аналогическое с древним обобщение динамических изменений материальных форм, а с другой стороны в спиритизме, как аналогическое с древним решение вопроса об отношении души к телу.

Принимая учение о душепереселении за одно из замечательнейших проявлений человеческой мысли в древнем языческом мире, мы проследим его исторически, и при помощи возможной для наших средств критики всех относящихся к предмету данных, постараемся уяснить себе его развитие, существование и значение, и указать те исторические пути, по каким это учение в порядке времен переходило из одного века в другой, а может быть и от одного народа к другому, и как наконец, потеряло свою силу и значение, оставаясь достоянием только некультурных народов современного мира.

В самом деле, когда свет веры Христовой озарил темную область потустороннего человеческого бытия, учение о душепереселении стало исчезать из круга человеческого сознания. Хотя оно перешло, как наследие восточных религий и греческой философии, в гностические христианские системы, и допущено даже одним из замечательнейших учителей церкви – Оригеном, но затем следы его уже теряются, и только изредка в неясных образах душепереселение является смутным, мистическим представлением в мистико-пантеистических системах средневековых мыслителей, как напр. у Скотта Эригены, Парацельса и некоторых других. Само собою и ближайшим образом из предшествовавших соображений очевидно, что верование и учение о душепереселении находилось в теснейшей внутренней связи со всем кругом религиозно-философского миросозерцания того или другого народа. Потому научное исследование этого учения по существенной необходимости захватывает факты, относящиеся к религиозному человеческому сознанию в его непосредственной сущности. Душепереселение не было философски-отвлеченной идеей, эзотерическим достоянием немногих избранных, оно было религиозно-живым верованием масс. Философия только стремилась утвердить анализом и авторитетом науки то, что представляло верование и авторитет религии. В этом положении между религией и философией учение о душепереселении является в древнем языческом мире не случайным и поверхностным, не частным и единоличным заблуждением человеческого ума, а имеет в своем основании более глубокие начала и побуждения, и более заманчивые условия для того, чтобы оно так долго держалось в умах многих людей, и занимало внимание самых глубоких мыслителей, каковы Платон и Ориген.

Нужно при этом заметить, что верование и учение о душепереселении принималось не в силу рассудочных доказательств, и диалектически-тонких измышлений, а непосредственно усвоилось сердцем. Оно овладевало всем духовным существом человека не как частный философский вывод, а как всепроникающая идея его религиозно-философских воззрений на природу своей собственной души, и на ее отношения к Божеству и внешнему миру. В этой идее о переселении своей души человек лелеял увлекательную мечту, представлявшую исход для его заветных стремлений к вечной жизни в Боге и к блаженству, чуждому всякого нравственного и физического зла и несовершенства.

Однако верование и учение о душепереселении представляет загробную участь человеческой души не так, чтобы тотчас, или вскоре после смерти, она вступала в какое-нибудь более или менее постоянное и неизменное состояние, а в виде целостного процесса, направленного к дальнейшим целям загробного бытия души. Эта самая сторона в учении о душепереселении указывает идею, которая предначертывает путь для исторического исследования его. Религия и философия древнего языческого мира употребляла всевозможные усилия, чтобы выяснить отношение конечного к бесконечному, материального к духовному, человека к Божеству, открыть для первого путь приближения к последнему, и таким образом успокоить душевную тревогу язычествующего человечества, которое в лице лучших своих представителей искало истинного Бога, жаждало примирения и единения с Ним, но не знало, и не имело к тому ни настоящих путей, ни средств. Учение о душепереселении именно и было историческим выражением того, как от древнейших времен человеческий ум был изобретателен относительно тайн, доступных человеку, не иначе, как только путем божественного откровения, и как человек старался своими собственными усилиями отыскать пути и средства к примирению с Богом, и к достижению в Нем вечного блаженства для своей бессмертной души.

Путь исторической критики, которым мы намерены идти в предпринимаемом исследовании, помимо всех частных его преимуществ, обусловливаемых самым свойством нашего предмета, имеющего по преимуществу исторический характер и значение, имеет высокое общенаучное достоинство. Все, что возникает живет и исчезает в мире духа и материи, имеет свою историю. Каждый предмет или явление в истории своего существования как в последовательном ряде изменений, обнаруживается с доступных своих сторон не в один какой-нибудь данный момент своего бытия, а от начала до конца его, в целом ряде причинно-связанных переходов из одной формы в другую. Потому историческое исследование, раскрывая последовательную связь и сцепление причин со следствиями в процессе существования данного предмета или явления, доставляет исследователю или наблюдателю наиболее полную сумму данных, которые открывают возможность приблизить к пониманию сущность изучаемого факта. В силу такого научного значения исторического метода исследования он и находит в настоящее время самое обширное применение во всех областях человеческого познания. Однако при всех выгодах исторического исследования оно имеет и свои невыгодные стороны. Часто оно представляет непобедимые трудности в изучении предмета по недостатку фактов, или по невозможности понять их истинное значение, и дать им надлежащее истолкование.

В самом деле, если трудно обнять данный предмет со всех сторон только в один какой-нибудь момент, то несравненно труднее проследить его от начала до конца во весь период его существования. Особенно это следует сказать о таких исторических исследованиях, которые направляются и простираются далеко в мрак прошедшего. Современному человеку, например, трудно разбирать и изучать исторически те факты, на объяснения которых покушается геология. Между тем в геологической истории ученый имеет дело с наиболее устойчивыми следами минувшего, отпечатленными и сохраняемыми инертной материей. Другое дело – история человеческого духа: ее прошедшее почти совершенно исчезает в настоящем, как зерно в развивающемся из него организме. Следы, оставляемые жизнью живого, самодеятельного и самосознающего человеческого духа, не застывают в одной определенной форме, а растут и развиваются, слагаются и разлагаются, являются и исчезают. Жизнь духа протекает не пред глазами исследователя, и не подлежит искусственным орудиям исследования. Исторические памятники его развития, особенно на первых порах, кроме скудости в своем содержании и количестве, могут принимать еще в уме изучающего самые разнообразные оттенки, и вести к самым разнообразным предположениям и заключениям. Для современного человека, изучающего первоначальную, или вообще древнюю историю человеческого развития, гораздо труднее поставить себя в условия минувшей умственной жизни, чтобы правильно понять и оценить ее, чем для геолога представить себе условия минувшей жизни земного шара, потому что в последнем случае, он разбирает такие факты, которые видит с наибольшею объективностью, во всеоружии естествознания, и даже может подвергать их личному опытному исследованию. Вследствие этого исторические исследования духовной жизни человечества, можно смело сказать, никогда не могут вполне достигать предполагаемых ими целей. Результат их всегда будет не более, как только в некотором роде величина приближенная.

Выраженные нами невыгоды, или лучше сказать неудобства исторических исследований, заключающиеся в трудности, а иногда даже и невозможности их надлежащего выполнения, в полной мере дают себя чувствовать по отношению к учению о душепереселении в древнем мире. Прежде всего, и главным образом, возникает затруднение из недостатка, и крайней неясности ближайших исторических источников за древнейшие периоды умственной жизни человечества. До нас дошли только слабые отголоски, выражающие древнейшие воззрения человека на посмертную участь своей души и ее переселения в немногих сохранившихся исторических памятниках, преданиях, и в уцелевших до сих пор верованиях современных восточных народов. Но дошедшие до нас исторические памятники и предания не только сами по себе мало доступны для понимания,¹⁰ а еще в разное время подвергались переделкам и интерполяциям. С другой стороны и современные верования восточных народов ни в каком случае не могут быть тождественными с древнейшими верованиями вообще, и с верованием в душепереселение в частности. При этих обстоятельствах возможность исторического исследования о душепереселении упрочивается только тем, что по настоящее время сделано весьма много исследований, которые обнимают все пути исторической жизни древнего человечества, а потому проливают свет и на рассматриваемое учение.

Далее, как мы уже заметили, учение о душепереселении находится в теснейшей связи со всеми религиозными воззрениями и верованиями, особенно у древнейших культурных народов. Эта связь, при существовании в настоящее время множества разнообразных, и в своем роде авторитетных взглядов и толкований на мифы и религии язычества, в высшей степени усложняет дело, особенно в тех пунктах, где учение о душепереселении из круга чисто религиозных воззрений переходит на почву философии. Наконец, нужно еще заметить, что полное исследование древнего учения о душепереселении должно иметь такой обширный объем, что для надлежащего его выполнения потребовалось бы, при продолжительном сравнительном изучении источников, чрезвычайно много времени и места.¹¹ По всем этим причинам предстоящий труд не может удовлетворить всем требованиям исторической критики. Приспособительно к тому, на сколько для него были осуществимы все необходимые условия, в нем имелось в виду не столько полное, сколько по возможности верное и точное историко-критическое изображение древнего учения о душепереселении, что и составляет задачу нашего исследования.

Главнейшие источники и общая критическая оценка их. – Душепереселение у некультурных народов – у новых, у древних. Развитие верований в душепереселение в связи с образованием космогонических и антропологических идей у мексиканцев, перуанцев и кельтических племен, верования мексиканцев и перуанцев; верования кельтских племен. – Душепереселение у культурных народов древнего мира. – Развитие учения о душепереселении в связи с пантеистической системой индейцев. Следы древнейших индейских верований относительно посмертной участи человека, представляемые Ведами. Развитие пантеизма в системе браминов. Учение о душепереселении в упанишадах и законах Ману, в философских системах, в буддизме. – Учение о душепереселении в дуалистическом миросозерцании парсийцев. Основные начала парсийской космогонии и антропологии. Сходство древнейших верований и представлений о посмертной участи души у парсийцев с индейцами, за исключением душепереселения. Развитие учения о душепереселении. – Душепереселение у египтян. Верования египтян о посмертной участи человеческой души и отношение их к религиозному миросозерцанию. Развитие учения о душепереселении. – Душепереселение в народном религиозном миросозерцании греков и римлян. Древние представления греков о посмертной жизни души по изображению поэтов. Развитие идеи душепереселения в мистериях. Распространение греческих идей о посмертной жизни души между римлянами.

Сущность предмета заставляет предпослать исследованию его короткий и общий критический обзор главнейших источников, потому что исторические данные относительно учения о душепереселении рассеяны в сочинениях различного рода, из которых ни одно не имеет специального значения для его раскрытия. При различии источников, при существовании различных, и нередко даже противоположных точек зрения на предмет, можно ориентироваться только путем тщательного сравнения всех данных. Этот путь для представленного отдела намечается более или менее определенною группою сочинений, которые взаимно дополняют и объясняют одно и другое.

Общую историю умственно-религиозного развития человечества изображают Бастиан в «Der Mensch in der Geschichte» и Вуттке в «Geschichte des Heidenthums». Содержание этих двух сочинений имеет существенное сходство, которое особенно обнаруживается в том, что оба автора пользуются во многих местах дословно, одними и теми же источниками, и приводят одни и те же факты. Но на сколько сходно содержание, на столько различно направление и научное достоинство этих сочинений. Между тем как Бастиан представляет читателю в высшей степени бессвязный и беспорядочный набор фактов, и сухие, односторонние, небрежно-изложенные выводы в духе крайней материалистической антропологии, Вуттке с научною строгостью и основательностью вносит в мрак некультурной и древнейшей жизни человечества свет глубокой и ясной мысли. У Бастиана факты духовной жизни человека до причудливости перемешаны, и потому изложение их до крайности утомляет читателя пестротой образов, между тем, как у Вуттке вместо причудливой игры цветов выступает полная, хотя и не лишенная некоторых недостатков, картина умственно-религиозной жизни языческих народов. В этой картине Вуттке изображает историю язычества не просто как историю религий, а как историю духа язычествующего человечества во всех его существенных обнаружениях, и из глубины этой истории выводит основную идею своего сочинения, заключающуюся в том, что язычество не есть обособленный, и сам в себе законченный всемирно-исторический факт, а составляет предуготовительную ступень к христианству. Очевидно, что душепереселение, как один из важнейших фактов умственно-религиозной жизни языческого мира, находит у Вуттке надлежащее место и объяснение.

Факты en masse, представляемые Бастианом и объясняемые Вуттке, дополняются и раскрываются с других своих сторон в «Parallèles des religions» и в «A critical History of the future Life» Алджера. Оба эти сочинения доставляют большое количество данных, которые при надлежащей поверке могут служить к выяснению метемпсихозиса. В первом из них, хотя без особенной связи и довольно поверхностно, излагается чрезвычайно много сведений, почерпнутых из истории и путешествий, о религиозных верованиях и культах всех народов древнего и нового мира. В данном случае оно важно именно методом параллельного изложения, хотя параллель в весьма многих случаях исчезает, или оказывается натянутой. В «Критической истории учения о будущей жизни» Алджера не особенно много критического элемента. Это сочинение представляет в популярном изложении не столько историю, сколько не лишенные художественности исторические эскизы, изображающие без прагматической связи верования разных народов в будущую жизнь, начиная от древнейших времен и до настоящего. Тем не менее книга Алджера заключает в себе очень много полезных указаний и разъяснений, которые притом относительно учения о душепереселении имеют ближайшее и специальное значение.

Общими источниками сведений о древних языческих религиозных верованиях и представлениях служат «Symbolik und Mythologie der alten Volker besonders der griechen» Крейцера и «Lehrbuch der Religionsgeschichte und Mythologie der vorzüglichsten Völker des Alterthums» Эккермана. Научное достоинство первого из этих сочинений довольно известно, и не нужно распространяться о том, как оно важно для исследования о душепереселении. Второе, имея название и характер учебника, в тоже время отличается более научною, чем учебною постановкою дела, и что́ особенно важно, заключает в себе много оригинальных взглядов на мифы и религию язычества, на достаточных основаниях удаляющихся от тех, которые общеприняты и освящены авторитетами. Со всеми названными сочинениями связывается труд Дёллингера «Heidenthum und Judenthum», в котором фактам религиозно-нравственной жизни язычества придано высшее значение, концентрирующееся в великом факте основания царства Божия на земле. По своему научно-богословскому направлению и характеру, сочинение Деллингера, вместе с Вуттке, может служить объединительным пунктом как для общего исследования всех религиозных систем древнего языческого мира, так и для частного раскрытия языческого учения о душепереселении.¹²

Самое большое количество источников, отличающееся разнообразием и богатством содержания, представляют историко-филологические и историко-философские исследования об арийских племенах и египтянах. Из них, как общее историческое изображение умственно-религиозного миросозерцания древних арийских племен и египтян, особенно замечательно сочинение Макса Дункера «Geschichte des Alterthums», в котором глубина мысли соединяется с изяществом литературного изложения. Силою научного воображения Дункер оживотворяет образы давно минувшей жизни, и таким образом то, что у более холодных исследователей, как напр., у Ляссена, является сухим и строгим рассказом, у него является полною жизни картиной. Ляссен в своем обширном сочинении «Jndische Alterthumskunde «больше занимается историей внешнего, общественного развития индейцев в отправлениях гражданской и международной жизни, чем историей их умственного развития, и потому дает только общее представление и понятие о складе и содержании религиозного индейского миросозерцания. Тем не менее в той полноте, какою отличается его исследование, заключаются ценные данные для изучения и выяснения различных сторон умственно-религиозной жизни индейцев, и между прочим их верования в переселение душ. Притом то, что́ передает Ляссен как исторические факты, разъясняет Болен в «Das alte Jndien mit besonderer Rucksicht auf Aegypten». Это сочинение, как заявляет сам автор, есть компиляция, преимущественно по Кольбруку и Отмару Франку, в которой Болен между прочим старается выяснить, хотя и не совсем удачно, историческое соотношение между индейским миросозерцанием и египетским.

Философская сторона индейского миросозерцания со всею подробностью изображается и раскрывается у И. Виндишмана в его «Dіе Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte». Сочинение Виндишмана имеет своеобразный характер, и представляет оригинальный взгляд на умственную жизнь индейцев, именно начала их умственно-религиозного миросозерцания, автор сводит к интуиции и ясновидению, которые будто бы имеют ближайшую и непосредственную связь с древнейшими откровениями Божества человеку. В данном случае это сочинение важно не по своим философским взглядам, а потому, что заключает в себе подлинные отрывки индейской литературы в переводе на немецкий язык, напр. особенно важна в вопросе о душепереселении вся двенадцатая книга законов Ману и некоторые из упанишад.¹³

В исследовании учения о душепереселении у египтян ближайшее значение имеет его «Saї an sinsin sive liber metempsychosis veterum Aegyptiorum e duabus papyris funebribus hieraticis signis exaratis» Крупна. Однако этим документом можно пользоваться не иначе, как с осторожностью, потому что издавший его знаменитый египтолог в изображении «Liber metempsychosis » представил иероглифический текст, и перевод его без достаточных филологических оснований и разбора, так что, по мнению некоторых, он совершенно удалился от настоящего смысла подлинного текста.¹⁴ По отношению к философской стороне египетского миросозерцания незаменимый источник представляет «Geschichte unserer abendländischen Philosophie» Э. Рета. В его ясном и одушевленном изложении рельефно выливается ясная мысль, к сожалению односторонне направленная к тому, чтобы поставить египетскую культуру и круг идей древнейшим и первоначальным источником всего человеческого развития. В том же духе идет Бунзен в своем сочинении «Аеgyptenstelle in der Weltgeschichte», хотя колыбель доисторического некультурного человечества он уступает Азии. Впрочем относительно учения о душепереселении односторонность Рета и Бунзена не имеет существенного значения. Руководящею нитью во всей массе египтологических данных служит «Handbuch der gesammten ägyptischen Alterthumskunde», где в сжатом критическом очерке собрано все, что сделано египтологами со времен Шампольона.¹⁵

Если трудно определить, когда, где и у какого народа прежде всего начала вообще проявляться свободная деятельность мыслящего духа и явились первые плоды любознания, то не менее трудно открыть и происхождение заблуждений человеческого разума, особенно таких, которые общи многим философствовавшим народам, и проникнуты у всех как бы одним духом. Такой неопределенности со стороны исторической критики подлежит и происхождение учения о переселениях душ. Прежде, чем оно вошло в миросозерцание древнейших культурных народов, которыми обыкновенно начинают историю человечества, именно индейцев и египтян, и допущено там на философских, спекулятивных началах, верование в душепереселение возникало в кругу непосредственных миросозерцаний, свойственных некультурным народам. Это предположение основывается на том, что верование в душепереселение и в настоящее время распространено по всему земному шару у народов диких, и вообще стоящих вне исторического развития, у которых оно, как показывает более или менее тщательное изучение существующих данных, не могло быть заимствованием а вырабатывалось самостоятельно.

«Учение о душепереселении вовсе не принадлежит исключительно индейцам, но вообще было очень распространено в древности (как и в настоящее время), – говорит Вебер. – Оно весьма сообразно с человеческим чувством, и нет ничего удивительного, что самые различные народы выработали его у себя самостоятельно».¹⁶

Точкой отправления в развитии верований в душепереселение у некультурных народов служит тот момент умственного развития, когда человек впервые начинает хотя смутно различать духовный и материальный элементы своего существа – душу и тело. Когда наступил этот важный момент в среде доисторических людей, утративших свет божественного откровения, об этом невозможно сделать никакого предположения. В доисторические времена мы застаем уже результат различения души от тела, выразившийся в повсюдной идее и всеобщем желании бессмертия.¹⁷

Развитие идеи и пробуждение желания бессмертия в человеке без всякого сомнения вызывало неумолимо-постоянное действие смерти и тления. Смерть для естественного человека всегда остается величайшей загадкой бытия, и невольно обращает на себя его внимание. Обнаруживаясь для него ужасающей и непримиримою силой, которой он должен безусловно покоряться, неумолимо всеуничтожающая и безотрадная смерть стоит в решительном противоречии с чувством и сознанием личного бытия в человеке. Потому во все времена естественнейшим чувством при виде смерти является скорбь, которая бывает тем сильнее и необузданнее, чем неразвитее человек, так что, напр., в древние времена для большого выражения скорби по умершем, как известно, нанимались плакальщицы. В силу такого непосредственно обнаруживающегося для человека значения смерти, в самой глубине человеческого сознания, даже без указания божественного откровения, являлась склонность и потребность объяснять явление смерти как нечто неестественное, как результат чужой вины, волшебства и т.п.¹⁸ Вместе с тем смерть с древнейших времен возбуждала в живом человеке поразительное и непреодолимое чувство боязливого отвращения пред мертвым, чувство нечистоты и осквернения даже от одного прикосновения к трупу.

Теперь, как же должен был думать естественный человек о том, что делалось с ним в таинственной перемене его существа, производимой смертью? Это неизбежный вопрос, который рано ли, поздно ли, должен был возникнуть в уме человека еще в самые отдаленные доисторические времена.

Тело умершего остается в первые минуты после смерти таким же, каким было при жизни, но в нем уже недостает чего-то, что не есть тело, вместе с чем человек был живым, мыслящим и сознающим существом. Вид смерти с первого же раза вызывал мысль о душе, и смерть больше, чем все другое, возбуждала и укрепляла в сознании человека различие души от тела. Непосредственно вслед за тем возникал другой вопрос, куда после смерти поступает нечто, изшедшее от тела ― душа, продолжает ли она свое существование, и каким образом?

Решение этого вопроса пробуждало в естественном человеке ту идею, которая вкоренена в природе его бессмертной сущности, именно, что душа не умирает, но продолжает свое существование и за пределами смерти и тления человеческого тела. Раз пробудившись в человеческом сознании, идея бессмертия требовала морального восприятия и осуществления, и таким образом породила чаяние и желание бессмертия. Эти коренные, умственные и моральные данные идеи бессмертия, и находили выражение в тех верованиях и представлениях о посмертной жизни человеческой души, которые в своем содержании обусловливались в древнем языческом мире, равно как у доисторических и современных некультурных народов степенью развития людей данного места и времени.

Если об образе мыслей доисторического человечества судить по верованиям и представлениям современных некультурных народов, то оказывается, что на первый раз идея бессмертия отливалась в форму представления, что по смерти человека душа продолжает свое существование в виде тени, воздухообразного призрака, который относится к живым как злое демоническое существо, и в своем значении сливается с фетишами. Сообразно с этими представлениями, душа блуждает по разным странам и местам на земле, вообще переменяет место своего пребывания, переселяясь с одного на другое.¹⁹ Дикари Ю. Америки считают за отшедших душ ночных птиц, голос которых жалобно раздается в ночной тишине вокруг их жилищ.²⁰ По представлению других дикарей, души как тени блуждают и носятся кругом людских поселений, а особенно в таинственной чаще лесов, или, как туман волнуются над влажными лугами.²¹

С первого же раза со всею очевидностью можно заметить, что в подобных представлениях диких народов, в неопределенной и грубой форме выражавших идею и желание бессмертия, человек сам не знал, где и как приличнее всего поместить после смерти человека ту часть его существа, которая по всему так отличалась от всего материального, и так была чужда всех условий обыкновенной земной жизни. Пока неразвитая фантазия была недостаточно сильна создать какой-нибудь особый мир для умерших, люди представляли, что душа блуждает, переселяется с одного места на другое. Нет ничего проще, что из этой первоначальной формы представлений о посмертной участи души естественно развивались верования в душепереселение более определенного рода, т.е. или в животное, или в растение и т.п., и таким образом идея бессмертия души, мыслимая в форме душепереселения, оказывается простым, естественным и общим для всех неразвитых народов выражением их умственного настроения относительно посмертной участи человека. Этим объясняется повсюдное распространение верования в душепереселение по земному шару в древние и новые времена.²² В настоящее время оно распространено по всей Азии, не говоря об индейцах, по ту и по сю сторону Ганга, Калмыки, народы Тибета, Арокана, Пегу, Сиама, Камбоджи, Тонкина, Кохинхины, Китая, Японии, на диких и почти непосещаемых островах Пуло-Кондор разделяют верование в переселение душ.²³ Его принимают многочисленные африканские племена, жители островов Тихого Океана, северной и южной Америки, гренландцы и эскимосы.²⁴

Достигши некоторой определенности, верование в душепереселение в начале своего развития выражается со всею наивностью и узостью понимания дикарей, и притом с такими частными и разнообразными оттенками, что каждый негр, напр., можно сказать, имеет свое особенное представление о посмертной участи души и ее переселениях. Негры в Ардрах тщательно сберегают обрезанные ногти и волосы в своих жилищах, чтобы души умерших по переселении в новое тело не затруднились в отыскании этих принадлежностей человеческого организма.²⁵ Большая часть негритянских племен верует, что душа умершего возрождается в ближайшем младенце.²⁶ В Лоанго негры полагают, что души предков переселяются в младенцев потомков.²⁷ Северо-Американские дикари погребают умерших детей на людных местах, чтобы их души скорее могли переселиться в новые тела.²⁸ Такое же представление у гренландцев произвело весьма распространенный обычай усыновления чужих детей.²⁹ Некоторые негры думают, что их души переселяются в белых.³⁰ У негров Иссино души постоянно переменяют свое местопребывание в двух мирах, из которых один находится на земле, а другой под землею.³¹ На Мадагаскаре верование в душепереселение выражается особенным образом: душу умирающего вдыхают в себя, чтобы потом передать ее больному, близкому к смерти.³² Верование, что душа переселяется в новые тела, внушило невольникам в Вест-Индии мысль лишать себя жизни самоубийством, чтобы получить возможность снова возвратиться в отечество и родиться свободным.³³ В Азии у калмыков, в Африке у негров, в Америке у дикарей, живущих в степях Техаса, на Сандвичевых островах, у лапландцев и других северно-финнских племен распространено верование в переселение душ в различных животных.³⁴

Нетрудно видеть, что душепереселение в том виде, в каком мы находим его у некультурных народов, и предполагаем у народов доисторических, имеет значение только неопределенного удлинения настоящей жизни. В верованиях и представлениях, что душа существует и носится после смерти тела как тень, или фантом, или поселяется в животных и неодушевленных предметах, не оказывается другой цели, кроме той, чтобы только на первый раз удовлетворить идее и желанию бессмертия.³⁵

Сначала доисторические народы, как и современные дикари ограничивались в своей умственно-религиозной жизни только фактами ближайшего настоящего, и довольствовались скудными и смутными представлениями будущего, особенно того, которое наступает после смерти человека. Прошедшее было для них чуждо, переживалось и терялось бесследно, и не манило пытливого внимания, так что у дикарей почти не встречается космогонических представлений. В таких обстоятельствах человек естественно не мог придумать для посмертной жизни своей души какого-нибудь определенного и ей свойственного места. В самом деле, пока у доисторического человека не было ни космогонии, ни антропологии, на каких данных он мог строить свои предположения и гадания о своей посмертной судьбе? Не зная и не размышляя о том, откуда человек, а особенно духовная часть его существа, мог ли он определенно представить, куда поступит душа его после смерти тела? И вот душа как фантом с течением времени как будто исчезала, а по смерти животного, в котором она поселялась, как будто терялась. Бесцельное странствование и переселение души переходило наконец в полную неизвестность, куда она с течением времени достигала.

При постепенном развитии человеческого самосознания такое представление о посмертной участи души едва ли не с первого же раза не могло удовлетворять человека. Неопределенное скитальчество души не заключало в себе ничего отрадного и успокоительного, и притом противоречило достоинству духовного элемента, самостоятельность которого, и даже личность, издавна предносилась пред сознанием человека. Вследствие этого, как скоро зарождались хотя смутные космогонические и антропологические представления в среде данного народа, первоначальные верования в переселение душ получали дальнейшее развитие. Бесцельное странствование души получало определенный исход. Начиналось образование представлений об определенных жилищах отшедших душ, о царстве теней, в котором посмертная жизнь души имеет неопределенно большую длительность. Сообразно с таким изменением первоначальных представлений, душа тотчас по смерти человека, пока не истлеет, или не будет сожжено тело, все еще блуждает и носится около живых, пользуясь от них различными приношениями, но потом отправляется в далекое и трудное путешествие в неизвестную для живых страну, назначенную для жилища отшедших душ.³⁶ Таким жилищем, смотря по складу чувственных восприятий и представлений, мыслилось или небо, или отдаленный край земли, или подземное пространство. Переселившись в одну из подобных стран, душа находит там все условия земной жизни, кроме ее неприятностей и бедствий. Человеку всегда хотелось лучшей участи за гробом. В местах теней душа пользуется во всем удачей и изобилием, наслаждается невозмутимою радостью и постоянным здоровьем. В такие блаженные места идут все души без различия, и только с течением времени, когда мало-помалу в человеке возвышалось и развивалось нравственное чувство и сознание долга и справедливости, для низких и слабых душ фантазия отводила особые места воздаяния. Впрочем сначала эти места, предназначенные для недостойных людей, являются еще в весьма бледных очерках сравнительно с картинами посмертного блаженства в жилище теней. В этом выразился существенный характер человеческого духа, с ранних пор развития всегда чувствовавшего свое существенное назначение к вечному блаженству за пределами своего земного существования.

Развитие верований в душепереселение в связи с образованием космогонических и антропологических идей у мексиканцев, перуанцев и кельтических племен.

В предыдущем очерке намечены зародыши и первое развитие верований в душепереселение в рамках дикой, естественной и первобытной жизни, когда умственный кругозор человека почти не простирается далее того, что́ его окружает в данную минуту. Дальнейшее развитие представлений о посмертной жизни души, как выше было сказано, обусловливается развитием космогонических и антропологических идей. Но старые, отжившие верования, уступая место новым, никогда не исчезают вполне и совершенно из человеческого сознания, а стремятся сжиться и слиться с новыми, и это такой известный факт, что нет нужды обставлять его особенными доказательствами и свидетельствами. Точно также первоначальные верования в душепереселение у некультурных народов мало-помалу соединялись с новыми формами представлений о посмертной жизни души. Когда для нее было найдено определенное жилище, грубое странствование души получило уже второстепенное значение, как старое, отжившее верование, которое держалось только в силу предания, привычки, или умственной отсталости народа от жрецов и правителей. В таком виде и значении душепереселение является у древних, отживших некультурных народов, которые исчезли со сцены истории, не завершивши своего начатого развития. Эти народы – мексиканцы и перуанцы, кельты (друиды) и родственные с ними индогерманские племена.

Как известно, космогония и антропология языческих народов заключает в себе и всю сумму их религиозных верований и представлений. Отсюда устанавливается тесная связь верований о посмертной участи человека с религиозно-спекулятивным миросозерцанием данного народа. Мексиканцы и перуанцы от грубых фетишей, рассеянных по земле, обратили свой взор к небу, и признали божественным источником жизни, света и теплоты солнце и планеты. Человек постепенно приходил к мысли, что истинное жилище Божества не на земле, а на небе. Там, откуда льются животворные лучи солнца, где в недосягаемой вышине таинственно мерцают звезды, по представлению мексиканцев и перуанцев, жили боги и гении. От этих богов в начале мира произошел и человек, который является на земле только временным поселенцем. Он – божественного происхождения, и теперь для него стало ощутительно, что земля не может быть его всегдашним жилищем. Оттого в мексиканских песнях нередко выражается чувство суетности и ничтожества земной жизни.

После смерти душа человека устремляется в небесные места блаженства, мира и спокойствия. По верованиям перуанцев, инки, как первые и ближайшие сыны небесного света, возвращаются на солнце, «в жилище своего отца», а знатные люди переселяются на другие светила.³⁷ Души простых смертных или прямо идут в жилище блаженных, или предварительно переселяются в новые человеческие тела и в животных.³⁸ По верованиям мексиканцев, душа достигает блаженного жилища не иначе, как только посредством ряда переселений чрез змей, крокодилов, чрез пустыни и бури.³⁹ Этого жилища могут достигнуть все люди, но слабые и малодушные души не имеют силы и мужества предпринять трудный путь переселений, который ведет туда, и потому низвергаются в тьму. Впрочем те души, которые недостойны блаженства, но и не заслужили полного наказания, не теряя надежды на лучшую участь, могут возвращаться на землю, жить в облаках, или носиться по воздуху в виде птиц.⁴⁰

С первого раза представляется, что в этом случае верование в душепереселение получает новое значение. Оно как будто является средством очищения и исправления, после которого душа снова может достигнуть своего светлого небесного отечества. Однако с этой стороны верование мексиканцев представляет самые слабые и неясные черты и больше приближается к простому, грубо-непосредственному представлению о душе, по которому она, как и всякое живое существо, должна иметь какой-нибудь чувственный образ, чтобы иметь возможность совершить свое переселение в страну отшедших. Мы видели, что прежде чем души умерших достигнут определенного жилища, они, по воззрению мексиканцев, все без различия подвергаются переселениям, и пребывание души в том или другом теле не имеет никакой существенной связи с достижением конечной цели ее переселений, т.е. определенного места. Пока душа умершего, недостойная блаженного жилища и незаслуживающего наказания, не имела еще определенного пребывания, она очевидно не могла быть представлена с точки зрения мексиканцев без телесной, осязательно-живой формы, и на время жила в облаках, или носилась в воздухе как птица. В этом случае переселение не очищает души, а только затрудняет и замедляет ее переход в определенное место.

Еще яснее характер верований в душепереселение у рассматриваемых народов выражается в обычае, свойственном многим неразвитым племенам, зарывать, или сожигать вместе с умершим все, что он любил и чем пользовался при жизни ― оружие, одежду, сосуды, даже жен и невольников.⁴¹ Сожигание тел по-видимому выходило из представления, что пока не истлеет труп, душа продолжает держаться при нем и не может его оставить. Потому уничтожение трупа имело целью как можно скорее освободить душу от тела, чтобы она беспрепятственно могла начать свои переселения в страну блаженных, как это внушали прежние воззрения, т.е., утративши свою собственную телесную форму, в которой она жила на земле, душа переходила чрез другие чувственные формы окружающего мира.⁴² Так как однако после всех переселений она достигала определенного места, то человек в чувстве и сознании своей личности естественно рассчитывал устроить свою посмертную жизнь также, как он жил на земле, следовательно опять, в конце своих переселений, в чувственной человеческой форме.

Мало-помалу представления об определенном местопребывании души, в котором человек сохраняет свою чувственную индивидуальность, уничтожали необходимость переселений души чрез другие тела, и человек по смерти переходил в страну блаженных в своем собственном виде. Отсюда, как можно думать, у мексиканцев и перуанцев образовался другой обычай – бальзамирования трупов,⁴³ существовавший вместе с сожиганием тел. Сохранение трупа, в противоположность сожиганию, имело уже другую цель, именно ― предотвратить странствование души по другим несвойственным ей формам, и открыть для нее возможность прямо вступить в жилище блаженных так, чтобы она ни на минуту не утрачивала своего человеческого образа. При этом, само собою разумеется, что бальзамирование предполагает более высокую степень развития, потому что оно, с одной стороны, требует для своего выполнения особенных сведений, а с другой – выражает переход от первоначальных верований в душепереселение к более возвышенным представлениям о посмертной участи человека, по которым он после смерти не теряет своей чувственной индивидуальности. Таким образом у мексиканцев, равно как и у перуанцев, душепереселение, не имея особенного смысла и значения, составляло только переходный путь отшедших душ в определенное для них место, и как остаток первоначальных представлений о посмертной участи души есть не больше, как только простая, низшая форма развития идеи бессмертия, соединившаяся с новыми, более возвышенными воззрениями и понятиями.

Одинаковое значение, как у мексиканцев и перуанцев, имело верование в душепереселение у кельтов (друидов) и сродных с ними племен, по крайней мере на сколько мы можем судить о том по известиям и заметкам, дошедшим до нас от греко-римских писателей ― Диодора сицилийского, Страбона, Тацита, Юлия Цезаря, Помпония Мелы, Валерия Максима и Аммиана Марцеллина.⁴⁴ Выходя из планетно-стихийных космогонических идей друиды учили, что человек создан из Всех стихийных элементов, и имеет бессмертную душу, предназначенную для блаженной жизни.⁴⁵ Образ посмертной жизни души, по представлениям друидов, какой мы в сосостоянии воспроизвести на основании известий упомянутых писателей, в точности представляет те же самые черты, какие встречаются у других некультурных народов. Из галльских похоронных обычаев видно, что души умерших, по верованиям друидов, переселялись в страну блаженных. При сожигании трупов живые бросали в огонь письма, назначенные родственникам, уже обитающим в этой стране.⁴⁶ В воззрении друидов смерть, по выражению Лукана, только разделяла две половины жизни – земную и посмертную одну от другой,⁴⁷ и потому вместе с трупом сожигались также принадлежности умершего, которые предполагались необходимыми для него в будущей жизни.

Естественно ожидать, что с подобными представлениями соединялось верование в переселение души на пути в страну блаженных по предметам окружающего мира, как это ясно видно из прямых свидетельств Юлия Цезаря и Диодора.⁴⁸ Цезарь утверждает, что галльские предводители, желая внушить своим воинам презрение к смерти, уверяли их, что души их не погибнут, а перейдут в другие тела.⁴⁹ О народах кельтского племени вообще Диодор сицилийский свидетельствует, что у них утвердилось мнение Пифагора, по которому бессмертные души продолжают свое существование, переселяясь в другие тела, и по истечении определенного времени снова возвращаются к жизни.⁵⁰ Это возвращение к жизни, как показывает дальнейший ход рассказа, происходило уже не на земле, а в стране блаженных, потому что дальше Диодор именно передает обычай посылать с умершими письма родственникам. Что друиды считали причиной того, что душа не могла прямо идти в страну блаженных, а принуждена была подвергнуться процессу переселений, неизвестно. Трудно впрочем думать, что по воззрению друидов переселялись в другие тела только те души, которым тяжесть грехов не дозволяла вынести трудное путешествие в желанную страну.

Древнее мифологическое повествование кельтского происхождения выражает смысл переселения душ у друидов гораздо проще, непосредственнее и ближе к образу воззрения некультурных народов.⁵¹ Душа, совлекшись от земной оболочки, возрождается в новой форме в верхних сферах воздушного пространства. Облака состоят из душ недавно умерших людей, которые носятся над головами армий, внушая воинам мужество и устрашая врагов. Будучи еще несвободны от чувственных аффектов и земных привязанностей, они вмешиваются в людские дела. Напрасно они усиливаются подняться выше атмосферного пространства, они встречают непреодолимую преграду из сафира, которая не поддается их усилиям. Вступивши наконец на луну, души переходят ужасающие ледяные равнины, теряют здесь всякое ощущение, кроме чувства простого бытия, и забывают все, что ими пережито на земле. Во время лунного ущерба они возвращаются на землю и при содействии всеоживляющих солнечных лучей поселяются в новых телах и снова начинают свой жизненный путь.

В этих воззрениях ясно выражается известное нам представление некультурных народов о переселении душ, когда оно не имеет еще никакого высшего значения. Но далее в том же самом повествовании являются новые черты. Душа не восходит выше луны. Запятнанная земною нечистотою, она должна очиститься от этой нечистоты путем многократного возрождения и испытания, пока не будет удалено последнее пятно, омрачающее ее светлое существо. Только тогда она становится способной вознестись превыше всех миров, где блестящий солнечный диск состоит только из чистых душ, погруженных в океан блаженства.⁵²

Еще яснее высшее значение душепереселения у кельтов выражено в песнях Тализина, барда из Уэльса, который жил уже в VI в. по Р.X., и в миросозерцание которого примешаны уже христианские понятия.⁵³ По воззрению Тализина, в мире существует три круга бытия.⁵⁴ Первый есть область бесконечного, где нет ни живых, ни мертвых, и где живет и движется только Божество. Второй составляет область душепереселения, где все живое истребляется смертью, и в потоке жизни и смерти беспрестанно изменяет свои формы. Эту область проходит человек. Третий круг есть область счастья, куда восходят после смерти все существа, переселяясь из низших форм бытия в высшие, и таким образом достигая высшего совершенства и блаженства, возможного для конечных тварей. Но если душа предается греху, то переселяется в низшие существа, из которых она снова может, и должна стремиться к очищению и восхождению в горний мир. Тализин сам о себе говорит, что он уже дважды родился.

«Я был мертв и опять стал живым, и вот я теперь Талибан. Я был горным оленем, был петухом, и вот я теперь Тализин».

В другой песне Тализин с большей полнотою изображает переход души чрез безчисленные формы животных и неодушевленных предметов.⁵⁵ Но хотя бы такое сопеременное восхождение и нисхождение души длилось целые миллионы лет, путь в область счастья всегда остается для нее открытым, и она в конце всего неизбежно достигает предназначенного ей блаженства.

Однако мы не можем, и не имеем исторических данных приписать такое высшее значение душепереселения, какое выражает Тализин, народному сознанию древних кельтов. Из древнейших памятников и свидетельств видно, что у друидов конечною целью переселений души была не высшая идеальная область божественного счастья, а обыкновенное у некультурных народов царство отшедших душ, доступное для всех людей, и носящее вполне чувственный характер. Как мы видели, для достижения этого царства вовсе не нужно было очистительного переселения души.

Учение о душепереселении, подобное изложенному выше, встречается уже в позднейших произведениях народного творчества, где языческие идеи перемешаны с христианскими, а потому если оно и существовало в таком виде у древних кельтов до распространения христианства, то оно было скорее достоянием жрецов, которые у кельтов, как и у всякого народа, стояли в главе религиозной мысли и религиозного сознания. Ни откуда не видно, и не из чего заключить, чтобы чувственно-конкретное миросозерцание некультурных народов вообще, и кельтов в частности, достигало отвлеченной идеи очищения и соединило в нею верование в душепереселение. Потому строгая историческая критика совершенно не может допустить того, что исследователи кельтических древностей приписывают древним кельтам на основании позднейших источников и преданий. Душепереселение у друидов не имело никакого высшего значения.

Таким образом на низших ступенях развития, представляемых современными и отжившими некультурными народами, верования в посмертную жизнь души, и в частности, в переселение душ выражаются в следующих основных формах:

1) Души умерших бесцельно блуждают и переселяются с одного места на другое, и по отношению к живым являются злыми и враждебными демоническими существами.

2) Сообразно с чувственными представлениям, они отплывают или отъезжают в отдаленную и неизвестную страну блаженных, где продолжают чувственную жизнь в обыкновенных земных занятиях.

3) Со всеми подобными представлениями соединяется верование в переселение душ в животных и неодушевленные предметы, или в человеческое тело.

В первом случае переселение души не имеет определенной цели, а во втором оно служит переходом в царство блаженных и получает смутное значение очистительного процесса. Полное развитие и настоящее свое значение, как средство очищения греховной нечистоты и путь восхождения к высшему блаженству, душепереселение получает в религиозных и философских системах образованных народов древнего языческого мира.

Древнейшая история умственного развития человечества закрыта непроницаемым мраком доисторических времен, и несмотря на все усилия науки, до сих пор еще остается под сомнением, где следует искать ее начало – у индейцев, египтян, или китайцев. История этих народов с самого начала, до которого только достигают наши сведения, представляет уже более или менее готовые и определившиеся формы умственно-религиозной и гражданской жизни, а вместе с тем и верование в душепереселение является уже готовой формой религиозного сознания. Чтобы сколько-нибудь представить жизнь упомянутых народов в ее предшествовавших, доисторических состояниях, обыкновенно обращаются к предполагаемой аналогии между первобытными и некультурными народами. Такая аналогия едва ли не полнее и определеннее, чем во всем другом, проходит между религиозно-спекулятивным миросозерцанием некультурных и древнейших народов.

В самом деле, умственно-социальная жизнь людей находится в большей зависимости от разнообразных внешних условий, и потому более и чаще подвергается видоизменениям, чем основные формы жизни религиозной. На проявление в людях религиозного чувства и сознания разнородные естественноисторические условия оказывают ограниченное влияние. Религиозное чувство и сознание возбуждается, правда отвне, в существенное выражение, и форма его идет из глубины бессмертного человеческого духа, в котором самостоятельно зарождается и развивается самая сущность религиозного сознания. Оттого формы последнего поражают внимание исследователей своею всеобщностью, которая характеристически обозначается как consensus populorum. Между тем как, напр., вовсе неизвестны, или остаются под сомнением многие стороны и родового, и племенного быта доисторического и древнейшего человечества под разными широтами земного шара, не остается ни малейшего сомнения, что первоначальной формой языческой религии был фетишизм, который и теперь встречается от самых крайних северных и южных пределов до экватора.

Точно также представления о посмертной участи человека на первый раз у первобытных народов выражались в известной нам форме грубого душепереселения. На это указывает не только простое перечисление однородных фактов из жизни современных и отживших некультурных народов, но и причинная связь верований в переселение душ с теми впечатлениями и возбуждениями, какие неразвитый человек воспринимает от окружающей природы. Эти верования по самой своей сущности и форме являются прямым и ближайшим результатом непосредственного восприятия и мышления. Жизнь и смерть в природе идут рука об руку, и явления той и другой непосредственно дают знать человеку, что одна форма бытия переходит в другую, что все вокруг исчезает, появляется снова, все движется с места на место, и сам он переходит в течение всей своей жизни, а следовательно по смерти переселяется и душа его. Далее, относительно доисторических народов можно предполагать, что ряд сопутствующих изменений в развитии религиозных идей и представлений совпадал с постепенным развитием первоначальных грубых представлений о блуждании и переселении душ в верования о переходе и существовании души в определенном месте в стране блаженных. Постепенно развивавшееся нравственное сознание разделило потом эту страну умерших на две характеристических области, осуществлявших идею справедливости и воздаяния.

Со всеми подобными представлениями еще смешивалось и перводревнее верование в переселение душ по предметам окружающего мира, только оно мало-помалу уже теряло свой первоначальный смысл. Как мы видели, у мексиканцев и кельтов переселение душ уже не имеет цели само в себе, а служит только переходным состоянием на пути в определенное место, куда в конце всего душа достигает. Наконец, когда в общем народном сознании укреплялись более или менее развитые представления о стране блаженных, или о царстве теней, переселение душ из одного тела в другое уже не имело места, и должно было, по-видимому, исчезнуть. Действительно, в исторических памятниках, характеризующих древнейшую умственную жизнь человечества, верования в переселение душ в этом последнем смысле уже не встречаются. Душа переселяется в царство теней, не утрачивая человеческого образа. Но так как самым складом естественного миросозерцания представление о переселении души вызывалось прежде всякого другого, то оно не исчезло из человеческого сознания вовсе, а только как бы погрузилось в глубину его и осталось легко возобновляемым следом. Душепереселение с новою силою и с новым значением, в связи с новыми началами умственно-религиозной жизни, возникает, развивается у древних исторических народов, и существует в полной силе в течение весьма многих последующих веков человеческого развития.

Общий голос исследователей глубокой древности называет Азию колыбелью человечества и его культуры, как это ясно указывают и священные библейские книги В. Завета. В первобытной (Urland) армяно-кавказской стране, почти в центральном пункте азиатского материка, из рода Иафета размножились некогда арийские племена, и под влиянием неизвестных событий и обстоятельств разошлись в виде радиусов до крайних границ европейско-азиатского континента.⁵⁶

Из числа многих арийских племен ранее всех выступают на сцену истории индейцы, как это показали долговременные исследования историко-филологической науки, в ход и сущность которых здесь нет нужды входить, потому что все выраженное в предыдущих словах составляет почти общее убеждение ученых исследователей исторической древности.⁵⁷ Древнейшим памятником исторической жизни индейцев служат Веды, в которых заключаются первобытные верования и представления этого народа, показывающие сродство и общий корень родового происхождения, и религиозно-спекулятивного миросозерцания ариев Ирана и Индии.⁵⁸

Но мифологическим сказаниям тех и других, родоначальником человечества был Яма (Jama).⁵⁹ Когда жило это мифическое лицо ― Яма или Има, тогда был еще золотой век, воспоминания и представления о котором удержались в одних и тех же формах у индейских и иранских ариев, как их застают первые исторические предания. Тогда люди не знали ни голода, ни болезней, ни смерти. Им неизвестны были засухи, бури и непогоды. Тогда не дули знойные ветры пустынь, и были счастливы все живые и неживые существа. Но Яма, первый человек, который был так близок к Божеству, что находился с ним в непосредственном обращении, сделался ослушником божественных повелений, вследствие чего и обрушились на род человеческий и на всю землю все бедствия и страдания настоящей жизни. Мировой порядок расстроился, и жизнь человека стала рядом несчастий, бед и болезней, который заканчивался неумолимой и неизбежной смертью. Но смерть есть последнее из зол. Бедствия земной жизни и смерти, по воззрению Вед, в котором может быть сохранились отголоски истинного предания о первобытном блаженстве и падении первых людей, несродны с бессмертным существом человека, и составляют явление неестественное, привнесенное в жизнь людей грехом Ямы. Вместе со смертью прекращаются все несчастья и страдания. Чистая человеческая душа снова достигает блаженной жизни в определенном для нее жилище (Jamaloka), где царствует тот же Яма,⁶⁰ первенец живых и мертвых, принимающий души умерших и отводящий их в назначенное место наслаждения, или наказания.⁶¹ Таким образом в Ведах выражаются определенные верования относительно посмертной участи человека в стране отшедших душ, но вместе с тем нет ни единого слова о душепереселении.

Если теперь сопоставить этот факт отсутствия верований в душепереселение в Ведах с тем, что представляет миросозерцание некультурных народов, то можно придти к заключению, что у индейцев в период образования или составления Вед представления о посмертной участи человека перешли в тот момент своего развития, когда первобытные грубые верования в душепереселение исчезли, и почти вполне заменились новыми понятиями о Ямалоке, об определенных местах блаженства и наказания. Такое заключение находит полное подтверждение в том, что в Ведах вообще остаются еще следы тех представлений о странствованиях и переселениях душ, которые очевидно преобладали в прежние времена, и в период составления Вед почти уже исчезли и заменились новыми. Прежде чем в народном сознании укрепилось представление, что по смерти человека душа его ведет блаженную жизнь в определенном для нее вместе,⁶² индейцы думали, что она переходит в воздух, носится в нем в светозарной телесной оболочке,⁶³ и устремляется, как у мексиканцев и кельтов, на солнце, что находится в очевидной связи с древнейшим стихийно-сабеическим культом ариев, центром которого было это светило.⁶⁴ Самое представление о жизни души в стране блаженных под владычеством Ямы, первенца смертных, несмотря на то, что оно развито в Ведах весьма определенно и ярко, носит тоже стихийно-сабеический отпечаток, сближающий индейцев с мексиканцами и кельтами. Среди лазурного неба находится жилище блаженных, место мира и веселия.⁶⁵

«Где светит незаходимый свет, где обитает солнечный блеск, туда стремлюсь я, о Сома (божественный напиток бессмертия, отожествляемый с самим Божеством), в бессмертный, нетленный мир, ― говорится в одном из гимнов Ригведы, ― где владычествует сын Вивасваты (Яма), в святилище небес, там, где покоится лучезарное солнце – о дай мне быть там бессмертным».⁶⁶

По древнейшим эпическим отрывкам герои, павшие в битве, восходят на небо, в жилище Индры, т.е. к солнцу и светилам⁶⁷ по стезе праведных, чрез планеты и млечный путь.⁶⁸ В Магабгарате, Индра выражает сожаление, что уже никто не приходит к нему из тех, которые посвятили свою жизнь войне, и находят смерть на поле битвы, не отвращая лица от врагов.⁶⁹ Добродетельные души мудрецов, отшельников и павших в битве воинов, блистают в светилах до тех пор, пока не достигнут первоисточника света ― солнца.⁷⁰ Переход душ в царство Ямы в древнем представлении индейцев, по-видимому, был сопряжен со всеми трудностями, какие вообще создает фантазия неразвитых народов, как это, впрочем, довольно неясно, выражается в Самаведе: «к блаженству стремимся мы чрез трудно переходимый мост».⁷¹

С другой стороны следы первобытных грубых верований в душепереселение сохраняются от древнейших времен и до сих пор. По народным представлениям современных индейцев, в первое время после смерти человека душа его остается подле трупа, или даже в том месте, где сохраняется его пепел до тех пор, пока не найдет другого тела, годного для ее жилища. С этим соединяется весьма распространенное у индейцев мнение, что души умерших приходят употреблять в пищу то, что им приносят в течение нескольких дней после смерти человека. От древнейших времен индейцы считают священною обязанностью каждого семейства приносить в пользу отшедших душ съестные припасы и напитки, по крайней мере во время новолуния, когда совершается праздник мертвых. На этот праздник индейцы приглашают всех предков и вкушают приготовленную пищу в совершенной тишине, чтобы не смутить невидимо присутствующие при этом души.⁷² Индейцы радуются, когда видят, что прилетают вороны, и съедают приношения в пользу умерших. Простой народ думает, что на первый раз по смерти человека душа переселяется в этих птиц⁷³.

Подобные представления совершенно не подходят к развившемуся в последствии у индейских браминов учению о душепереселении, по которому человеческой душе несвойственно какое бы то ни было неопределенное и бесцельное поселение в ворона, или выжидание случая, чтобы занять место в каком-нибудь другом теле. Такого рода представления, которые не могут быть связаны с системой какого-нибудь нового миросозерцания, всегда оказываются остатками древнейших верований. У индейцев древнейшие верования без всякого сомнения выходили еще из времен нераздельной, совместной жизни арийских племен, и держались на почве позднейшего, собственно индейского миросозерцания без всякой связи с ним. В этих верованиях еще нет и следов того учения о душепереселении, которое развилось у индейцев впоследствии,⁷⁴ когда брамины развили представление и учение о Браме, как едином начале и центре всего существующего, оттеснившее культ светил и стихий, перенесенный индейцами на берега Инда и Гангеса из первобытной страны ариев, на второстепеное место.⁷⁵

В связи с новым религиозным миросозерцанием учение о душепереселении впервые развивается в упанишадах, т.е. в рассуждениях спекулятивного содержания, приложенных к каждой из четырех книг Вед, и уже потом развивается в такую полную систему, которая определяет тон и колорит всего религиозного миросозерцания, строй и характер всей практической жизни индейцев.

Исторически невозможно проследить развитие у индейцев идеи и учения у Браме, потому что ни один народ не обращал так мало внимания на то, чтобы сохранить историю своей жизни, как индейцы. Без сомнения, с самых первых времен своего поселения на берегах Инда и Гангеса индейцы постепенно изменяли древнеарийские религиозные воззрения сообразно с различными обстоятельствами и условиями новой страны. Роскошная тропическая природа возбуждала в поселенцах из более умеренных стран иной круг представлений и мыслей. Вместо неприютных и обнаженных пустынь, однообразных зеленых лугов, на которых паслись стада, или мирных полей, на которых арийские племена в поте лица доставали свой хлеб, индейцы увидели в новой стране другие ландшафты. Девственный лес, скрывавший в своей мрачной и прохладной чаще тысячи разнообразнейших форм жизни, закрывал даже светлого Индру. Чрез густолиственные вершины бананов и пальм не мог проникнуть луч полуденного солнца. За спокойствием нежащей, теплой атмосферы наступала страшная и величественная борьба стихий, когда тропические громовые раскаты, при ослепительном блеске молнии, соединялись с ревом бури и потоками тропических ливней.

Среди роскошных и величавых декораций своих поселений, в виду заоблачных горных вершин, многоводных рек, окруженный со всех сторон богатой и быстро развивающейся растительностью, исполинскими деревьями и сетью причудливых листьев, ползучих и чужеядных растений, изящных лиан и орхидей, человек видел, что вместе с ним живет целый мир удивительно-разнообразных животных, и что все это разнообразие растительных и животных форм теснилось, двигалось вокруг него, исчезало и изменялось в прихотливых сочетаниях, блестящих образах и пестрых цветах. Пред ним пробегали, пролетали и пресмыкались свирепые и кроткие, отвратительные и грациозные создания. Вольно и невольно индейцы испытывали неотразимые и настоятельные впечатления от всего окружающего, и могущественная жизнь тропической природы сильно возбуждала народный дух к углублению в ее тайны. Движение, звук, свет, теплота, электричество, энергия химических процессов, вся жизнь представляла в разнообразии своих форм неисчерпаемую творческую силу, и вызывала более развитых индейцев, именно жрецов, к созерцанию и глубокому размышлению. В быстрой смене явлений возникновения и исчезания, жизни и смерти, проходили ясные черты величия, порядка и гармонии. В законосообразном круговороте явлений пульсировала единая целостная жизнь всей природы.

Естественно, что путем созерцания и размышления индейский народ отгадал, что над всеми планетно-стихийными богами, каких он доселе знал, возвышается единое всепроникающее начало. От простых ощущений и наблюдений мысль устремлялась к отысканию последней причины, лежащей за явлениями, чтобы познать в разнообразии единство, в игре сил – закон, в явлении – прочность. Таким образом из религиозного сознания индейцев пробуждалось философское стремление проникнуть в смысл и сущность вещей и явлений, стремление, как скрытая теплота, всегда присущее в человеческом духе. Это философское настроение и развитие постоянно поддерживали и возвращали те впечатления, которые индейцы получали в долинах Гангеса. С другой стороны, богатая природа освобождала их от заботы и труда о своем пропитании, на каждом шагу она подносила богатые дары, и человек был как бы ее гостем. Изобилие жизненных средств, добывание которых не требовало особенного труда со стороны человека, и знойный климат, располагающий к восточной лени, способствовали к созерцанию и углублению индейца в самого себя, сначала быть может ленивому, но потом живому, мало-помалу переходившему в смелый полет мысли и восточной фантазии⁷⁶.

Чем пестрее были образы, которыми природа занимала и наполняла внимание индейцев, чем сильнее она возбуждала чувство и мысль, тем сильнее было философское стремление отыскать источник и основание всего существующего. За материей и явлением, которые непосредственно действовали на чувства, для (мыслящего и созерцающего духа открывался таинственный источник жизни, за внешней стороной всего видимого виделось существование внутренней, нематериальной и невидимой стороны. Индейцы заметили, что вся природа как будто дышит единым духом жизни, живет как великое одушевленное целое, и стремление, в высшей степени естественное у неразвитого человека, видеть во всех окружающих предметах живую душу, у индейцев возводилось, уже к высшей инстанции созерцания и обобщения. Для них казалось очевидным, что во всей природе разлит дух, все животворящий и самодвижущийся в различных формах бытия. Как в самом человеке вся внешняя сторона его жизни зависела от проникающей его духовной силы, так и во всей природе философское созерцание открывало как основу и источник ее жизни мировую душу, проникающую материю и вызывающую происходящие в ней явления. Эта мировая Душа (Мahnââtma Paramâtma) сообразно с древними сабеическими верованиями сначала отожествлялась у индейцев с солнцем⁷⁷, но потом по преимуществу получила название Брамы и значение пантеистического принципа всех вещей.

«В начале вещей, ― говорится в одном браминском гимне, ― не было ни бытия, ни небытия, ни мира, ни воздуха и ничего другого. Где же был покров всех вещей? Где было хранилище вод? Где была бездонная глубина воздуха? – Тогда ее было ни смерти, ни бессмертия, ни различия между днем и ночью. Но Таt (Это) дышало, не испуская дыхания, погрузившись в свое собственное существо Swadhâ. Кроме его не было ничего. Тьма вначале была облечена тьмой, влага была безводна, и все было смешано в нем. Бытие покоилось в пустоте, которая его носила, и этот мир произошел в силу его самоуглубления. Прежде всего в нем образовалось хотение, которое и стало первым семенем мирообразования. Так объяснили мудрые связь бытия с небытием»⁷⁸. Это непостижимое существо (Таt, Swadhâ), это абсолютное бытие, основа всего сущего есть Бра́ма⁷⁹.

О сущности Брамы нельзя дать никакого понятия, кроме того только, что он существует. Откуда же это известно? Из созерцания природы, потому что вся природа есть единый Брама, проявляющийся и развивающийся в ее многоразличных формах. Бог и мир – одного существа и различны только по форме. В мире нет ничего, что́ не было бы сущностью Брамы. В начале всех Тварей была majа, говорится в одной из упанишад⁸⁰, т.е. весь существующий мир предметов и явлений покоился в Браме. В одно из времен этот покоющийся и неподвижный Брама, в силу внутреннего, самоопределяющегося хотения пришел в движение, и обнаружил свою сущность в ряде предметов и явлений вещественного мира⁸¹. Очевидно, мир составляет только обнаружение Брамы, оболочку его сущности, и сам по себе не имеет реального значения⁸². Только один Брама есть единое истинное бытие. Он есть безбрежное море, центр мира и окружность небес, больший, чем всякая данная величина. Он светит во всем своею силою, как солнечный луч, многоразлично отбрасываемый и преломляемый различными предметами, или искрящийся на подвижных волнах⁸³. Он скрыт во всем, среди, и внутри каждой вещи⁸⁴. Как огонь скрыт в дереве и извлекается из него посредством трения, так и Брама невидимо присутствует в мире; он в мире как масло в семени, или в молоке⁸⁵. Таким образом в индейском миросозерцании устанавливается пантеистическое единство и даже тожество Бога и мира.

«Во всем есть единое и единое есть все» – составляет последний и высший пункт обобщений, до которого достигло умозрение индейцев. Теперь как же Брама, как источник и центр бытия, относится к миру, который из него проистекает? По самому существу своему Брама не есть творец мира, а только развивается в мире. Он не есть свободный, сознательный виновник бытия мира, а необходимая его основа не только деятельная, но и материальная (сausa efficiens et materialis). Он как сжатое, сгущенное бытие, распадается сам с собою, разрежается, растягивается, как это выражается в бессчисленных образах и сравнениях, употребляемых индейскими браминами. Как паутина из паука, как дерево из зародыша⁸⁶, как волна поднимается на зеркальной поверхности моря, так мир происходит из Брамы⁸⁷. Тот и другой различаются только по форме. Брама есть неразвившийся мир, а мир есть развившийся Брама. Брама – покоющееся и само себе равное, а мир – движущееся и индивидуализирующееся бытие⁸⁸.

Но по мере того, как Брама развивается в мире, он как бы распадается с самим собою. Потоки бытия, истекая из его сущности, удаляются от центра бытия, и из внутреннего единства и полноты Брамы выходит внешнее, призрачное отражение его, которое конечно теряет полное подобие и тожество с своим божественным началом, становится хуже, впадает в недостатки, соединяется с злом, по представлению индейцев, как и всего древнего человечества, присущим миру – maja. В этом процессе теряет свое достоинство, и как бы ухудшается самая субстанция Брамы. Чем дальше поток жизни уходит от своего первоисточника, тем он становится нечище и мутнее. Таким образом в мир возникает ряд областей, имеющих по отношению к Браме различные качества (guna) и включающих в себе лествицу существ низшей и высшей организации, которые впрочем различаются не по существу, а только по степени своего удаления от Брамы.

В мироздании, центром которого остается Брама, индейское созерцание различает три главных ступени бытия, три области, подобно тому, как еще в гимнах Вед, различаются три мира – мир света, воздуха и земли. Первая область носит название guna-sattva, т.е. божественная сторона вселенной, первая стадия истечения из Брамы, область богов и гениев, мир чистоты, света, добродетели, мудрости и т. под. Вторая область – guna radschas, т.е. страсть, средняя стадия истечений, в которой существа колеблются и борются между божественным и материальным, совершенным и несовершенным, между светом и тьмою. Это по преимуществу область человеческой жизни. Третья область – guna-tamas, т.е. тьма, последняя Ступень обнаружения Брамы, мир нечистоты и смерти, мир животных, растений и мертвой материи. Каждая из этих областей в свою очередь подразделяется на три ступени – низшую, среднюю и высшую⁸⁹, и из смешения их происходит все разнообразие духовного и вещественного мира.

Такая пантеистическая система эманаций последовательно приводила к мысли, что сам Брама есть источник всякого зла в мире столько же, сколько и добра, что само Божество есть виновник греха. Однако в индейском миросозерцании подобная мысль устраняется признанием того, что мир не обнимает всего Браму, хотя и происходит со всеми своими недостатками и злом непосредственно из развития его сущности. Брама – божество, как центр бытия, выше Брамы, как мира, как лучей бытия. Брама и мир не укладываются один в другом. Брама не есть весь мир и, наоборот, мир не весь Брама⁹⁰. Мир имеет две стороны, одна из которых есть часть Брамы, как сила проникающая и одухотворяющая материю, а другая нечто чуждое Брамы ― maja, изменчивая и обманчивая оболочка.

Равно как целый мир и все вещи имеют также две стороны: то, что в них составляет различие, разнообразие, внешность, или вообще является образом, формой, отлично от истинной сущности Брамы, и составляет только недостаточное, более или менее слабое и неполное его обнаружение, уже лишенное божественного достоинства; а то, что связует в единое все различие предмета, как данной формы и образа, что является в нем внутренним субстратом, бестелесною, живою и жизненною силою, душою вещи, это есть истинный Брама, божественное в вещи. Брама есть душа всего мира, как и всех отдельных существ. Он вплетен и заткан в материальные формы как их владыка⁹¹; но тем не менее сущность его остается выше всего, и не изменяется точно также, как не изменяется солнце, когда его отображение, или отблеск колеблется в волнах⁹². Как солнце, око вселенной, не повреждается от недостатков человеческого глаза, так остается неприкосновенным среди скорбей мира единый, во всех существах обитающий Дух⁹³.

Отчего же возникло призрачное обнаружение Брамы в мире – maja? Этот пункт не находит ясного выражения в индейских сочинениях⁹⁴ и комментариях, а оттого большая часть исследователей индейского религиозно-философского миросозерцания или оставляют его без разъяснения⁹⁵, или в учение о Браме вводят новый член, по которому выходит, что Брама, в свою очередь, имеет свою основу в еще более высшем существе, и относится к этому существу как высшая эманация. Но сличение различных выражений в упанишадах и толкований, данных учеными исследователями, показывает, что отношение Брамы, как совершенного бытия, к миру, как бытию несовершенному, имеет другой и особенный смысл.

Мы видели, что несмотря на свою существенную связь и единство с миром, Брама все-таки остается выше мира. Недостатки, несовершенства, и вообще всякое зло, присущи только материи как чему-то призрачному, но не тому, что за призраком скрывается. Мировой Дух по своей сущности остается чистым, и только отчасти затемняется в облекающей его материи. Следовательно в тот момент, когда Брама стал развиваться из самого себя, первые существа, истекшие из его чистой и совершенной сущности, должны были находиться в наиболее близких отношениях к его истинному бытию, а следовательно они еще чужды были maja. Это, по индейскому воззрению, был мир богов, чистых и бесплотных духов. Но затем и последующие ряды эманаций не заключали в себе никакой необходимости, и не испытывали влияния какой-нибудь посторонней причины, в силу которой они должны были бы утратить первоначальную чистоту своей божественной сущности и погрузиться в призрачный и нечистый мир материи. Саморазвитие мирового Духа требовало напротив, чтобы все продукты этого саморазвития были столько же истинны, сколько и подобны самому Браме. Никакая система эманаций, хотя бы она простиралась в бесконечность, не могла наполнить зияющей пропасти, разделяющей материю от духа, мир от Брамы. Потому, как известно, во всех системах эманаций, в переходе от абсолютного Духа к конечному миру материи, есть особенный посредствующий член. У индейцев этот посредствующий член составляет учение, или вернее, предание о падении духов.

Учение о падении духов с особенною ясностью излагается в древнем предании, которое Голуэлл (Holwell) в прошлом столетии нашел в одном индейском сочинении. Несмотря на то, что строгая критика имеет ее мало данных, чтобы отвергнуть подлинность фрагмента, дословно переведенного Голуоллем, несмотря на то, что обработка и изложение этого фрагмента у самих индейцев относится к позднейшим временам⁹⁶, сущность его содержания следует однако признать за подлинный продукт индейского миросозерцания, потому что оно подтверждается многими местами всех четырех Вед и упанишад, или наконец предполагается в основе их содержания⁹⁷. С другой стороны, содержание фрагмента Голуэлля подтверждается известиями миссионера Рожера, жившего в Индии еще в XVII в. (1663 г.) и по-видимому основательно знакомого с индейскими мировоззрениями, в его сочинении «Оffene Thür zum verborgenen Heidenthum Nürnberg», 1663, s. 309⁹⁸. Наконец учение о падении духов у индейцев имеет очевидную и ближайшую связь, как и вся их древнейшая религия, с учением парсийских ариев о падении Аримана, и таким образом заставляет несомненно убедиться в том, что оно действительно существовало у них еще в древнейшие времена.

Как у индейцев, так и у многих других, даже почти у всех народов древнего мира предание о падении духов составляет существенный член в религиозно-антропологической системе вообще, и особенно в учении о душепереселении, а потому в настоящем исследовании требует особенного внимания. По фрагменту Голуэлля, переведенному у Виндишмана⁹⁹, оно представляет следующие черты.

Брама есть Единый (Еkа) Господь (Іsа), творец всего, что только существует. Его можно сравнить с совершенным шаром, не имеющим ни начала, ни конца. Он владычествует над всем мирозданием и ведет его по предустановленным и неизменным законам.... Господь единый, погруженный в созерцание самого Себя, определил по исполнении времен сообщить свое естество и величие таким существам, которые были бы одарены ощущением и способностью к участию и наслаждению его блаженством и к его прославлению. Он образовал эти существа отчасти из своей собственной природы способными к совершенству, но с возможностью потерять его, так что то и другое зависело от их воли¹⁰⁰. Прежде всего Вечный сотворил Браму (Brahmâ), Вишну и Сиву, потом Магазуру или Магадеву и весь мир небесных духов (surâs или devâs). Все эти духи имели свободное существование в умственной и нравственной гармонии с самою первоосновою своего бытия. Но часть их в силу своей свободы разрушила гармонию, которая их связывала с Брамою, и под начальством Магазуры отпала от него¹⁰¹.

Тогда Господь сказал: я хочу образовать тела для каждого из падших духов, чтобы они служили им в течение известного времени узами и жилищем. В этих телах виновные духи должны подвергнуться естественному злу по мере тех преступлений, в какие они впали, потому что телесная оболочка будет подлежать изменениям, разрушению, смерти и возобновлению, сообразно с природой элементов, из которых она будет состоять. Падшие духи, заключенные в смертных телах, должны постепенно подвергнуться 87 превращениям. Пусть это будет для них средством покаяния и очищения. И будет, что когда возмутившиеся духи совершат назначенные им 87 переселений, они войдут в новый образ – в тело коровы¹⁰², и когда тело коровы умрет от старости, тогда падший дух по моему милосердию должен поселиться в теле смертного человека (murt), в котором он может возвышаться до состояния первобытной чистоты... Но, если кто из сопротивных духов в своем 89 жилище, в теле смертного человека, не воспользуется моею милостью, тогда ты, о Сива, должен повергнуть его на известное время в тьму, а потом ты, о Вишну, должен поместить его снова в низший круг покаяния, от которого он снова имеет пройти все 89 ступеней очищения. Тогда Брама, как паук, из самого себя произвел сеть вещественных миров, и изгнал падших духов в призрачные формы материи для очищения¹⁰³, и сам по-прежнему среди великих областей-гуна, как великая мировая Душа, пребывает как паук в центре сети, извлеченной им из себя же самого. Таким образом в материальный мир перешла только та часть существа Брамы, которая первоначально развилась в мир высших духов. Отсюда видно, как нужно понимать те выражения индейцев, по которым сам Брама представляется падшим, как это в крайнем и буквальном смысле изображает Крейцер¹⁰⁴.

Очевидно, что в подобных представлениях нужно отличать истинный смысл их, выходящий из целого строя индейского миросозерцания, от того значения, какое дает фигуральный образ выражения, свойственный индейцам, чтобы не приписать последним непримиримого противоречия, в каком бы они очутились, если бы вместе с идеей абсолютного и совершенного бытия Брамы они допустили падение всего существа его в мир призраков и зла.

В самом деле, сущность индейского воззрения на отношение мира к Браме заключается в том, что падшие духи не остались безусловными в своем падении, как этого нужно бы было ожидать, если бы пал весь Брама, и если бы он всем существом своим совпадал с миром. Напротив, они заняли определенное отношение к своему чистому первоисточнику: облекшись в формы материального мира, падшие духи, особенно заключенные в высшей форме материи, в человеческом теле, сознают свою виновность, и проходя путь очищения в узах плоти, стремятся возвратиться к божественному источнику своего бытия, так что призраки и несовершенства материи в конце всего должны исчезать и рассеиваться, освобождая из себя части мировой Души, как истинную сущность своего бытия.

Итак, смерть и поток изменений в мире материи и в жизни человеческой есть результат вины и греха, унаследованного от первобытных времен, но в своей сущности есть ложь, призрак. Мир полон жизни, потому что в нем дышет великая часть бесконечного мирового Духа. В одних существах это дыхание, эта жизнь почти совершенно сдавлена узами материи, в других, и особенно в человеке, мировой Дух освобождается от материального гнета и постепенно приближается к тому, что он есть в своей чистой и неизменной сущности. Только жизнь есть истинное бытие, но истинное бытие есть дух, а истинный дух есть единый Брама, и потому все части мирового Духа, отпавшие и разлившиеся от первоисточника жизни, естественно стремятся возвратиться в круге веков к своему исходному началу, к Браме.

Отсюда уже становится понятным положение человека во вселенной в ряду других существ, и его земное назначение по индейскому миросозерцанию. Душа человека есть часть Божества, часть мировой Души, только в падшем состоянии, и следовательно по самому существу своему вечна и бессмертна, а тело его есть такая же призрачная форма, как и все остальное в мере материальных предметов¹⁰⁵. Как весь великий мир произошел от Брамы и им одушевляется, так и человек. По своей физической стороне он произошел из тела Брамы, т.е. по духу и смыслу индейского миросозерцания это значит, что человеческое тело слагается из тех же материальных элементов, из каких слагается весь остальной мир, как оболочка мирового Духа. Огонь сделался в человеке речью и вошел в уста его; воздух сделался дыханием и вошел в нос; солнце перешло в виде его и проникло в глаза; пространство сделалось слухом и заняло свое место в ушах; растения сделались волосами и покрыли кожу, луна сделалась сердцем (manas) и вошла в грудь и т.д.¹⁰⁶.

Образовавшийся таким образом человеческий организм живет в теснейшей и безусловной связи с природой, и те же элементы, из которых он произошел, служат средством для его жизненных отправлений, для его поддержания и сохранения. Из Atman (Брама) произошел эфир, говорится в одной из упанишад, из эфира воздух, из воздуха огонь, из огня вода, из воды земля, из земли растения, из растений пища, из пищи человек; человек составляется из пищевого сока; из пищевого сока его голова, из него его правая сторона, из него его левая сторона, из него его душа (âtman)¹⁰⁷. По своей духовной стороне человек вмещает в себе частицу божественной сущности, отпавшую от Брамы. Душа является в нем как бы сгущением, индивидуальным типом всепроникающего мирового Духа. Достигая в человеке высшей степени концентрации, великая мировая Душа (Paramâtma) становится тем, что есть дух человеческий (âtma), и объединяет собою все многоразличие и разнообразие чувственно-материального состава человека. Таким образом Брама, первоначально распавшийся в космогоническом процессе на элементы и формы природы, в составе человеческого организма как бы снова собирается в один пункт, к идеальному единству бытия. Мировой Дух, который соединен со всеми вещами в мире, как скрытая сила мировой жизни, как субстрат их бытия и формы, соединяется с человеческим составом и становится духом человека (djivâtma). Потому, как вся природа есть великий одушевленный мир (макрокосмос), так человек есть малый одушевленный мир (микрокосмос)¹⁰⁸. В человеке повторяется в малом виде тот тройственный мир gunás, по ступеням которого располагаются ряды эманаций из божественного существа Брамы¹⁰⁹. Представителями двух низших качеств (guna) в человеке является с одной стороны тело со всеми его чувственными отправлениями¹¹⁰, с другой стороны то, что в человеке есть человеческого, личного, его низшая душа, не достигающая чистоты духа и потому называемая тонким телом, или эфирной оболочкою духа¹¹¹. Высшая сторона мира, sattwa, в человеке обнаруживается как часть Божества, искра из пламени Вечного, дух в собственном смысле. Тело и вся чувственная сторона человека, как maja, есть ничто в сравнении с духом, который составляет истинную основу человеческого существа.

«Знай, говорится в Катака-упанишаде, что дух есть господин колесницы, а колесница есть тело; познай, что разум есть возница, а manas (сердце) бразды, чувства – это кони, а мир предметов – их путь»¹¹².

Дух обитающий в «пустоте человеческого сердца» тоньше, чем тонкое, больше, чем великое¹¹³.

«В этой пустоте, в небольшом пространстве, наполненном эфиром (akasa) есть жилище Брамы¹¹⁴. Тело есть город Брамы; в этом городе находится подобный лотосу маленький домик (manas), в нем тонкий эфир, а в эфире дух»¹¹⁵.

Таким образом дух относится к телу также, как мировой Дух к миру. Он составляет самостоятельное начало прежде всего своей собственной жизни, непричастной ничему материальному, и только потом уже является основою человеческого организма. Организм со всеми чувственными отправлениями связывает дух как оковами, и в нем он находится в неистинном своем состоянии. Сущность духа не в том, чтобы он посредством телесных органов соотносился с внешним миром, ощущал бы его изменчивые явления; а в спокойном созерцании своего истинного бытия, чуждого материи, ограничений, условий, обстоятельств, пожеланий и пр.¹¹⁶. Все, что идет от внешнего мира мимолетно, и не имеет к духу ни малейшего существенного отношения.

«Как птицы прилегают на дерево, где у них свито гнездо, так все относится к духу: земля, вода, огонь, эфир, глаз, ухо и пр., потому что это дух смотрит, слышит, обоняет, вкушает, познает, действует и пр.¹¹⁷

Но дух ко всему остается равнодушным; только низшая сторона его, душа (manas), как качественная, личная сторона человека, соприкасается с миром.

«Две птицы неразлучно обитают на одном и том же дереве; одна из них (manas), вкушает сладкие плоды его, а другая (âtma), не вкушая, только смотрит на них»¹¹⁸.

Как легко видеть, в антропологии индейцев проходит тоже строгое разделение, или даже разрыв между духом и телом, какой существует по их религиозно-космогоническим воззрениям между Брамою и миром. Дух и материя, душа и тело, единство и множество представляли для индейцев печальный дуализм, уничтожение которого было их заветным стремлением. В уничтожении этого дуализма, в устранении всего, что́ стояло на пути к возвращению души из темницы тела в чистую субстанцию Брамы, к единению с Божеством, к «слиянию капли с океаном», заключалось истинное блаженство и последняя цель всех земных стремлений человека. Находясь в теле, душа человека чувствует и сознает, что это тело не есть ее истинное жилище, что по смерти его она должна освободиться от уз чуждой ей материи и начать бессмертную жизнь, свойственную ее существу. Как искра и совершенное подобие Божества, как истечение самого Брамы, она стремится к полному соединению с ним.

Но как же возможно это соединение с Божеством, когда человек, находясь в материальном мире, подвержен порче и греху? На высоте своего миросозерцания индейцы ясно сознавали, что никто не мог достигнуть Брамы, чистого и всесовершенного Духа, если душа его не очистится и совершенно не освободится от всего чувственного и материального, которое облекает ее мраком нечистоты и греха, и делает ее рабою плоти. Оттого, по индейскому миросозерцанию, образовался мрачный взгляд на жизнь человека на земле, вызвавший на практике строжайший аскетизм.

Еще в Ведах часто встречаются жалобные размышления о ничтожестве земных вещей и человеческой жизни, причем мысли постоянно обращаются к воспоминаниям о прежнем блаженном состоянии человечества. Весь материальный мир по взгляду индейцев есть продукт греха, а земная жизнь есть юдоль скорби и нечистоты. Тело человека – темница души, узы, наложенные на нее за грех, который она должна очистить и снять с себя вместе с одеждою тела, чтобы возвратиться в первобытное блаженное состояние.

Вся жизнь природы, в формах которой томились как в плену части божественного существа, в глазах индейцев представлялась постоянным процессом очищения, непрестанным восхождением очищающихся душ чрез все области бытия (gunás) от несовершенного к совершенному. Так как с этой точки зрения вся вселенная есть цепь существ, в которой падшие части Брамы в постепенной прогрессии стремятся к соединению с своим божественным началом, то эти части мирового Духа, по смерти и разрушении их телесной формы, постепенно должны переходить в высшие роды бытия, пока дух не достигнет той степени чистоты и свободы от материи, которая открывает возможность к переходу его в лоно Брамы. Отсюда возникает у индейцев учение о душепереселении, последовательное развитие которого начинается в упанишадах и законах Ману, проходит в философских системах и заканчивается в буддизме.

В индейском миросозерцании земная жизнь для человеческой души является переходным состоянием. Не в ней кроется конечная цель для бессмертного духа, который стремится сбросить с себя тленное тело как обветшавшее и изношенное платье. Потому у индейцев мы не найдем того страстного желания долгой и счастливой земной жизни, какое обнаруживают народы, у которых чаяние бессмертия не достигло до ясного сознания. Мы находим наоборот постоянные жалобы на гнет телесных оков, которые дух старается разбить. Душа человека остается в изменчивом и превратном мире только до тех пор, пока она не созреет для возвращения в неизменное бытие божественного существа, из которого она проистекла. Но большую часть людей смерть застигает прежде, чем они могут дойти до требуемого совершенства. Потому их неочистившаяся душа снова погружается в материю и принимает новую телесную форму, сообразную с личным, индивидуальным складом и содержанием каждого человека. Вместе с изменением всех материальных форм в мире должна и душа человека вращаться в различных областях земного бытия, смотря по степени своей чистоты, пока не сделается достойной вечного успокоения в абсолютной сущности Брамы.

Но как нам уже известно, в период составления Вед учение о душепереселении не было известно у индейцев в том виде и значении, в каком оно развивается из пантеистического одухотворения природы, когда центром и абсолютным началом всего сущего сделалось понятие и представление о Браме. Верования относительно посмертной участи человека мы застаем еще на той ступени развития, когда сложилось представление о царстве мертвых, в котором владычествует Яма. Только уже в упанишадах и законах Ману рядом с древне-арийскими представлениями о царстве Ямы систематически развивается учение о душепереселении¹¹⁹. Впрочем в упанишидах встречаются вообще только отдельные черты новых верований, развившихся в связи с пантеизмом.

Одна Чандогья-упанишада содержит более ясное и полное учение о душепереселении относительно тех людей, которые ведут созерцательную пустынную жизнь в подвигах покаяния и самоумерщвления, и тех, которые чтут благочестие и добродетель «на обыкновенных местах»¹²⁰.

«Познающие, которые ведут в лесу жизнь отшельников, говорит Чандогья, достигают солнца, от солнца луны, от луны молнии, а молния ведет их в Браму», а не посвятившие себя подвигам созерцания и пустынной жизни чрез область эфира достигают луны, и здесь некоторое время наслаждаются блаженством, которое они заслужили добрыми делами.

«После того, как они там проживут столько времени, сколько надлежит, они снова возвращаются в мир по тому же пути, по какому шли: сначала в область эфира, из эфира в область грубой атмосферы, в ветер; когда бывает ветер, поднимается пар, из пара образуется туман, из тумана облака, из облаков идет дождь. Опускаясь вместе с дождем на землю, души переходят в рисовое, или кунжутное растение, в какую-нибудь другую траву, или дерево, откуда им трудно избежать¹²¹. Те, которые вели себя хорошо, получают прекрасную мать (joni) из касты браминов, или кжатрия, или вайсия; а которые вели себя дурно, тем достается дурная мать – собака, вепрь, или чандала (пария). Но ни на одном из этих путей не остаются низшие, часто возвращающиеся к земной жизни существа: их удел быть постоянно раждаемыми и умирать. Оттого-то этот мир никогда не будет наполнен существами»¹²².

В том виде, в каком учение о душепереселении излагается в упанишадах, можно отметить две главных черты, показывающих последовательность перехода от древних верований и представлений относительно посмертной участи человека к новым, которые возникли в связи с пантеизмом. Путь переселения души идет чрез светила и вообще имеет планетно-стихийный характер, в чем очевидно выражается древнейшее представление о происхождении души от светил и о возвращении ее в те же области эфирного пространства, в жилище стихийных богов и гениев, на луну и солнце¹²³. В минуту смерти, учат брамины, душа добродетельного человека чрез темя выходит из тела, встречается с солнечным лучом, и вместе с ним возносится к солнцу. На пути она озирает все миры, наслаждается всеми ими, и чрез ворота солнца, или чрез «бессмертную дверь неба» – луну, вступает в блаженный мир Брамы¹²⁴. Душа нечестивого идет не чрез темя, а избирает какой-нибудь другой путь и остается в этом мире, пожиная плоды своих дел¹²⁵. Чем дальше от солнца проходит душа на пути своих переселений, тем больше она подпадает темному влиянию материи и страстей, а чем ближе, тем светлее, чище и спокойнее она становится, и в полной гармонии вместе с этим светилом совершает свой дальнейший путь к Браме, совершенно освобождаясь от материи и переселений в ее формах¹²⁶.

Легко заметить, что странствование и переселение душ в упанишадах сильно напоминает сродные и подобные представления у мексиканцев, или кельтов¹²⁷. Но с другой стороны уже видно, что конечною целью переселений души служат не светила и не другое какое-нибудь жилище отшедших душ, а возвращение к высшему началу всех существ, к Браме. Достойные достигают этой цели, а недостойные снова возвращаются на землю и возрождаются в новых телах, напр., тигров, птиц, рыб, червей, сообразно с своим нравственным состоянием¹²⁸, чтобы путем постепенного очищения в узах материи в конце всех переселений достигнуть желанного соединения с Брамою.

В полном развитии учение о душепереселении является в законах Ману (около 900 до Р.X.¹²⁹, где оно выражено уже в форме искусственной теологической системы, хотя впрочем и здесь еще удерживается предшествующая форма представлений о местах, в которых души, смотря по своим заслугам или подвергаются мучениям, или наслаждаются блаженством¹³⁰. Вся XII книга Ману излагает условия, при которых происходит переселение души из одного тела в другое, пока она не разрешится от уз материи и не погрузится в бесконечную сущность Брамы. Прежде чем душа по отрешении от тела облекается в новое, она должна явиться на суд мертвых в подземном царстве Ямы, чтобы дать отчет в своих делах, и в случае преобладания грехов, она несет наказание в различных адских местах, или наслаждается блаженством в местах наслаждения за свои добрые дела¹³¹.

Но в законах Ману неопределенные, хотя и яркие образы существования души в местах теней потеряли свой смысл. Возвышенное пантеистическое миросозерцание индейцев полагало начало и конец всех стремлений и целей человека в абсолютном бытии Брамы, к которому он должен возвратиться. Потому в глазах индейцев все чувственное носило печать несовершенства. Идея несовершенства и греховности, облежащей человеческую душу в материальном мире вообще, и в частности в ее собственном телесном организме, глубоко проникала их религиозное сознание. Для добродетельной души, с одной стороны, недостаточно было чувственных наслаждений, какими обставлялась ее посмертная жизнь по древним представлениям, а с другой стороны, запятнанная нечистотою материи, она еще недостойна возвратиться к своему божественному началу. Вследствие этого добродетельные души, но еще недостойные соединения с Брамою, наслаждаются блаженством, как непосредственным воздаянием за их добрые дела, только в продолжении ограниченного времени. Заслуги добрых дел с течением времени получают полную уплату, и затем душа, еще не вполне очистившаяся от уз материи, снова возвращается на землю, чтобы продолжать путь своего усовершенствования и в конце всего достигнуть соединения с самим божеством, с Брамою, в котором человек чаял найти полноту бытия для своей бессмертной души¹³². Судра должен был возвыситься до возрождения в теле вайсия, вайсия стремился сделаться после смерти кжатрия, кжатрия жаждал возрождения в теле брамина, а этот последний, посредством неустанных подвигов самоотречения и самоумерщвления, восходил в лоно Брамы¹³³.

Но не одним добродетельным душам открыт путь очищения и достижения Брамы. Грешному и греховному человечеству никогда не хотелось вечной погибели за пределами земной жизни, а хотелось спасения и блаженства. Несказанные адские мучения, которыми грешные души по законам Ману уплачивали за избыток своих грехов¹³⁴, имеют конец¹³⁵. Чрез определенное время эти души снова поселяются в земных телах, только уже в более низких, чем в каких они жили прежде, соразмерно с тем, на сколько они допускали над собою власть греховной материи, и следовательно отдалились от божественного центра всего сущего, Брамы. Из глубины своего падения они снова предпринимают путь к соединению с Брамою, так что адские мучения для них бывают только началом очищения¹³⁶. Пред грешною душою, как и пред добродетельною, открывается одна и таже высшая цель всех человеческих стремлений – достижение Брамы, и вечное упокоение в его неизменной сущности. Она всегда может, и должна стремиться к выходу и возвращению в прежнее состояние, из какого она ниспала, чтобы потом снова продолжать свой путь к Браме с той ступени бытия, с которой она подверглась падению. Смотря по тяжести своих грехов, душа поселяется после адских мучений или в теле парии, или животного¹³⁷. Брамин, или кжатрия, опускаясь глубже в бездну материи, возрождается в теле низших каст и даже животных, так что переселяясь чрез различные тела, душа может низойти от высших ступеней до самых низших. Облеченные в многообразную тьму ― воздаяние за их дела, все существа ощущают удовольствие, или страдание, говорит Ману, изложивши историю мирообразования. Исходя от Бога, они нисходят даже до растений в этом ужасном мире бытия, который постоянно погружается в тление и гибель¹³⁸, и вращается подобно колесу в процессе рождания, возрастания и смерти¹³⁹.

Таким образом пути переселений человеческой души, которые возникают из ее дел, расходятся по высшей (sattva), средней (radschas) и низшей (tamas) области мироздания¹⁴⁰. Sattvika’s (праведные) восходят к божественному бытию, radschasa’s (совершенствующиеся) поступают в человеческие тела, tamasa’s (грешные) переселяются в тела животных¹⁴¹. Каждый из путей по трем областям – guna, в свою очередь разделяется на три части – низшую, среднюю и высшую, и вступление в каждую из них зависит от различия в делах и степени познания очищающейся души¹⁴². Бездушные предметы, камни, деревья и т.д., черви, насекомые, гады, змеи, рыбы, черепахи, домашние и дикие животные составляют низший путь tamas. Слоны, лошади, судра, варвары, львы, тигры и кабаны находятся на среднем пути tamas. Певцы, музыканты, птицы, фигляры rakschasa’s и pisatscha’s¹⁴³ проходят высший путь tamas. Бойцы, борцы, актеры, фехтовальные учителя, оружейники и т.д., а равно люди, предающиеся игре и пьянству, служат жилищем душ, совершающих путь очищения в низшей области radschas. Цари и кжатрия, придворные брамины и те, которые сильны в слове и битве, совершают средний путь radschas. Гении, носящиеся в воздушном пространстве (gandharvás guhjakás и jakschas) проходят высший путь radschas¹⁴⁴. Кающиеся, благочестивые нищие, брамины и сонмы небесных духов, пребывающих в местах небесных светил, находятся на низшем пути sattva. Приносящие жертву rischís, deva’s (высшие духи) проходят средний путь sattva. Брама, всеобразующий, дух правды, дух великий (Мahanâtma), составляет высшую ступень sattva и конечный предел всех переселений души¹⁴⁵.

В наградах и наказаниях у Ману, как у всех народов, сохраняющих первобытный образ мыслей относительно нравственных требований, наблюдается закон строгого возмездия – око за око, зуб за зуб. Между грехом с одной стороны, добродетелью с другой, и переселением души, отыскивается и устанавливается какое-нибудь хотя грубое соответствие. Например, кто отдает неимущему поле, тот по возрождении получит тоже территориальное вознаграждение; кто отдает хижину, получит дворец; кто дает лампу, получить зоркость и т.п.¹⁴⁶. Укравший мясо – возродится коршуном, хлеб – крысой¹⁴⁷. Сообразно с своими делами люди возрождаются глухими, немыми, слепыми, уродами. Кто не очистился от своих грехов, тот при своем возрождении носит на своем теле их неизгладимые признаки¹⁴⁸. Души входят в тела не по выбору, а по своей принудительной качественности (chankcharam), сообразно с которой Брама предначертывает всю будущность души на швах черепа того тела, какое она имеет одушевить¹⁴⁹.

Существа, одаренные разумом, говорится в законах Ману, получают награду и наказание за действия духа – в духе, за речи – в органах речи, за действия тела – в теле. За телесные проступки душа человека по смерти переходит в бездушную вещь, за грехи речи получает вид какой-нибудь птицы, или четвероногого животного, за грехи духа возрождается в низших человеческих классах¹⁵⁰. За жестокость душа переходит в хищного зверя¹⁵¹. Кто ударит брамина, который представляет существо ближайшее к Браме, с намерением и в гневе, хотя стебельком травы, тот после вековых страданий в местах мучений снова двадцать один раз появляется на свет в теле какого-нибудь низкого животного. Кто пролил кровь брамина, того прежде всего в адских местах разрывают хищные животные столько лет, сколько пылинок и песчинок омочила пролитая кровь, а затем душа его переходит в собаку, или осла, самых презренных животных на Гангесе¹⁵². Душа брамина, употребляющего спиртные напитки, переселяется в тело червяка, или трупоядной птицы, душа брамина, виновного в краже, поселяется в паука, змею и т.п¹⁵³. Кто убивает и ест животное, не подавая от него милостыни, должен столько раз умирать насильственною смертью а вновь возрождаться, сколько волос на голове убитого животного¹⁵⁴.

Таким образом человеческие души постоянно странствуют и переселяются. Все они страждут и расплачиваются за вины и прегрешения прежнего существования. Различная невидимому, незаслуженная судьба и участь людей объясняется жизнью души в прежнем теле¹⁵⁵.

«Какою виною я навлекла на себя гоненье такое? ― сетует Дамаянти. ― Кому я делом, иль словом, иль мыслью зло приключила? Знать в прежней жизни была я преступна, за то и в теперешней должно мне до гроба страдать»¹⁵⁶.

Само собою разумеется, что путь переселений мог тянуться бесконечно долгое время, и для фантазии индейцев открывалось свободное и огромное поле для того, чтобы развить и представить учение о переселении душ в живых образах и картинах¹⁵⁷. С точки зрения индейцев различные классы и роды тварей представляют не только различные стадии эманаций Брамы, но вместе и ступени чистоты, которой достигают отдельные души на своем обратном пути к Браме. Вся вселенная была населена душами одного рода, с которыми одинаковая участь странствования связывала всех симпатией и союзом братства. Существенные различия между богами, людьми, животными, даже растениями и минералами, прекращались: души во всех одни и те же, и отличаются они одна от другой только временной материальной формой¹⁵⁸. Как актер надевает для той или другой роли различные костюмы, так и душа поселяется в теле сообразно с своими делами¹⁵⁹. Кто сегодня сбросил тело насекомого, птицы, или обезьяны, тот может завтра возродиться и возвратиться в человеческое тело. Потому индейцы видят в каждой твари, от червяка и змеи до тигра и слона, себе подобных. О каждом существе они могли сказать себе: мы были тем же, чем вы, и вы будете тем же, чем мы.

Отсюда происходит необыкновенно кроткое, в одних случаях нежное, в других почтительное¹⁶⁰ обращение индейцев с животными. Они всячески стараются избегать убийства какого-нибудь животного существа, и как известно, воздерживаются от животной пищи. В самом деле, в каждом тигре, слоне¹⁶¹, или муравье могла обитать душа друга, или родственника. Оттого и в законах Ману полагается строгое наказание за убийство и употребление в пищу животного. Виновный в том, или другом во время переселений своей души столько раз будет терпеть насильственную смерть, сколько волос на голове убитого животного¹⁶².

Как легко заметить, учение о душепереселении развивается у индейцев строго последовательно в тесной связи со всей религиозной их системой. Оно срослось со всеми воззрениями этого народа на мир и жизнь, и в течение целого ряда веков служит одною из главнейших основ индейского законодательства, религиозного культа и существенным элементом индейских саг и мифологий¹⁶³. Оттого европейским миссионерам даже и в настоящее время очень трудно разубедить индейцев относительно истинности этого учения¹⁶⁴. Но развившись в причудливых и уродливых формах, оно легло тяжелым и невыносимым бременем на ум и чувство народа. Никто не был чужд греха вообще, а тем менее мог кто-нибудь уберечься от тех мелких преступлений, однообразно сводящихся к присвоению чужой собственности¹⁶⁵, за одно из которых по законам Ману, ожидало тяжелое наказание в адских муках и длинный ряд переселений, могший доходить до десяти тысяч миллионов раз¹⁶⁶, а следовательно до бесконечности.

Душепереселение, вместо того, чтобы спасти душу и вывести ее, как божественную искру, из пепла материи, освободить ее от греховных уз плоти и привести к вечному блаженству в соединении с Брамою, становилось безысходным мучением, повергало человека в бездну погибели и невозвратного удаления от Божества. Потому с самого же первого раза учение о душепереселении соединилось у индейцев с учением о средствах избавления от него и скорейшего достижения Брамы. Средство к скорейшему соединению с Брамою отчасти указывается еще в Ведах, без отношения к душепереселению, в законах Ману в прямой связи с ним¹⁶⁷, и состоит в познании Брамы как Единого (Aum, ôm, священнейшее выражение этого познания, которое индейцы с благоговением бесчисленно повторяют про себя в минуты самого глубочайшего созерцания) и своей души, как его части.

Но особенное раскрытие этого средства не только для достижения Брамы, но преимущественно для избавления от душепереселения сделалось едва ли не самым главным и существенным предметом религиозно-философского размышления индейцев. Религиозно-пантеистическое миросозерцание индейцев остается краеугольным камнем в развитии их философского мышления, которое не переступало границ религии. Мысль индейцев, раз допустивши в строго последовательной форме религиозно-философской спекуляции саморазвитие Божества в мир, не могла уже, при отсутствии света божественного откровения, и твердых научно-философских основ, отстать от чудовищного заблуждения, по которому утверждалось полное единосущие человека с Божеством. Увлекаемые роковою силою своего умозрения, индейцы попадали в бездну, которую диалектическое мышление естественно находило между чистотою и совершенствами бесконечного Духа, и злом и несовершенством всего вещественного мира и человека, истекшего из сущности того же Бесконечного. Для философского мышления древнее предание о падении духов уже утратило свой смысл, и не могло служить к тому, чтобы установить переход от истинного бытия совершенного Брамы к призрачному бытию несовершенного мира. Когда таким образом простое религиозное созерцание вещей вызывало потребность в рациональном, дискурсивном анализе своего содержания, и Веды, хранившие печать древнейших верований и преданий, становились в противоречие с новыми воззрениями, выходившими из последовательного пантеизма, брамины предлагали множество комментариев к священным книгам и систематических трактатов, имевших целью согласить Веды с этими новыми воззрениями.

Философская, диалектическая постановка этих толкований образует ряд так называемых философских индейских систем. Но в сущности религия и философия, созерцание и диалектика у индейцев коренятся на одной общей почве, преследуют одни и те же цели, так что между ними нельзя полагать никакого строгого различия. В религиозном созерцании все дело сводилось к выяснению отношений человека и мира к Божеству, Браме. Этот же чисто религиозный вопрос стал основой и индейской философии. Истинный мудрец, сознавая ничтожество всего земного, стремился, как и брамин, достигнуть высшей и истинной цели своего существования, погружения в Браму. Оттого в индейской философии, как и в религиозном созерцании, теоретическое отчуждение духа от всего материального и чувственного одинаково соединялось в практической жизни с строжайшим аскетизмом, направленным к тому, чтобы малый человеческий дух достиг соединения с Духом великим.

Достижение последнего, высшего блаженства и спасения от материи в глубине Бесконечного составляет последнюю и единственную цель как религии так и философии индейцев. Но власть материи над человеком осуществляется в неизбежном переселении его души по рядам материальных форм. Отсюда вопрос о душепереселении, вместе с коренным вопросом об отношении мира и человека к Божеству, неминуемо вошел в существенное содержание и индейской философии¹⁶⁸.

В философии Веданты (конец Вед¹⁶⁹), наиболее близкой к Ведам и по всей вероятности древнейшей из индейских систем¹⁷⁰, идея о Браме получает самую тонкую и последовательную постановку и развитие, хотя прилагается большое старание, чтобы спекулятивные и диалектические выводы одинаково обосновать на изречениях Вед. Брама или Аtma, Paramâtma (Дух, Перводух) по Веданте представляется как единая, вечная, несозданная, сама чрез себя существующая, сама себе равная неизменная сущность. Эта, сама себе равная и неизменная сущность, однако развивается в мире и становится сколько творческим принципом, столько и творением, в одно и то же время причиной и действием, составляет в известном смысле действующую (efficiens) и материальную (materialis) основу вселенной. Будучи бестелесным, абсолютное существо Брамы является во всяком теле, будучи безвидным проходит чрез все виды. Прежде всего из него истекает, как тончайший элемент, эфир; из эфира развивается воздух, из воздуха огонь, из огня вода, из воды земля. Из этих основных стихийных элементов составляются тела, которыми облекаются и человеческие души.

Веданта различает три телесных формы, которые облекают душу: грубо-материальную, которая образует внешний вид человека и после смерти разлагается, тонко-материальную и основную (sûxma, ursachende), которые сопровождают душу во всех ее переселениях до того пункта, когда душа сливается с Брамою, и когда, по верованиям всех древних народов, она оставляет тонко-материальное и основное тело в высших сферах атмосферы и планетного мира¹⁷¹.

По своему происхождению и сущности все отдельные души суть части мирового Духа, из которого они брызжут как искры из огня, но при этом Веданта также признает, что душа человека поселена в теле за грехи прошлой жизни, и следовательно допускает предсуществование душ, хотя не возводит этого предсуществования до первобытной катастрофы падения духов. Как бы то ни было, Веданта, согласно с ортодоксальным брамаизмом признает, что Брама существует в мире, потому что из него мир получил свое начало. Он одушевляет материю как мировой Дух, и жизнь мира зависит от присутствия в нем его частей.

«Вообразите, ― говорят индейцы в духе Веданты, ― бесчисленное множество различной величины сосудов, которые все наполнены водой; представьте себе теперь, что солнце отвесно падает своими лучами над этими сосудами: не отразится ли оно в каждом из них, так что в каждом будет видно маленькое солнце, или вернее пук лучей, непосредственно истекающих из этого блестящего светила. Тоже происходит и в мире: сосуды – это различные тела, души которых эманируют из Брамы подобно лучам солнца»¹⁷².

Но будучи имманентным миру, Брама в тоже время, как единое истинное бытие, выше мира, и на этом именно преизбыточестве сущности Брамы над жизнью мира, Веданта, согласно с религиозным воззрением истинного брамаизма Вед, упанишад и законов Ману, основывает свое учение, что все снова втекает в Браму так же, как все из него вытекло. Из существенного неравенства Брамы и мира как целого, от которого отпали не все части, Веданта устанавливает нравственную необходимость процесса возвращения, обратного процессу эманации. Этот процесс возвращения состоит в душепереселении.

До сих пор, как видно, Веданта не удаляется от ортодоксального религиозного созерцания индейцев. Но направляясь к тому, чтобы освободить душу человека от уз материи, и доставить ему по смерти высшее благо в соединении с Брамою, Веданта стремится спасти его от душепереселения, следовательно разрушить то, что представляла религия, и отыскать прямой путь для конечных существ к Бесконечному, чего не в силах было сделать религиозное созерцание. Этой цели Веданта старается достигнуть посредством истинного познания того, как Брама ― существо абсолютное, относится к миру конечных вещей. Диалектически развивая понятие о Браме как единой истинной сущности, Веданта ищет примирения противоречия между Божеством и развившимся из него миром, и здесь уже уклоняется от первоначальных религиозных воззрений брамаизма. Рядом с абсолютною сущностью Брамы диалектика Веданты уже не допускает реальности какого-нибудь другого бытия, проистекающего из Единого и Бесконечного путем эманации. Пропасть, лежащую между абсолютным бытием Брамы и условным, конечным материальным миром, Веданта не может наполнить никаким посредствующим членом, и чтобы устранить непримиримый дуализм между Божеством и миром, она прямо отрицает всякую реальность вещественного мира и объявляет его призраком, мечтою воображения. В природе и жизни, по Веданте, нет ничего, от пылинки вещества до малейшего движения человеческого духа, что имело бы субстанциальное значение, обладало бы объективной подлинностью и истинностью своего собственного бытия. Только Брама есть истинное бытие, а весь мир в полном смысле слова – maja, призрак, сам по себе безусловное ничто¹⁷³; все его формы, свет и тень, жизнь и смерть суть ничто иное, как призрачное обнаружение сущности Брамы¹⁷⁴.

Но мы впадаем в обольщение, когда это обнаружение принимаем за нечто действительное, подобно тому, как нас обольщает пустынный мираж. Нам только кажется, что существует нечто, или мир. За обманом чувств, как за облаками солнце, скрывается Единое, Брама. Не Брама обольщает нас, а мы сами обманываемся вследствие своего незнания истинной сущности Брамы. Предметы и явления материального мира, затемняющие чистого Браму, как облака – блистающее солнце, в действительности составляют помрачение собственных глаз человека. Однако и это помрачение в свою очередь призрачно и исчезает, как только изощряется взор духа. Как солнечный свет рассеивает туман, так истинное знание рассеивает мрак неведения и разрушает мираж, который представляет мир – maja.

«В прошлом много свершилось твоих и моих возрождений, о Арджун, ― говорит Багаван в Багавадгите¹⁷⁵. ― Но я не рожден, неизменен, как и всех существ Владыка. Моим существом обладая, я возникаю каждый раз чрез свое собственное обольщение (maja)»¹⁷⁶.

Признание материального мира призраком, выраженное и проведенное в Веданте, со всею ясностью и последовательностью изменяет брамаический взгляд на отношение Брамы к миру, и по-видимому устраняет противоречие между тем и другим. Два противоположных начала, дух и материя, сводятся к единству. Для Веданты остается единый Брама, постигаемый внутренними очами человеческого духа, с ним совершенно тожественного. Глаза, обращенные в непонятную тьму материи, истинный мудрец закрывает, чтобы не иметь никакого отношения к чувственным вещам, преисполненным лжи и тления. Истинная сущность божественного Духа чиста от всякой порчи, от всякого изменения и бедствия, присущего призрачной материи, равно и человеческий дух, светлая искра божественного огня, в материальном мираже только тускнеет, омрачается, оставаясь в своей сущности чистым и святым. Греху и чувственности подвергается только низшая душа (manas), тесно связанная с призрачным материальным телом, между тем как дух человека чужд всего материального и чувственного, и должен быть чужд всяких отношений к телу, в котором он заключен. И если бы душа, находясь в теле, знала, что она не больше, как призрак, что и внешний мир его окружающий – тоже призрак, для нее ничего бы не стоило собственным усилием рассеять этот призрак и освободиться от плачевной участи переселений.

«Кто отвращается от тленного и скоропреходящего, и в постоянном устремлении к Единому, вечному, отрекается от всех пожеланий, познавая Браму как единую истинную сущность, ― учит Веданта, ― тот этим путем ускоряет свое соединение с ним; душа его в силу истиннаго знания возвращается в мировую душу, и таким образом освобождается от рокового переселения. Кто с полным вниманием познает истину, тот освобождает сам себя, пятьдесят своих предков и пятьдесят потомков. Он не возродится снова: как змея снимает кожу, так и он сбрасывает тело; и на каком бы месте это ни случилось, он сию же минуту будет свободен (т.е. от уз тела и переселений»¹⁷⁷).

Призрачно живущий считает призрачный мир за нечто действительное; истинно живущий (кто познает истинную сущность бытия Брамы) за ложь и обольщение; он познает за действительность только свое единство с Брамою. Поскольку он силою познания рассеивает призрак материального мира и своего тела, заслоняющий от него сущность Брамы, постольку он освобождается от переселений. Устраняя призрачные формы бытия, душа его прямо направляется к соединению с Брамою¹⁷⁸. Как последний результат всякого созерцания и мышления, высший пункт всякого познания и премудрости, полная мера спасения и блаженства, в Веданте выражается постоянным повторением: «ты – Это (Таd) – Брама»¹⁷⁹.

Так как, сообразно с воззрениями Веданты, тело человека унижалось еще более, чем в чистом брамаизме, считалось единственным и полным вместилищем греха, узами и мрачною темницею души, то религия и философия, заодно, объявили его существование, и весь круг чувственных восприятий и потребностей человека, незаконным, и стали проповедывать доходившее до крайностей самоистязание и умерщвление плоти, чтобы способствовать спасению души от переселений. Таким образом идея и учение о душепереселении у индейцев вносило в религиозную и философскую практику строжайший аскетизм.

Однако с первого же раза видим, что в аскетизме этого рода нет нравственного значения. Он выражает не идею нравственного очищения души и самоисправления, а противоестественное презрение человека к плоти из желания освободить из нее свой дух, который сам по себе божественно чист и свят, и совершенно не нуждается ни в каком очищении. Дух человека совершенно чужд греховного тела, с гордым презрением и отвращением смотрит на него, и с тупым отчаянием старается разбить его оковы. Душа, говорят брамины, находится в теле как птица в клетке; чтобы освободиться из нее, птице нужно бы познать только, что она сама может разбить эту клетку. Как человек живет в доме и старается исправлять в нем всякую порчу, так и душа в теле: она обитает в нем, старается сберегать его и возобновлять ослабевшие силы, но, поступая так, душа привязывается к жилищу и уже не может без него существовать. Как человек выходит из своего дома, когда он более негоден для житья, и переходит в другой, так и душа оставляет свое тело, когда болезнь, или какой-нибудь другой случай делают его негодным для жизни, и овладевает каким-нибудь другим. Поступая так, она никогда не достигнет Брамы. Она должна познать, что для достижения его необходимо освободиться от всякой привязанности к своему телу, и оставить его без всякого внимания и попечения, так чтобы во всякое время она была готова покинуть его без малейшего сожаления¹⁸⁰.

Очевидно, индейский аскетизм направляется только в одну сторону ― на тело человека, и не простирает своих требований на другую сторону человеческой личности ― на душу¹⁸¹. И если может показаться, что такой аскетизм¹⁸² имеет аналогию с жизнью христианских отшельников, то эта аналогия не простирается дальше внешней формы. По духу индейский отшельник диаметрально противоположен христианскому. Христианский аскетизм равномерно простирается на душу и тело в единстве человеческой личности. Христианский отшельник ищет примирения с Богом и спасения не в силу существенного достоинства своей души, созданной по образу Божию и подобию, а в силу божественной благодати и милосердия, в сознании своей греховности в теле и духе. Никакие подвиги в христианской отшельнической жизни не спасут человека без содействия божественной благодати и усвоения заслуг божественного Искупителя. Отшельник является пред Богом грешником не по одному телу, но и по духу. Умерщвляя тело, он все-таки знает, что без благодати Божией душа его не спасется и не достигнет вечного блаженства. Если наконец христианский отшельник считает свое тело источником немощи и греха, то он не выделяет от участия в грехе и свою душу. Человек грешит в теле, но грешит вместе с душою в силу ее нравственной свободы и теснейшей связи с телом, так что и воздаяние за праведную или греховную жизнь человек получает не по одному духу, но и по телу.

Напротив, индейский отшельник чрез подвиги самоистязания и умерщвления плоти стремится к такому единению с Божеством, которое зависит ее от благодати и милости последнего, а составляет со стороны его прямой долг. К Браме стремится не грешная душа, не душа, подавленная сознанием своих собственных грехов, а частица самого Божества, консубстанциальная с ним, и только подавленная сознанием своего заключения в греховном и чуждом ей теле. Оттого единение души с Божеством у индейцев не нравственно, а необходимо, и настоятельно требуется со стороны человека. Оно совершается как бы по закону тяготения, по механической центростремительной силе, и в глубине Брамы уничтожается ее только призрак свободы, но и вся личность человека. Индейский мудрец безусловно отверг бы вечную жизнь в христианском смысле, как бесконечное продолжение существования личности человеческой души.

«Как реки, текущие в океан, исчезают в нем и теряют свои имена и формы, точно так и познающие, освобождаясь от своего имени и образа, вступают в океан вечного бытия Брамы. Кто познает этого высочайшего Браму, тот сам становится Брамою; он отлагает от себя всякую скорбь и грех; свободный от уз тела, он становится бессмертным¹⁸³. Понятно, какого рода бессмертие и блаженство в будущей жизни обещает индейское миросозерцание, и к какому ведет индейский аскетизм. Чтобы достигнуть этого бессмертия и блаженства ее нужно нравственного исправления и обновления души, а только простое познание; познание спасает от оков плоти, греха и душепереселения».

Кто обладает истинным познанием, тот не подвергается тем переселениям, которые претерпевают неведущие; он прямо идет к соединению с Брамою, с которым он сливается, как капля с океаном в безразличное единство и тожество бытия. Способность к личной, индивидуальной жизни в нем прекращается. Он становится бессмертным вне своего индивидуального духа, который исчезает в Браме как капля, брызнувшая на раскаленный камень¹⁸⁴. Душа человека в конце всего соединяется с мировою как вода, находящаяся в сосуде, плавающем по волнам океана, когда этот сосуд разобьется¹⁸⁵.

Напрасно однако индейская мысль усиливалась, и надеялась путем познания довести человека до высшего блаженства в единении с Брамою. Познание могло только открывать человеку глаза относительно его высокого достоинства в ряду других существ и назначения в посмертной жизни, но оно никак не было в состоянии загладить сознаваемого человеком греха, и очистить от плотской нечистоты. Потому безуспешно Веданта в идее системы жертвует объективным существованием материального мира, чтобы спасти единство абсолютного бытия Брамы. На деле материальный мир остается непреодолимой преградой для познающего созерцания и мышления, которое самонадеянно ищет прямого пути в недостижимые глубины божественного существа. Усилия мысли уничтожить в сознании и практике действительность материи разбиваются об эту самую действительность. Оттого познание, которое Веданта предлагает как средство освобождения души от уз материи, оказывается средством паллиативным и недостаточным. Оно вовсе не прекращает мучительного переселения души, и не в состоянии приблизить ее к Божеству настолько, чтобы она могла найти полное освобождение, успокоение и удовлетворение. Веданта успокаивает и утешает человеческую душу только призраком свободы, которой она ищет в познании мира как призрака. и Брамы ― как Единого.

В самом деле, познание, которое по идее Веданты открывает путь к абсолютному бытию Брамы, также должно быть безусловным, т.е. в него не может входить ни один элемент, взятый от призрачно-материального мира, оно должно быть единичным, непосредственным актом духа, совмещающим полное тожество мышления и бытия, единого и себе равного¹⁸⁶. Но такое безусловное познание безусловного никак и никогда недостижимо в действительности, пока человеческий дух заключен в теле. Материя, как бы она ни была призрачна и не истинна, скрывает и затемняет истину пред очами стремящегося к ней духа. Теоретически могло быть верным, что как скоро душа познает свое тожество с Брамою, убедится, что материя, полная греха, не есть ее истинное жилище, то этим самым она уже будет удержана от привязанности ко всему чувственному и материальному, а следовательно и от греха, а вместе с тем и от переселений. Но будучи заключена в действительной материи, она не может не воспринимать на себя ее влияний, и потому, лишенная божественной силы, грешит с роковою необходимостью, и вследствие этого опять остается в удалении от Божества и вечного блаженства. Несмотря на то, что материальные формы, возникая и погружаясь в ничтожество, своею непрочностью указывают на свою призрачность, пустоту и неистинность, так что по-видимому достаточно простого познания, чтобы все призраки, окружающие человеческую душу, рассеялись, душа так глубоко погружена в эти формы, и так тесно с ними связана, что принуждена приближаться к истинному бытию Брамы не иначе, как путем переселений. Поэтому Веданта, настаивая, что познание истинной сущности Брамы и ничтожества всего земного спасает душу от необходимости переселений, в тоже время присоединяет к познанию, как философскому средству достижения Брамы, душепереселение, как средство религиозное, в том же виде, как оно излагается в упанишадах и в законах Ману.

Таким образом переселение душ и по религиозному и по философскому воззрению индейцев идет с незапамятных времен, и не оканчивается данным телом, а простирается далее и далее. При первоначальном возникновении учения о душепереселении ряд возрождений, необходимых для полного очищения души, был по всей вероятности ограничен небольшим и определенным числом переселений, как это по крайней мере видно из фрагмента Голуэлля, но потом, с развитием нравственного сознания, когда противоположность между чистотою Брамы и несовершенствами мира становилась яснее, естественно оказалось, что для омраченной души недостаточно возродиться несколько десятков раз, чтобы очиститься от греха, и по внутреннему и неотступному требованию нравственного закона странствование несчастной делалось все длиннее, бесконечнее и безнадежнее.

Попытка Веданты освободить человеческую душу от необходимости переселений привела индейцев к новому противоречию, по которому материальный мир, будучи призраком, в тоже время признается объективным поприщем действительного переселения души. Притом путь познания для избежания рокового странствования возможен только для высших существ в мире, для человека; что же остается для тех душ, которые имели несчастье переселиться в тела животных и даже в неодушевленные предметы? Между тем с одной стороны материя неустанно и ежеминутно облагает душу грехом и нечистотою, так что из тысячи человек может быть только один стремится к добродетели, справедливо предполагает Багавадгита¹⁸⁷; и тем сильнее илическое зло опутывает человека, чем дольше, а особенно чем ниже переселяется его душа. С другой стороны, переселение души, также как и индийский аскетизм, не имеет ни нравственной силы, чтобы спасти от греха, ни нравственного значения, чтобы удержать от него. В низших существах грех и нечистота вместо убавления только нарастает. Человек, укравший кусок хлеба и превратившийся за этот грех в крысу, разве не станет, разве наконец не должен по естественному порядку вещей воровски доставать зерна для своего пропитания, и следовательно повторять первый грех до бесконечности? Разве хищная птица делает меньший грех, разрывая свою добычу, чем душа, поселенная в ней за легкое воровство?

Очевидно, что как очистительное средство, душепереселение было мало того, что недостаточно, а даже совершенно бесполезно. Оно оказывается неудачным и неверно рассчитанным механическим процессом, посредством которого человек чаял достигнуть Божества не в силу своего нравственного перерождения и возвышения, потому что душа его и без того божественна, а просто в силу самого движения души чрез лествицу существ. Как раз спущенная стрела, душа должна была истратить все количество сообщенного ей движения, прежде чем дойти до цели своего успокоения в Браме. В душепереселении не выражается даже простая идея воздаяния за грех. Оно служит только неизбежною и роковою уплатою, рассчитанною со всею узостью нравственного чувства и сознания.

В самом деле, какое соотношение между грехом и переселением души в то или другое тело, как напр., назначается в законах Ману? Как бы то ни было, стоило человеку уплатить за свой грех соответствующим переселением, чтобы уничтожился грех, за который душа переселилась. Но так как в каждом новом теле душа совершает новые грехи, потому что самое тело носит в себе всю бездну нечистоты, то цель поселения в нем не достигается, и переселение идет в бесконечность. Человек теряет в своем сознании всякое представление о своем прошедшем и будущем, и видит только настоящую, случайную форму своего жалкого существования.

«Начало вещей сокрыто в мраке, ясна только средина, ― говорится в Багавадгите. ― Темно и то, что по смерти бывает»¹⁸⁸.

Рождения следует за рождениями в постоянном потоке, и не видно им конца, так что во что бы то ни стало нужно было искать спасения от бесконечного переселения души. Только с первого раза такой мучительный процесс показался индейцам (как и всему древнему человечеству) действительным и превосходным средством очищения от греха и воссоединения с Божеством, но потом, чем подробнее он развивался и выяснялся в их сознании, тем становился тяжелее и невыносимее, и тем энергичнее индейские аскеты и философы стали употреблять отчаянные усилия спастись от душепереселения, разбить ту бесконечную цепь скорбного странствования по земле, какую дух человеческий сковал сам для себя. Не религиозное созерцание, а философская мысль взялась за дело освобождения и спасения души от переселений; не сила религиозной веры и надежды, а ограниченная сила человеческого познания одушевляла теперь индейцев в отыскании средства, которое могло бы уничтожить владычество зла и греха над человечеством. Познание делается основным началом и исходным пунктом в системе Санкья, приписываемой Капиле, время жизни которого определить нельзя, так что его можно назвать только ближайшим предшественником Будды. Санкья отрицает возможность освобождения от материи и греха чрез откровение Вед (т.е. чрез душепереселение) и чрез какое бы то ни было внешнее средство, представляемое религией. Переселения души нисколько не достигают той цели, чтобы прекратить необходимость новых возрождений. Единственное средство освобождения Санкья находит в правильном познании сущности души и ее отдельности от природы. Потому вопроса о душе составляет основу всей системы Санкья; «она должна быть познаваема, она должна быть выделена из природы и присущего ей зла собственным усилием человека, тогда она не возвратится снова в узы материи»¹⁸⁹. Сам человек в силу познания, что такое душа, и как она относится к изменчивым вещам, достигает в водовороте мирового зла успокоения, которое вполне упрочивается смертью.

Понятно, что в системе Санкья человек, перенося сам на себя надежду на спасение и избавление от материи, уже оставляет в стороне последнюю цель человеческих стремлений, поставленную религией, т.е. соединение с Брамою. Оттого Санкья не заботится подобно Веданте о примирении духа и материи в единстве бытия Брамы, а напротив разрывает между ними всякую связь, проводя резкий дуализм. Дух и материя, по Санкья, существуют рядом, и независимо один от другой. И тот и другая не имеют начала, вечны и несозданны. Дух (Рuruscha) дает миру только душу, но не бытие. Материя (Рracriti) творит формы мира, но чужда познания, а Рuruscha спокоен, ничего не творит, но познает. Душа человека, как часть этого духа, ее деятельна, не оказывает ни малейшего влияния на природу и обратно, она только созерцает и познает. И если она в этом смысле деятельна, то это только видимость, следствие ее соединения с телом. Без тела она никогда не вышла бы из своего спокойствия и неподвижности. Только потому, что она находится в роковой, от века предустановленной связи с телом, она подвергается переменам в переселениях. Как актер сбрасывает с себя костюмы в различных ролях, так и душа (рuruscha) в рядах своих переселений бывает то богом, то человеком, то зверем и т.д.¹⁹⁰, но без всякого отношения к Браме. В какой бы сфере бытия она ни возродилась, в высшей, или низшей, это не зависит от ее собственных стремлений и действий, а происходит единственно из-за ее носителя, т.е. телесного организма. Тела, чрез которые переселяясь проходит душа, подобны перлам, нанизанным на одну нить. Таким образом процессу переселения подвергается не душа сама в себе, а материя, в формах которой она скользит как безразличное ко всему, или лучше сказать, безличное существо¹⁹¹.

Соединение души с телом, выразительно сравнивает Санкья, похоже на уговор слепого и хромого идти вместе¹⁹²; душа должна быть носима телом, а тело должно руководиться светом ее разумения и познания. Душа видит и созерцает жизнь природы, но участвует в этой жизни только как бы на чужих плечах чуждого ей тела, нисколько не вмешиваясь, куда, как и зачем оно ведет ее. Как хромой и слепой расстаются друг с другом навсегда, когда их цель достигнута, так и душа отделяется от тела, и вместе выделяется из материи, когда ее цель достигнута, т.е., когда душа познает свою сущность – как часть бескачественной и неизменной мировой души, а материю – как ненужное и бесполезное орудие на пути земной жизни; она возвращается сама в себя, и в ее существе настает полное равновесие, освобождающее ее от беспрерывного движения в материальных формах. Поэтому, хотя в человеке знающем, что душа его находится вне всякой связи с материей, она продолжает еще существовать в телесной оболочке до конца земной жизни, но это существование длится уже как бы по инерции, подобно тому как колесо, повернутое раз, некоторое время еще продолжает свое движение¹⁹³.

Со смертью оканчивается все, душа как будто погасает в полном равновесии и безразличии бытия¹⁹⁴. Стремясь вывести душу из уз материи, Санкья, как можно видеть, проводит еще дальше тот же принцип познания, который намечен в упанишадах и ясно раскрывается в Веданте. Но Веданта, распутывая силою познания сети материальных форм, сотканные из самого существа Брамы, и крепко удерживающие душу в плену греховной нечистоты, не достигает своей цели. Санкья избирает другой путь: вооружаясь тою же силою познания, она старается просто разорвать эти сети, и действительно разрывает всякую связь между Брамою и миром, между божеством и человеком.

Между тем как в упанишадах и Веданте познание открывает путь в Браму, в системе Санкья цель познания ограничивается только выделением души из материи. Санкья не нуждается в Браме, не ищет соединения с ним. Ее ближайшая цель, а вместе и последняя, освободить душу из того моря зол, в котором она находится, будучи облечена плотью. Так или иначе Санкья достигает того, что по-видимому находит возможность избавить душу от необходимости переселений. После смерти человека душа навсегда разрывает свою связь с материальным миром, как слепец расстается с хромым, когда они дойдут до назначенного по взаимному уговору места. Но что же дальше?

Дальнейшая участь души покрывается мраком неизвестности. Положим, слепая материя без водительствующего духа, поглощая новую часть Рuruscha, снова начинает свой круговорот. Куда же идет дух человека, который сложил с себя тяжесть материи, но не избавился от греховной порчи и остается нравственно увечным и хромым? К Божеству он идти не может, Санкья и не допускает этого. Между тем как брамины и ведантисты говорили: «я есмь то (Таd), я Брама», система Санкья проповедовала: «я не есмь то, я не Брама, я не материя, не природа, я знаю, что я чужд ее уз»¹⁹⁵. Дальше этого отрицания Санкья не знает ни лучшего, ни худшего для человеческой души и относительно ее будущей судьбы, после того как она разрешится от уз материи, не даете никакого ответа.

То, чего не досказал Капила, возвестил Будда.

В учении о душепереселении у индейцев выделяется в высшей степени характеристическая черта: и в религии, и в философии они тесно соединяется с глубоким чувством и сознанием того, что вселенная преисполнена злом и есть юдоль скорби, что живое тело есть тяжелое бремя, в котором душа страждет под гнетом греха и нечистоты, что над всем прекрасным миром Божиим тяготеет какое-то непонятное и роковое проклятие. Из этого жалкого положения человек силится спастись то прибегая к религии, то к философии. Однако ни в той, ни в другой не находилось ни силы, ни средства, ни исхода для освобождения человеческой души от ее неразгаданного язычеством рабства материи.

Отчаявшись в силе религии и в средствах философии, Будда теперь направил необыкновенные усилия своего созерцания уже к тому, чтобы найти по крайней мере какой-нибудь исход для человеческой души из бездны зол материального мира. Среди удовольствий роскошной и праздной жизни царский сын Вудда-Сакьямуни¹⁹⁶ во время одной прогулки, как рассказывает легенда, встретил больного, старика и труп умершего, а вслед за тем прибыл в одно селение, жители которого находились в самом плачевном положении. Под влиянием этих впечатлений Сакьямуни погрузился в глубокое размышление о зле, которое преисполняет мир, и решился оставить царское достоинство, чтобы отыскать причины всех человеческих скорбей и страданий, и средства избавления от них. После долгого странствования и обучения у знаменитых браминов, и после многих аскетических подвигов, Будда наконец пришел к убеждению, что ничто и никакое божественное, или человеческое средство не освобождает человека от бед и зла, которое неотразимо тяготеет над родом человеческим, и стал сам отыскивать путь спасения. Точкой отправления он поставил четыре основных истины: сознание зла в мире, происхождение зла, необходимость уничтожения его и наконец самый путь этого уничтожения¹⁹⁷. Считая мир вместилищем зла, из которого не было исхода ни в самом мире, ни вне его, Будда уже поэтому самому выступает на путь отрицания. Во всем мышлении его проходит сознание абсолютного ничтожества всего сущего, и это сознание имеет уже совершенно другой характер, чем признание мира за призрак в системе Веданты. При всем своем ничтожестве материальный мир представляет для Будды гораздо больше действительности, чем недомыслимый и недостижимый Брама или мировой Дух в брамаизме. Этот Дух и не существует, среди универсального ничтожества и скорби он немыслима.

Между тем как мысль браминов шла от множественности бытия к лежащему в ее основе единству, от периферии к центру, и в этом центре полагала единое истинное бытие и источник всего сущего ― Браму, Будда остается напротив в перифериях бытия, считает внешний мир относительно реальным, и отрицает существование центра и основы его ― Брамы. Пред анализом Будды в конце всего остается только превратный мир текучих и скоропреходящих вещей, которые исчезают без следа, как радуга на небе¹⁹⁸. Но только за границами своего существования все превращается в ничто, а до тех пор оно так или иначе существует. В этом смысле ничто, «пустота», со всех сторон окружает изменчивый и скорбный мир и проникает все его явления. Человек, как и все, есть только случайная форма материи. Его тело есть не больше, как на минуту распускающейся цветок бесконечного времени¹⁹⁹, а душа, которая в нем обитает, по смерти переселяется в другие тела.

Легко видеть, что коренные воззрения буддизма проникнуты отчаянным отрицанием всего положительного и утверждением одного отрицательного. Весь мир многоразличных вещей ограничен по времени и пространству; все имеет начало и конец, следовательно ранее и позже своего существования есть ничто, пустота²⁰⁰. Из этой пустоты возникают в беспорядочном смешении миры, предметы и явления, которые затем преходят и исчезают «как пузыри на болоте». Как из этой пустоты образуются все вещи и сам человек, Будда не находит и не дает никакого объяснения²⁰¹.

Как бы то ни было, мир не имеет ни в самом себе, ни вне себя никакого основания для своего существования и только в своем ничтожестве носит зло, «мировую скорбь». Эта скорбь и тяжесть ничтожества с особенною силою обрушивается на всех живых существ, и в частности на человека. Сознание этой скорби и повсюдного зла есть начало и конец всякой премудрости. Сам Будда был проникнут глубоким убеждением, что земная жизнь есть безысходная юдоль плача и подавляющая масса скорбей и бедствий²⁰². Пока что-нибудь существует, оно преисполнено зла, горечи, скорби и тления. Все в мире суета, за всяким счастьем следует несчастье. Могущество царей исчезает быстрее потока²⁰³, и человек влачит жалкую и бедственную жизнь среди четырех морей главных зол: рождения, старости, болезни и смерти. Смерть могла бы избавить человека от прискорбного существования, но и за ней открывается тяжелый безнадежный и безвестный путь переселений, источник новой жизни и новых страданий. Где же спасение?

Убедившись в повсюдном существовании зла, человек на пути к спасению должен познать далее источник и причины его происхождения. Главный источник всякого зла и бедствия есть пожелание или чувственные стремления и наклонности. Удовлетворение их производит ощущение удовольствия, а неудовлетворение – ощущение скорби. Но в жизни редко удовлетворяются даже необходимые пожелания, что же сказать о массе тех пожеланий и стремлений человека, которые наполняют его душу сверх всякой необходимости и меры? Если теперь пожелания составляют источник зла, то ощущение скорби в случае неудовлетворения, остается ближайшею его причиной. Отсюда ясно, что человек для освобождения своей души от зла должен пресечь его в самом источнике и устранить его причины, т.е. ощущения. Если он вдумается в значение своих пожеланий и ощущений, то убедится, что и те и другие не имеют в себе никакого объективного содержания, что они «пусты»²⁰⁴, потому что обращены к пустоте и ничтожеству материального мира. От них человек должен «отрешиться»²⁰⁵, а вместе с тем закрыть все внешние чувства, заживо разорвать всякую связь души с телом и чрез него со всем чувственным миром²⁰⁶.

Посредством такого процесса мышления Будда, подобно Санкья, доходит до полного выделения души в ее спокойно неизменной сущности из материального мира изменчивых и быстротечных явлений. Последнюю и неизреченную степень самоотрешения человека Будда находит в чувствах, которые ничего не ощущают, и в разуме, который ничего не разумеет и ни о чем не размышляет. На этом именно Будда и основывает возможность уничтожения всякого зла, потому что человек, отрешаясь от всего чувственного, уничтожает причину того, что это зло и скорбь достигает до сознания, тревожит и отягощает душу, т.е. уничтожает пожелание и ощущение, или, вообще говоря, всякое соприкосновение души с внешним миром, как вместилищем зла и бедствий²⁰⁷.

Отсюда Будда пошел к решению существенного пункта в вопросе об избавлении от зла, именно, как человек мог освободиться от необходимости душепереселения и раз навсегда прекратить процесс выделения и отрешения от тела. Перенимая от браминов учение о душепереселении²⁰⁸, Будда, согласно с основными воззрениями своей системы, не верил и не мог допустить, чтобы душа когда-нибудь могла достигнуть какого бы то ни было абсолютного бытия. Он чувствовал и понимал, что положение человеческой души в потоке переселений безысходно, и достижение «залива спокойствия» немыслимо для человека, пока душа его погружена в волнующееся море материи, чувственности и греха. В этом состоянии душа вечно и совершенно терялась бы в бесконечном разнообразии материальных форм. Пока она допускает хотя малейшее отношение к внешнему миру, это отношение требует, чтобы она в свою очередь тоже была в соответствующей материальной форме, без которой никакого отношения состояться не может. Потому освобождение души от переселений, полная свобода от материи и всякого зла, следовательно полное блаженство наступает тогда, когда человек вполне достигнет указанного Буддою самоотрешения от всего, что́ соприкасается с человеком со стороны внешнего мира. Когда человек погасит в себе всю свою индивидуальность, то достигнет полного душевного мира, спокойствия и даже самозабвения. В силу этого, вместе с замиранием и наконец действительною смертью индивидуума, душа разрешается от уз материи, и для нее не остается ни причины, ни необходимости снова вступить в связь с каким-нибудь новым телом, потому что она прекращает и погашает всякое отношение к внешнему материальному миру. В лампе выгорает все масло, и она потухает²⁰⁹. Индивидуум погасает точно также. Никакие узы не связывают его душу с бытием чувственного мира, и она приходит в абсолютно-спокойное равновесие сама с собою, как неизменною сущностью, и с внешним миром, как суммою изменений²¹⁰. Душа достигает блаженной Нирваны. Нирвана есть конечное освобождение и спасение души, смерть, за которой нет возрождения. Она не имеет никакой формы, ни цвета, ни пространства, ни времени, не есть ни прошедшее, ни настоящее, ни будущее, в ней нет ничего, кроме «пустоты», в которую душа и погружается на век²¹¹.

Будучи соединено с такими воззрениями, учение о душепереселении теперь теряет свой существенный смысл и значение, какое оно имеет в браминской системе. В буддизме переселение души не есть путь к божеству, к Браме, к спасению и блаженству, а оказывается, как в системе Санкья, мучительною и неизбежною необходимостью, лежащею в самой природе вечно текучих материальных вещей. Постоянно вращаясь и переливаясь в стремительном потоке изменений, весь мир механически увлекает за собою человеческую душу, и проводит ее чрез всевозможные живые и неживые существа до тех пор, пока она не сознает этого и не постарается ускользнуть от материи в пустое пространство, лежащее вне мирового колеса и чуждое его движения. С этой точки зрения переселение души для буддиста составляет высшую меру несчастья, величайшее и безысходное бедствие, довершающее массу зол, которыми преисполнен мир. Когда душа переселяется, не спасение она видит, а кару и наказание за то, что не умела, или не позаботилась отрешиться от материи, от своей индивидуальности в данном теле²¹². Не переселение ведет к спасению, а от него самого нужно искать спасения в полном погашении человеческой личности.

Другая черта, по которой учение о душепереселении у буддистов отличается от учения браминов заключается в его нравственном значении. Душа человека в своих переселениях не остается как бы посторонним зрителем того, что производит тело и что происходить от чувственности – она, с участием своей собственной свободы, разделяет греховность материи. Оттого в буддизме гораздо глубже выражено и проведено сознание греховности и падения человеческого рода, чем в брамаизме. Правда здесь, как и там, грех еще не выделяется из материи, не переносится на свободную и нравственно ответственную личность и остается плодом мировой скорби и зла, скрытого в круговращении материи (sansâra), тем не меньше, пока душа человека в своих пожеланиях и ощущениях остается привязанной к материи, она разделяет вину в грехе вместе с материей, и вместе с нею кружится в водовороте скорби и зла согласно с своими собственными пожеланиями. Чувственность и грех омрачает ум человека, извращает его волю, короче сказать, растлевает и ослабляет весь умственный и нравственный склад человека, и теперь, по буддийскому воззрению, это греховное растление переходит от рождения к рождению, из одной материальной формы в другую, как наследственный грех (klêca)²¹³. Этот грех обнаруживается как чувственное пожелание и стремление, которое неустанно и повсюду ищет своего удовлетворения, и душа, омрачаемая чувственными помыслами, в своих поисках за предметами своих помышлений и желаний, привязывается к материальному миру, к жизни, стремится за ее течением, как будто ловит тень своего тела, и падает в бездну скорби и несчастий. Любовь к жизни порождает новую жизнь, и по смерти своего тела душа спешит перейти в новое, и снова устремляется по пути своих пожеланий и помышлений. Так как переселение души по смерти одного тела в другое исключительно и единственно зависит от ее наклонностей и привязанностей, то очевидно, что каждая новая форма, в которой она возрождается, зависит от ее нравственной свободы, с какою она относилась к чувственному миру в своей прежней жизни.

В брамаизме переселение души в сущности было космическою необходимостью, по которой человек должен был последовательно приближаться к Браме с той отдаленной от Божества точки, на которой находилась душа его в том или другом теле. Для этого нужны были ее нравственно-свободные действия человека, заслуги и добрые дела, совершаемые свободно и сознательно, а самоистязание, умерщвление плоти ― как чуждого для души элемента, механическое соблюдение тех или других предписаний закона и религии. Брамины требовали только отрицательной морали, по которой человек только отстранялся от космического зла, живущего в материи и его собственном теле, как в чем-то совершенно чуждом для его души, но не давал никакого положительного исхода своей нравственной силе и свободе. Оттого по философскому соображению браминов, развитому из религиозной идеи о душепереселении, достаточно одного познания, чтобы соединиться с Брамою: как только человек познает свое пассивное тожество с Брамою, его душа презирает свое собственное тело, разрывает свою связь с материальным миром, и пассивно ожидает слияния с Божеством, которое как будто имеет долг и необходимость воспринять ее в соединение с собою как необходимую часть своей собственной сущности.

В буддизме напротив переселение души имеет место как психическая необходимость, от которой человек может сам себя избавить посредством в известной степени нравственно-свободных действий и заслуг. Душепереселение не есть необходимый переходный пункт к высшему бытию, оно есть просто печальный результат чувственного невоздержания. Находясь во всяком теле, душа носит в нем последствия своих собственных дел. Все, чем только бывает и что испытывает человек: радость и печаль, красота и безобразие, величие и ничтожество, богатство и бедность, оказывается плодом его дел в прежней жизни. Богат ли кто, беден ли, счастлив, или несчастен, он пожинает то, что сеял. Встречает ли буддист царя, или нищего, больного, слепого, хромого, или какое-нибудь животное, льва, змею, червяка и пр.²¹⁴), в его уме сейчас предносится мысль о добрых, или злых делах, которыми человек, или животное заслужило свое настоящее положение. Добродетель и прегрешение, заслуга и вина (karma) подобно тени всегда сопровождают тело, и хотя бы в настоящей жизни человек не получал еще ни награды, ни наказания, его дела остаются не только при нем, но и в нем, во всем его существе, как скрытая теплота, которая некогда обнаружится, или зерно, которое некогда должно принести плод²¹⁵).

Отсюда учение о душепереселении у буддистов еще более расходится с брамаизмом. Будучи признанным в буддизме, оно однако не вяжется с коренными принципами всей системы. В самом деле, основание всего миросозерцания Будды составляет та истина, что все приходит и преходит из пустоты в ничтожество. Но если бы душа в ряде своих переселений всегда оставалась одною и тою же, до тех пор пока по совершенном очищении она не достигнет Нирваны, то она, имея конец в пустоте Нирваны, не имела бы соответствующего начала (a parte ante), что совершенно противоречило бы основным началам буддизма. Среди всеобщего ничтожества и постоянных изменений материальных форм, она оставалась бы некоторым постоянным бытием. Отсюда учение о душепереселении у буддистов не могло состоять в том, что душа, обитающая в каком-нибудь теле, по смерти его переходит в другое, как тожественное и неизменное индивидуальное существо, в одно время возрождаясь в теле животного, в другое – в теле человека и т.д.²¹⁶).

Сам Будда и его первые последователи, поставляя существенною целью своей реформы спасение от материи и душепереселения, ставили последнее фактом прошедшего и не допускали его в будущем, так что вместе с избавлением от душепереселения в принципе отрицалось и учение о нем. Однако Нирвана, т.е. полное погашение всей своей личности, для человека в действительности также недостижимо, как и абсолютный Брама. Следовательно, прежде чем человек достигнет успокоения в ее абсолютной пустоте, для него остается в полной силе необходимость душепереселения, которое потому и до сих пор остается одним из важнейших членов в системе буддистов²¹⁷. Какой же смысл оно имеет?

Человеческая душа достигает свободы от уз материи и успокоения в Нирване за свои заслуги и добродетели, сущность которых, по воззрению буддистов, состоит в большем или меньшем освобождении ее от всякого чувственного возбуждения. Следовательно ее пребывание в каком-нибудь теле находится в прямой причинной связи с ее поведением (karma). Как и весь мир, душа совершает постоянный круговорот вместе с возникновением и исчезанием материальных форм, причем причиной efticiens и materialis всякого появления какого-нибудь нового существа, новой формы является вина и заслуга предшествовавшего состояния. Последователи Будды выразили такое последовательное течение существ и человека в великую Нирвану в чувственных и наглядных образах. Человек происходит, говорят они, подобно тому, как от одной лампы зажигается другая. Обе лампы остаются различны одна от другой, и не имеют между собою ничего общего, кроме того только, что вторая преемственно заимствует свой свет от первой, и без нее не могла бы быть зажженной²¹⁸. Дерево приносит плоды, а из его плодов возрастает новое дерево и т.д. Последнее дерево в ряду целых поколений не тоже, что первое, а только следствие его существования и плода, так что если бы не было первого дерева, не существовало бы и последнего²¹⁹. Человек походит на его поведение – на плоды, а сила, оживотворяющая плод, есть пожелание. Пока длится это пожелание, продолжается ряд существ, но лишь только оно погасает, тело, как говорят буддисты, разбивается, и душа совершенно гаснет, как лампа, в которой выгорело все масло; от нее не остается ничего, кроме ее добрых и злых дел, последствия которых передаются новому существу, как передается огонь и свет от одной дампы к другой. Эти дела бывают причиной того, что душа или так и остается совершенно погасшей в Нирване, или будучи привязанной к материи и чувственности, снова является в какой-нибудь из ее форм, но при этом является уже как бы новым индивидуумом, новым существом. В ней не остается ничего от прежнего, кроме органической, причинной связи с прежней формой, связи, устанавливаемой только делами²²⁰. Смотря по тому, преобладает ли в человеке побудительная сила желаний и чувственности, или свобода от всякого чувственного возбуждения, вызывается к бытию животное, или снова человек, или даже божественное существо. Это новое существо, какого бы рода оно ни было, продолжает существование предшествующей формы только так и на столько, как и на сколько оно находится под влиянием ее морального склада (karma)²²¹.

Между тем как в системе браминов ту или другую форму материи образует сам единый мировой Дух по закону физической необходимости и преемственной физической связи всех существ, в буддизме ту или другую форму материи созидает для себя сам человек, его душа по закону психической необходимости и нравственного преемства. Все это уничтожает тожество человеческой души в ее разновременных существованиях и различных переселениях. Переселяется не душа, а ее дела, и не дела, а сама матерая, потому что всякое дело возможно только в материальной форме, как горение возможно только тогда, когда в лампе есть масло. В этому случае буддисты разделяют тот общий недостаток в мышлении древнего человечества, что оно не могло представить самостоятельной и живой личности человеческой души без какого-нибудь, хотя бы тончайшего, эфирного тела. Как Нирвана, куда всякая душа стремится, не имеет качественного содержания, так и душа, взятая отдельно от материи, не имеет с точки зрения буддистов какого-нибудь качественного содержания, а следовательно и личности в нашем смысле этого слова.

Таким образом у буддистов всякое возникновение или рождение не есть возрождение, а новорождение. У них не душепереселение в собственном смысле и значении этого слова, а душепревращение, не метемпсихозис, а метаморфозис. Как из гусеницы выходит куколка, из этой последней развивается с другими органами, как совершенно другой индивидуум, бабочка, чтобы продолжать нить жизни предшествовавших форм, из которых она преемственно произошла, точно также и в одинаковом значении у буддистов душа переселяется в другие тела²²².

Буддизм был последним и опять напрасным усилием индейского созерцания и мысли выйти из очарованного круга пантеистического миросозерцания. В великих противоположностях единого и многого, бесконечного и конечного, духа и материи человек напрасно и безуспешно отыскивал свое вечное посмертное жилище. Материя была ниже достоинства человеческого духа, чтобы он мог оставаться в ее узах, а бесконечный Дух был слишком высок, чтобы ограниченному человеку было легко и даже возможно до него достигнуть. Гордое и тоскливое стремление индейцев к равенству и слиянию с Божеством не находило ни в самом человеке, в силе его мышления и познания, ни вне его, в религии, никакой силы, которая спасала бы человеческую душу от чувственности и греха и освобождала бы ее от необходимости мучительных переселений. Переселяясь чрез различные тела, душа то восходила к Божеству, то удалялась от него, и это бесконечное колебание становилось равносильным вечному мучению и вечной погибели. Будда указывает для души, как усталого путника в безвестную даль, последний исход в абсолютный покой Нирваны. Но превративши пассивное успокоение души в абсолютном Божестве, предлагаемое брамаизмом, в абсолютный покой, независящий от Божества и свободно достигаемый самим человеком, Будда в сущности сделал тоже самое, что и брамаизм.

В само деле, какая разница между погашением личности в Браме и в Нирване? Конец один и тот же, но Будда пошел дальше в другом отношении. Будда перенес нравственную ответственность за добрые и злые дела на всю личность человека, в ее полном духовно-телесном составе. Дуализм между духом и телом в буддизме смягчается и сглаживается до последней степени, возможной для древнего языческого мира. Не Божество производит то или другое тело, а сама человеческая душа вне всякой божественной силы вызывает его к бытию своими делами, и потому всякое новое существо, которое образует для себя переселяющаяся душа, представляет теснейшую, не механическую, а органическую связь души с тою формою материи, которую она себе усваивает. В этом воззрении Будда, смягчая крайнюю противоположность между духом и материей, достигает того, что половина илического зла переходит на личную ответственность человека, как нравственно свободной личности. Теперь, в силу того, что Будда признал вместилищем греховной нечистоты не одно тело, но и душу, следовательно все существо человека, спасение, которое он предлагает, становится для человека гораздо ближе и доступнее. Пока в брамаизме зло сосредоточивалось только в материи, в космосе, оно могло разрешаться единственно только в космическом начале, посредством возвращения всего в Браму. Но когда в буддизме часть илического зла перешла на все существо человека, на нравственную свободу его души, тогда никакая космическая сила не могла смыть нравственного растления. Для очищения требовалось участие такой же личной свободы, с какою совершено греховное осквернение. Потому, по учению Будды, очищающая и спасающая сила сосредоточивается в самом же человеке. Грешный человек своими собственными усилиями мог, и должен был сделаться сам своим собственным спасителем и победителем греха²²³.

В темном сознании и предчувствии истины языческая мысль по-видимому старалась для спасения от греха совместить в буддизме в одной нравственно-свободной личности божественные и человеческие свойства и действия. И действительно, на высшей точке отчуждения от греха буддист становился бы безгрешным, богочеловеческим существом, спасающим самого себя и определяющим свое собственное блаженство. Высшая ступень блаженства в буддизме, к которой должен стремиться человек, заключается в достижении высшего пункта самоотречения и погашения своей личности, до какой достиг сам Будда, как лицо божественное. Как в брамаизме человек, достигая соединения с Брамою путем душепереселения, мог сказать: «я Брама», так и в буддизме человек, достигая погашения греха вместе с своею личностью и избавления от переселений, мог сказать: «я Будда».

«В Будде, который уничтожил условия рождания и умирания, смерть завершается полным концом. Но кто не достиг достоинства Будды, тот еще не избавляется от необходимости рождаться и умирать»²²⁴.

Даже люди, достигшие высшей степени познания зла и избавления от него (Bodhisattva), подвергаются возрождению, хотя впрочем в почетном виде учителей и просветителей человечества²²⁵. Но такое состояние всегда остается только переходною ступенью к божественному достоинству Будды, которого могут и должны достигать все люди. К сожалению и несчастию, за этим пределом человеческого совершенства наступает Нирвана, в которой безвозвратно исчезает все, что может быть предметом ощущения и мысли, так что человек, исчезая в ее бездне, погружается в вечный мрак мертвого и абсолютно пустого бытия, не имеющего никакого мыслимого предиката. Будда спасает ее только от скорбей бытия, но и от самого бытия. Так самоубийца в отчаянии прекращает свою жизнь, думая смертью избавиться от мучительного ощущения, и сознания своих бедствий и горького существования, и последовательно развиваемое теоретическое учение о самоуничтожении на практике привело фанатических последователей Будды к действительному самоубийству²²⁶. Так индейское учение о душепереселении в буддизме завершило полный круг своего развития. Были пройдены все возможные пути, по которым человек чаял достигнуть своих посмертных целей и стремлений, и надеялся упрочить в своем сознании образы и формы посмертного существования человеческой души, какие представлялись ему с одной стороны в чувственном, а с другой в глубоко идеальном созерцании вещей божественных и человеческих. На пути к недосягаемой высоте равенства и единосущия с абсолютным Духом, человек сознавал свое бессилие, ограниченность своих средств, отсутствие нравственной личной опоры, невозможность личного спасения и в безысходном положении решался на отчаянное самоубийство личности и падение в пропасть вечной пустоты.

Как в индейских Ведах, так и в священных парсийских книгах Зендавесты находятся почти одинаковые представления о посмертной участи человеческой души, и происхождение их по всему должно быть отнесено к древнейшим временам совместной жизни арийских племен. Но между тем как в Индии вместе с развитием пантеистического миросозерцания с древнейшими верованиями о посмертной участи души соединилось верование в душепереселение, развившееся впоследствии в целую систему, в Иране те же самые древнейшие верования соединяются с учением о воскресении всех людей в конце мира. При этом древнейшие воззрения индейцев и парсийцев так заметно отделяются от позднейших, что ни в каком случае учение о душепереселении у первых, и о воскресении тел у последних, нельзя относить к одной и той же эпохе, в которую у индейцев образовались Веды, а у парсийских племен книги Зендавесты.

Идеи, проходящие в Зендавесте и Ведах, обращались в народном сознании арийских племен задолго прежде, чем они получили систематическое изложение. Не только упанишады, в которых впервые встречается ясное учение о душепереселении, произошли в позднейшее время и потом присоединены к Ведам, но и самые книги Вед, как известно, собраны значительно позже своего происхождения в отдельных частях. Точно также и Зендавеста была приведена в систему вероятно в сравнительно позднее время. Как известно, ее происхождение приписывается древнему мудрецу, который носит имя Заратустры или Зороастра, но когда жил этот Зороастр, до сих пор еще пеопределено. Еще в древности греческие писатели различно определяли время его жизни. По известию Плиния, Евдокс относил жизнь Зороастра за 6000 лет до смерти Платона; Гермодор и Гермипп за 5000 лет до Троянской войны; Диоген Лаэрций за 600 лет до похода Ксеркса на Грецию и т.д.²²⁷ В новые времена Мойль, Гиббон, Вольней и Роде²²⁸ приписывают ему глубочайшую доисторическую древность. Напротив Фуше Гёльти, Виндишман²²⁹, Герен и Тиксен полагают время его жизни в начале VII в. до Р.X. Гайд, Придо, Дю-Перрон, Клейкер, Гердер и Клапрот²³⁰ считают его рождение еще на 150 лет позже.

В виду этих разноречивых мнений остается однако несомненным, что парсийское религиозное миросозерцание, рано ли, поздно ли, оно изложено в системе Зендавесты, заключает в себе смесь древнейших верований парсийских племен с идеями позднейшего происхождения. В Зендавесте, напр., еще отчетливо сохранились следы той эпохи, когда арии вели кочевую жизнь номадов, и когда их главное богатство составляли многочисленные стада, а равным образом религиозные верования и культ были связаны с пастушеской жизнью, так что Роде справедливо ощущает в Зендавесте «дыхание глубочайшей древности»²³¹. Вследствие этого, время жизни Зороастра в сущности нисколько не определяет времени происхождения парсийского миросозерцания. Если Зороастр жил задолго до Р.X., как полагают одни, то составленная им Зендавеста не заключала бы в себе тех элементов, которые очевидно принадлежат позднейшим временам, но те же самые воззрения позднейших времен весьма легко могли быть привнесены в круг древнейших парсийских верований тем же Зороастром, если он жил только в VI в. до Р.X.²³²

Несмотря на резко проведенный дуализм, парсийская религия, изложенная в Зендавесте, коренится на пантеистическом миросозерцании, которое, как по всему можно думать, предшествовало тому моменту, когда в религиозном сознании народа единое божественное начало распалось на два самостоятельных божественных принципа – Агура-Мазда (Ормузда) и Анграманджу (Аримана). Пантеистическая подкладка парсийского дуализма подтверждается в большом числе случаев самым содержанием Зендавесты, где отдельные, планетно-стихийные божества носят и представляют ясные следы древних религиозных воззрений, по которым они являются истечениями единой мировой сущности.

В самом деле, так как парсийские племена ариев состоят в теснейшей родственной связи с индейскими ариями, то понятно, что в религиозном миросозерцании тех и других заключаются общие начала, уцелевшие от отдаленных времен совместной жизни всех арийских племен. Эти общие начала, свойственные всем народам древности, состоят в монотеизме, который предшествовал первоначальной форме языческой религии – фетишизму, и переходя в виде отрывочных преданий к последующим временам, превращался в пантеистический космотеизм, когда во всем мире для человека является разлитою единая, невидимая, всеоживляющая божественная сила, и прежние планетно-стихийные божества получают уже по отношении к этой единой мировой силе второстепенное значение, как ее произведения, или истечения.

В позднейшие времена пантеизм снова выразился в парсийском учении о Церуане-Акерене (бесконечном времени), которое было в начале всех вещей, и по отношению к которому Ормузд и Ариман являются первыми творениями. Можно думать, что в древние времена Церуане-Акерене было равносильно индейскому Рaramâtma или Прадшапати, и имело в космогонии и антропологии парсийцев одинаковое значение с последним²³³. Как бы то ни было, если и признать представление о Церуане-Акерене продуктом позднейших видоизменений парсийского религиозного миросозерцания, как это полагают многие на том основании, что собственно в Зендавесте название Церуане-Акерене почти не встречается²³⁴, и что за всем тем составляет еще вопрос²³⁵, ясно видно, что выражаемый в нем пантеизм сроден со всеми парсийскими мировоззрениями, и действительно существовал в более или менее отдаленном прошедшем. Сообразно с пантеистическим складом парсийской религии Ормузд и Ариман, развившись из глубины единого и несозданного бесконечного времени²³⁶, первоначально оба были существами добрыми, светили единым божественным светом, не омрачаемые тьмою и грехом. Они жили в совечном им мире светлых духов-феруэров, которые по Зендавесте оказываются истечениями божественной сущности. Только в одно из последующих времен Ариман пал, увлекаемый завистью к Ормузду, и образовал тьму и свое собственное царство зла и смерти. Ормузд остался окруженным светлыми ампиаспандами и добрыми духами (аhuras’s, феруэрами), а к Ариману примкнули соучастники его падения, темные и злые духи (devs’s). Отсюда образовались два противоположных начала физического и нравственного мира, два противоположных полюса бытия, и пантеизм только с этого момента перешел в явный дуализм.

Таким образом из общих арийских пантеистических элементов индейцы развили и провели до конца пантеизм, а парсийские народы – дуализм. Разъяснение того, что было причиною этого различия, не может быть здесь предпринято. Следует только заметить, что и индейцы постоянно были близки к дуализму, и только под особенным влиянием природы и климата своей страны, вместе с историческими обстоятельствами своей жизни, не решились сделать к нему последнего шага и перевести его из идеи, в которой он таился, в жизнь. Мы уже видели, как индейцы постоянно колебались между миром и Богом, материей и духом, злом и добром и блуждали в безысходном противоречии между тем и другим, которое логически неизбежно вытекало из пантеизма. Как в своем стремлении примирить это противоречие они жертвовали одной стороной бытия в пользу другой и то признавали Браму единым истинным бытием, а мир считали пустым призраком, восставая противу всякой очевидности, то решались даже допустить некоторую вечность духа и материи порознь, как это сделал Санкья, становясь явным дуалистом²³⁷, то наконец признавали только мир текучих вещей и явлений, без Божества, без цели, без границ, без закона, как полнейшее, злейшее и пагубнейшее ничтожество, что проповедывал Будда. Таким образом нетрудно убедиться, что между индейским и парсийским религиозно-спекулятивным миросозерцанием далеко не такое большое расстояние, как это могло бы представиться. То и другое, напротив, находится по справедливому замечанию Рёта²³⁸ в теснейшей связи, то и другое развилось из первобытных стихийно-пантеистических элементов.

В Зендавесте при Ормузде и Аримане, как у индейцев при едином Браме, остаются в полном значении древние стихийные божества, религиозный культ, обычаи, гимны и все представления, которые с ними связываются, переходившие из рода в род от тех отдаленных времен, когда совокупные арийские племена пасли свои стада в долинах Оксуса. От древнейших времен парсийцы приносили на освященных солнцем горных вершинах жертвы Богу света и жизненной силы Митре²³⁹, и равным образом, как видно из Зендавесты, удерживали поклонение и другим стихиям, огню, воде, земле и воздуху. Вместе с космогонией и мифологией древнейших времен у парсийцев сохранилась и древнейшая антропология, и новые черты, которые представляет Зендавеста в учении о человеке, заметно были результатом позднейшего развития парсийцев и их многосторонних сношений с другими народами.

В кратком очерке парсийского учения о человеке, как оно излагается в Зендавесте, весьма нетрудно заметить древнейшие элементы между новыми. Человек является на земле как произведение Ормузда. Но он не есть непосредственное дело рук его, а выходит после целого ряда первобытных мифических существ. Первым живым существом на земле был первобытный вол, в представлении о котором легко видеть образ древнейшей пастушеской жизни. Но Ариман, который уже находился во вражде с Ормуздом, убил этого вола. Когда он умирал, из его правого плеча вышел Кайоморт, существо мужеского и женского пола в одно и тоже время. Тело Кайоморта состояло из огня, воздуха, воды и земли, следовательно из всех стихий, а Ормузд вложил в него бессмертную душу. Однако неусыпно враждебный и смертоносный Ариман успел погубить и Кайоморта, и уже от Кайоморта по воле Ормузда возникла первая чета в собственном смысле человеческих существ – Мешиа и Мѳшиане²⁴⁰. По отношению к этой чете борьба Аримана уже утрачивает свой стихийный характер, когда он, представитель тьмы и смерти, лишал света и жизни творения Ормузда. Он уже обольщает людей и овладевает ими посредством греха. Но при этом грех Мешиа и Мешиане не имеет особенно гибельных последствий, так что Ариман достигает уже только отрицательных результатов. Первая чета остается живою, рождает детей, и от нее таким образом размножается человеческий род.

Происхождение каждого человека Зендавеста согласно со всею древностью представляет так, что путем естественного рождения образуется только тело из всех материальных стихий и его живая сила, низшее жизненное, эфирное начало (ψυχὴ), а разумный дух человека (νоῦς), соединенный с телом и низшею душою, есть один из небесных феруэров, или в начале мира созданных духов. Эти небесные духи, предсуществуя в эфирных областях звезд и планет, как самостоятельные, свободные существа, в час рождения нисходят с неба на землю и соединяются с телом, чтобы совершить земной путь испытания и способствовать Ормузду победить Аримана и разрушить его царство²⁴¹. Таким образом человек по своей душе, а равно и по телу, есть чистое существо, сын света и добра, неба и блаженства: «тело есть земной огонь, а душа небесный», говорится у персов²⁴². Только злой Ариман увлекает человека ко греху и смерти; но человек все-таки может с ним бороться с успехом при помощи Ормузда и бесчисленного множества его духов и феруэров.

Эта поэтически-философская система парсийской антропологии, как видно, придает древнейшим стихийно-пантеистическим воззрениям на человека, по которым он является последовательным развитием божественных элементов, нравственный смысл, и уже ставит человека, как нравственно-свободную личность, в живое отношение к Божеству не только по духу, но и по телу. В этом лежит коренное различие между воззрениями парсийцев и других народов древности на существо человека. В самом деле, с одной стороны в парсийской антропологии оказываются на лицо все элементы, свойственные древним миросозерцаниям, когда человека представляли существом, совмещающим в себе все стихийные начала и заключающим в себе небесного духа божественного происхождения, который предсуществовал от начала веков. Но между тем как более общим верованием древних народов было то, что небесный дух соединяется с телом вследствие своего падения, так что тело является для него темницею и средством очищения, в парсийском миросозерцании дело выходит иначе: небесный дух соединяется с телом человека, не теряя своей чистоты и святости. Дух впервые подвергается падению в теле первых людей и притом от чуждой и превозмогающей силы исконного злого божественного начала – Аримана. Но и после этого падения для человека зло все-таки остается посторонним, оно не проникает в его существо и не порабощает ни души, ни тела, как роковая необходимость. Человек во всю свою жизнь остается настолько чистым, что имеет в себе достаточно сознания и собственных сил, чтобы бороться с злом. Оттого и тело не есть темница души, а только целесообразное орудие для ее деятельности.

«Когда человеческое тело образуется в утробе матери, ― говорится в зендских книгах, ― тогда душа входит в него с неба и управляет этим телом, пока оно живет. Но когда это тело умирает, то оно примешивается к земле, а душа снова возвращается в мир духов, в жилище божественного света»²⁴³.

Для этого перехода человеческой души в ее небесное отечество не нужно, чтобы она подвергалась какому-нибудь процессу очищения посредством переселений, потому что душа (или феруэр) как чистою входит в человека, так незапятнанною и выходит. Вследствие этого в Зендавесте не встречается никаких следов учения о душепереселении; вместо него, с учением о грехопадении первой человеческой четы, у парсийцев развивается учение об искупителе (Созиоше), который явится ее задолго до конца мира, когда борьба с Ариманом достигнет последнего предела и человеческие силы окажутся для нее недостаточными, и учение о воскресении всех людей в конце мира, причем будущая жизнь представляется в таких чертах, которые без всякого сомнения были чужды для языческого мира.

Откуда в парсийское миросозерцание привзошли, или из каких данных произошли те элементы, которые придают довольно ясный библейский характер парсийскому учению о человеке, решить весьма трудно. Но из всех несправедливых и неосновательных толкований самое неверное и шаткое то, по которому книги священного писания В. Завета будто бы подверглись влиянию, или даже непосредственно возникли из парсийских воззрений. В подобных взглядах едва ли меньше крайности и предвзятости, чем в мнениях некоторых учителей церкви (напр. Тертуллиана), которые в сходстве парсизма с некоторыми пунктами учения священных книг усматривали прямое действие диавола. Как бы то ни было, мы могли заметить, как у парсийцев стихийно-пантеистически представления о человеке смешиваются с теми, которыя носят на себе отблеск библейского учения. Характер этого смешения дает право предположить, что в Зендавесте Зороастр, или кто бы ни был ее составителем, к древнейшим верованиям и представлениям примешал множество новых, а этими новыми как раз оказываются те, которые у евреев в свою очередь были древнейшими и даны народу Божию в божественном откровении. И действительно, из истории известно, что религия Зороастра сначала не вдруг и нелегко распространялась у персов, что едва ли могло бы случиться, если бы Зендавеста представляла своим последователям тоже самое, что издавна составляло содержание народных верований, только в письменном изложении. Даже существует определенное предание, что когда Зороастр, написавши свои книги, явился проповедывать свое учение к царю Густаспу, оно показалось царю и всем его мудрецам как нечто чуждое и незнакомое, и они не поняли и не приняли его²⁴⁴.

Исторические данные, представленные относительно парсийского религиозного миросозерцания, и основные черты его определяют и те верования и представления парсийцев, которые касаются посмертной участи человеческой души. Прежде всего у парсийцев, согласно с самыми древними, первобытными представлениями всех других народов, существовало, перешло в Зендавесту и сохранилось до новейших времен представление о неопределенном существовании душ в первое время после смерти в виде демонических теней, которые странствуют по земле. Это представление со всею устойчивостью, на какую способна народная традиция, закреплено в культе мертвых, существенной основой которого, как мы имели случай видеть, служит, с одной стороны, страх пред демоническими силами странствующих душ, а с другой ― привязанность и сострадание к милым теням родных и друзей, и надежда на их благодетельное содействие и покровительство. По истечении года, по окончании последнего месяца Спентаармаити, в следующие за тем пять дней у древних парсийцев происходил так называемый праздник всех душ²⁴⁵. В эти пять дней, которые добавлялись к 12 месяцам года (состоявшим каждый из 30 дней) и следовательно составляли сверх обыкновенное, добавочное в году время, все души умерших долженствовали снова прийти на землю, и посетить свои семейства и родственников. Агура-мазда должен был в эти пять дней освободить все души из мест мучения, если они принесли покаяние. Этим душам, выходившим из мест мучения на короткое время на землю, приготовлялись кушанья и даже платья²⁴⁶. Затем в следующие пять дней, которыми начинался новый год, нисходили и души чистых людей из блаженных селений на землю, и проводили здесь некоторое время, пользуясь радушным приемом живых²⁴⁷. Таким образом ясно видно, как справедливо замечает Макс Дункер, что и «арии Ирана преисполнены были индейским верованием», по которому души предков посещали своих близких и невидимо странствовали по земле среди живых людей. Великий праздник душ у иранцев в сущности нисколько не отличается от пиршеств в честь и пользу мертвых у индейцев.

Как видно из сказанного, первобытные представления о странствовании душ по земле среди живых в виде демонических теней сопровождаются в Зендавесте ясным учением о переходе отшедших душ в особые назначенные для них места, в которых они получают воздаяние за свои добрые, или злые дела. Когда человек умирает, учит Зендавеста, вода его тела соединяется с водою, кости, жилы и кровь с землею, волосы с растениями, живая сила с воздухом, а душа возвращается на небо²⁴⁸. В этом воззрении снова, как нельзя более ясно, виден стихийно-пантеистический взгляд парсийцев на мир и человека, представляющий существенное сходство с индейцами. Но не всякая душа достигает неба, а только та, которая во время своей земной жизни, оставаясь верной Ормузду, упорно боролась с Ариманом. Земная жизнь представляет для человека «путь к двоякой участи». В первое время после смерти душа блуждает около того места, где она оставила тело, или где положен труп. По одному из зендских отрывков, на вопрос Зороастра, где пребывают души людей в первую ночь после смерти, Ормузд отвечает: «около головы трупа; потом она восходит в Gah’Оschtuet и говорит: мне, которая чиста, и всякому, кто чист, да исполнятся, о Ормузд, желания таковых»!

Во вторую ночь душа находится вблизи головы, в третью в местах, где растут благовонные деревья, и затем в блеске предстает пред нею ее собственный «закон», исполненный ею в жизни, как будто светлая, чистая дева; этот закон, девственная красота бессмертия, говорит праведному: я твой собственный закон, я то чистое, к чему ты стремился, твоя чистая мысль, твое чистое слово, твое чистое дело. На четвертый день предстает пред нею Оерош, и ведет ее в жилище отшедших душ, на высокую гору, которая ведет в светлый Городман²⁴⁹. Но на пути душа должна перейти мост Чиневадъ, перекинутый чрез ужасающую пропасть тьмы и мучения. Праведные, руководимые светлыми духами, без затруднения переходят этот мост и достигают Городмана. Тогда, по приведенному выше отрывку, душа праведного делает шаг и переступает в место чистой мысли, делает другой, и переступает в место чистого слова, третий ― и переступает в место чистого действия, и с четвертым шагом входит в чистый первосвет²⁵⁰.

Когда же умирает грешник, где пребывает его душа в первую ночь после смерти? ― спрашивает Зороастр. Ормузд отвечает: «она у пояса трупа; она уже чувствует зло, сделанное ею при жизни; тоже и на другую и на третью ночь. Она все еще в мире, сострадает тлению трупа и испускает гнилое дыхание. Подавляемая тяжестью своих грехов, грешная душа низвергается с моста в Дудак, в глубину первотьмы, в царство Аримана, где ее постигает горькая участь скорби и мучений²⁵¹. Однако души не вечно обречены оставаться в мрачном Дудаке. Наказание грешников соразмеряется с числом и тяжестью их прегрешений, и каждый грех по Зевдавесте наказывается определенным числом лет пребывания в Дудаке, а потому время от времени души освобождаются от мучений²⁵². Освобожденные души принимают на себя небесное естество и восходят в Городман, а те, которые еще не достигли назначенного срока, снова возвращаются в Дудак²⁵³. Но как бы ни было продолжительно время наказания и очищения души, рано, или поздно, все души, как небесные феруэры, достигают своего первобытного чистого состояния, подобно тому, как это предполагало душепереселение у индейцев.

Все эти идеи о посмертной участи души, о воздаянии, об очищении ее и возвращении в Городман, очевидно не имеют органической связи с учением Зендавесты о воскресении тел и обновлении всего мира. Они весьма сходны с воззрениями индейцев, и развитие их по-видимому относится к тому времени, когда индейская отрасль ариев еще не выделилась из своего родового корня. В самом деле, как у индейцев, так и у парсийцев души умерших, смотря по своим делам, или постепенно восходят на небо, в жилище света, богов и гениев, или низвергаются в место тьмы и мучения. По Зендавесте в Городман ведет мост Чиневад, у индейцев души стремятся в жилище блаженных тоже чрез мост, как это ясно видно в одном из приведенных выше гимнов Самаведы. Как у индейцев по истечении определенного времени грешные души освобождаются из мест мучения, так и у парсийцев. Но на этом сходство и останавливается, и далее у того и у другого народа развивается свое особенное учение, определяющее посмертную участь души. У индейцев душа, освободившись из мест мучения, или насладившись блаженством, вслед за тем неизбежно подвергается переселениям из одного тела в другое, чтобы вполне очиститься от греховной нечистоты и достигнуть полного соединения с Божеством; у парсийцев полное очищение человека, а вместе с тем и всего мира отлагается на определенное и от века предназначенное время, когда настанет всеобщее воскресение всех людей и обновление всего мира огнем, победа над Ариманом и грехом, бесконечное царство Ормузда, царство незаходимого света и блаженства²⁵⁴.

С этими представлениями, само собою разумеется, не могла связаться идея душепереселения в той форме, как она развита у индейцев. При том дуализме, какой развивается в книгах Зендавесты, между естественным злом и естественным добром, лежащим в природе всех вещей вообще, и человека в частности, проводится глубокая раздельная черта. В парсийском воззрении человек, руководимый своим собственным сознанием и чувством, как существо разумно-нравственное и свободное, легко выделялся из царства тьмы и греха, как творение Ормузда, как чистый феруэр по душе и орудие добра по телу. Грех, как и всякое зло в природе, чужд человека и есть дело посторонней космической силы. Потому человеческая душа, чтобы возвратиться по смерти тела в свое небесное отечество, не имеет нужды в каком-нибудь особенном и сложном процессе очищения, как у индейцев. Космическое зло, действующее в материальном мире и в человеке, не имеет с ними никакой органической связи, и человек, незапятнанный грехом в своей сущности ни по душе, ни по телу, по смерти прямо возвращается в Городман, а для очищения грехов, приразившихся к нему от темной силы Аримана, достаточно временного наказания его души в Дуцаке. С этими идеями о природной святости человека, о зле и грехе как действии чуждой, самостоятельной силы, в парсийском религиозном миросозерцании весьма естественно в последовательно комбинируется идея совершенной победы над злом, когда Ормузд и его сподвижники на небе и на земле доведут свою борьбу с Ариманом до конца. Тогда, по учению Зендавесты, обновится весь мир и весь человеческий род не только по духу, но и по телу, и так как последнее остается достойным творением Ормузда, то оно не должно погибнуть, как все злое и нечистое, оно оживет снова для блаженной жизни в светлом царстве Ормузда²⁵⁵.

Совершенно другое мы видели у индейцев: у них естественное добро и зло нераздельно концентрируется в человеке, в его личном составе. Истина и добро представляется сущностью его духа, а ложь и зло сущностью его тела. Чистый дух заключен в обманчивую и пропитанную злом телесную форму за свой древний грех, и на его телесную оболочку переносится вся мера его греха и падения. Само собою выходит, что как бы ни был чист человеческий дух, но соединенный с телом, в условиях земной жизни, т.е. как живой и цельный человек, он борется на пути к своему освобождению не с постороннею и чуждою силою зла и греха, как у парсийцев, а с самим же собою, с нераздельною частью своего собственного существования. Естественно, что по индейскому воззрению человеческая душа, связанная узами тела, именно как вместилищем греха, должна была освобождаться от него как от нечистоты, и для ее очищения открывался продолжительный путь переселений из низших, и следоват., более нечистых телесных форм в высшие и более совершенные формы бытия, постепенно восходящие к высоте божественного существа.

Но если у парсийцев идея душепереселения не имела в Зендавесте теоретических основ для своего развития, и не совмещалась с учением о воскресении тел и обновлении всего мира, она была вызвана у них практическими религиозными потребностями человека и развилась помимо Зендавесты в соединении с известным культом и мистериями Митры, возникшими незадолго до Александра Македонского²⁵⁶. Служение Митре, как мы видели, совершалось еще в времена Зороастра, впрочем наряду с другими стихийными божествами²⁵⁷.

Сделавшись теперь центром особенного культа, Митра получает, как божество солнца и огня, света и теплоты, высшее значение космической силы, служащей источником мировой жизни, рождения и смерти. Все развитие его культа направляется к тому, чтоб удовлетворить затаенным религиозным стремлениям язычества достигнуть свободы от илического зла и войти в общение с Божеством при жизни, а преимущественно по смерти человека²⁵⁸. Зендавеста открывала для человеческой души, как чистого феруэра, беспрепятственный путь к достижению блаженства в соединении с Ормуздом. Но к несчастию постоянный опыта показывал, что несмотря на чистоту феруэра, одушевляющего человеческое тело, и на то, что грех его происходит от козней Аримана, греховная нечистота все-таки гнездилась в самом человеке, в его природе, и человек не мог сам, своими собственными усилиями истребить ее, а потому не мог с спокойною совестью думать и о своей посмертной судьбе, и о том, что за все его прегрешения достаточно только претерпеть муки Дудака, чтобы быть достойным предстать пред Ормуздом. Страждущая греховным недугом человеческая душа безнадежно отвращалась от светлых образов Зендавесты, которые влекли к себе, но не давали человеку нравственной силы и успокоения, требуемого грешником.

Парфийцы убеждались, что светлое царство Ормузда, как и царство Брамы у индейцев, недостижимо для человека, над которым тяготела державная рука Аримана. Оттого они, как и все древнее человечество, искали более действительных и осязательных средств примирить противоположность между божественным и человеческим и сделать человека достойным соучастия в блаженстве божественной жизни. Эти искания и желания наболевшей человеческой души и нашли теперь у парсийцев исход и средоточие в культе и мистериях Митры, которые, как и все другие мистерии языческого мира, ближайшим и даже исключительным образом занимались человеком, имея целью просветить человеческую душу божественным светом, привести ее в таинственное общение с Божеством, и доставить человеку не только определенную надежду, но и действительные средства к блаженной участи по смерти. Только для посвященного в таинства Митры открывался спасительный путь к Ормузду. Митра, как животворящая божественная сила, должен был подать человеку спасение и избавление от греха и материи, в которую заключен чистый человеческий дух²⁵⁹. Митра рождает человека для земной жизни и возрождает для небесной, а потому он сам становится водителем душ в их переселениях по небесным пространствам, от планеты к планете, туда, где царствует Ормузд, или даже само Церуане-Акерене²⁶⁰. Человек, вступавший в общение с Митрою, с утешением останавливал свой взор на семи символических ступенях святилища, показывавших ему не только степени его посвящения в таинства, но и восхождение его очищенной и просветленной души на небо при помощи двух гениев, носящих факел и сопровождающих душу как с земли на небо, так и обратно с неба на землю для поселения в новых телах²⁶¹. В парсийской книге Вираф-наме представляется, как Вираф под руководством изеда Сероша постепенно поднимается по лествице, ведущей на небо, причем с каждой ступенью он переходит на новое небо, где он встречает множество душ, подвергающихся процессу очистительного нисхождения и восхождения. На седьмой ступени он видит самого Зороастра на троне и возле него древних героев и царей²⁶². Маги представляли это восхождение и нисхождение душ образно. По мере и силе добродетельной жизни душа получает крылья, которые растут все больше и больше, и таким образом дают ей возможность возноситься на небо. Между тем грех и привязанность к чувственности ослабляет эти крылья, и душа, лишаясь их, снова падает в мир материи²⁶³.

Несколько подробнее парсийское учение о душепереселении раскрывается в Дабистане, книге о двенадцати религиях востока, составленной магометанином Могсаном-Фани в ХVІІ в. после Р.X. Хотя здесь является уже смесь разнородных воззрений, но имея своим предметом изображение первобытных религий Ирана, Дабистан сохраняет древние парсийские предания. По Дабистану все существа представляются лучами света всех светов, и вселенная от вечности имеет подобие с своим божественным началом, как солнечный свет с солнцем²⁶⁴. Бессмертная человеческая душа из высших областей бытия нисходит в материальные формы, в которых она подвергается очищению от своих чувственных влечений. Очистившись словом и делом, она, по смерти тела, соединяется с вечным Духом. Добродетельная душа, но еще не вполне совершенная для жизни в высшем божественном мире, продолжает жить на земле в качестве доброго гения; но та душа, которая остается на низших ступенях нравственного совершенства, или слова ее чисты, но поступки греховны, переходит в другие земные тела, в которых она подвергается влечению своих похотей, и по мере нравственного упадка доходит даже до состояния злого духа. Только путем постоянного и постепенного усовершенствования души очищаются от греховной нечистоты, освобождаются от уз материи и восходят в мир небесных духов. Переходя семь планетных пространств и область неподвижных звезд, они достигают наконец вечного божественного жилища и соединяются с своим божественным началом²⁶⁵.

Как видно, учение о душепереселении у парсийцев не отличается богатством образов и красок подобно тому, как оно сложилось у индейцев. Если оно и заключало некогда большие подробности, для нас эти подробности сокрыты под оболочкой мистерий, или даже вовсе и навсегда исчезли в потоке времени. Впрочем и в тех немногих чертах парсийского учения, которые нам известны, ясно выражается его существенный смысл и характер. Парсийцы, как и все древнее человечество, стремились посредством переселений очистить человеческую душу, освободить ее от уз материи и возвести до высоты божественного совершенства. Несмотря на внушения и обещания Зендавесты, парсийцы сознавали, что человек не в силах был, как и сам Ормузд, побороть зло, которое облежало его со всех сторон. По ясному внушению религиозного сознания парсийцы понимали, что для того, чтобы стать выше зла, необходимо с одной стороны высшее и особенное средство спасения, а с другой ― высшее божественное начало, которое было бы чуждо всякого соприкосновения с злом и в котором данное средство спасения находило бы свой источник и завершение. Потому развитие учения о душепереселении у персов совпадает с религиозной реакцией против дуализма Зендавесты, которая дала начало различным сектам персидских магов, напр., церуанитам²⁶⁶, вводившим в религиозную систему Зевдавесты единый божественный принцип.

В самом культе Митры религиозное сознание парсийцев уже возвысило идею Божества над двумя космическими силами добра и зла, света и тьмы, Ормузда и Аримана, которые находились в постоянной упорной и страстной борьбе, вместе с чем изменились и воззрения на отношение человека к Божеству и его посмертную участь. Душа восходит уже не в Городман, и не так легко, как это изображается в Зендавесте. Она достигает вечного соединения с Божеством, но только не иначе, как постепенно очищаясь и возвышаясь над злом посредством переселений.

Таким образом у парсийцев, как у индейцев, душепереселение становится последнею формою в развитии верований и представлений о посмертной участи человеческой души. Далее этой формы религиозное созерцание индейцев не могло идти, они кончили отчаянным желанием и усилием спастись от самого душепереселения, и в буддизме повергли человеческую душу в Нирвану. Религиозное сознание персов не дошло до подобной крайности, потому что вместе с прекращением самостоятельного политического развития у них прекратилось и религиозно-умственное движение, перешедшее к народам Европы.

В исследовании нашего вопроса мы переходим к народу, который еще в древности получил заслуженную известность по глубине своего миросозерцания и вообще по умственному и политическому развитию. Этот народ – египтяне, у которых верования и представления о посмертной участи души достигают такой силы и выразительности, что по рассказу Диодора они весьма мало ценили земную жизнь, стремились в мир загробный и жилища живых людей называли гостиницами (καταλύσεις), в которых они живут только короткое время²⁶⁷. Геродот в своей истории сообщает, что египтяне даже первые высказали мысль, что человеческая душа бессмертна²⁶⁸. Но каким бы толкованиям ни подвергалось это известие²⁶⁹, в котором вслед за приведенными словами Геродот излагает учение египтян о душепереселении, оно не заключает в себе ничего в пользу того мнения, что египтяне первые пришли к мысли о бессмертии человеческой души. Весьма простое соображение показывает, что сам Геродот не мог думать, или верить слуху, будто египтяне первые учили бессмертию, потому что в его время у греков существовали свои собственные, и весьма древние представления о царстве мертвых и о посмертной участи человека. Самое простое и естественное объяснение слов Геродота дает Деллингер. Геродот хочет сказать не то, что египтяне действительно первые стали учить бессмертию, а то, что учение о бессмертии они первые соединили с учением о душепереселении²⁷⁰. Это показывает весь ход рассказа и последующее замечание Геродота, что от египтян учение о душеперссѳлении перешло уже и к Грекам²⁷¹. Как бы то ни было, у египтян, как и у всех других древних народов, нельзя исторически проследить развитие идеи бессмертия до ее начала, и опираясь на слова Геродота, думать, что первая идея бессмертия человеческой души возникла в египетском миросозерцании.

Возвышенные воззрения на посмертную участь человеческой души соединяются у египтян с такими детскими представлениями, которые замечательно сходны у всех неразвитых народов, и сами по себе достаточно дают знать о своей глубокой древности, так что они уже остаются вне связи с тем религиозным созерцанием египтян, с которым нас знакомят Манетон, Геродот, Диодор и другие древние писатели, равно как и памятники, принадлежащие самим египтянам. Египтяне представляли, что по смерти человека душа его возносилась в воздух, как нечто сродное с ним, и бесцельно блуждала в воздушных пространствах, так что вся атмосфера была наполнена демоническими существами. Проводя такую жизнь после смерти тела, душа, как представляют все неразвитые народы, нуждалась в пище, и потому для умерших у египтян предлагались различного рода приношения²⁷².

Крейцер основательно заключает, что в глубокой древности египтяне допускали такое же странствование и переселение душ, какое вообще свойственно некультурным народам, т.е. в смысле простого блуждания и случайного поселения в какое-нибудь тело²⁷³. С развитием этих первоначальных представлений, бесцельное блуждание душ перешло в определенное странствование ее на острова блаженных на далеком западе²⁷⁴. Отшедшую душу отводит туда душеводитель Тот (θωϑ ψυχоπóμπоς). В этой стране протекает небесный Нил, по которому душа в маленькой лодке, как это видно на изображениях, и как гласит надпись, плывет до назначенного ей места²⁷⁵. Достигши этого места душа человека начинает вести жизнь совершенно подобную той, какую человек проводил на земле: на египетских изображениях можно видеть, как душа пашет поле, сеет, жнет, молотит и собирает хлеб и мякину в два больших сосуда²⁷⁶.

Все эти представления, как было замечено, не могут быть поставлены в связь с религиозным созерцанием египтян, которое мы находим у них в исторические времена. Пантеистический склад этого созерцания вызывал развитие новых идей относительно посмертной участи человеческой души, из которых мало-помалу сложилось у египтян учение о душепереселении как об очистительном процессе. По воззрениям египтян в начале всего существующего было сокровенное и недоведомое божественное существо – Амун, распадающееся на четыре мировых божественных начала – Кнеф (Перводух), Нейт (Первоматерия), Севех (Первовремя) и Патт (Первопространство). Из этих божественных начал в порядке времен проистекает все множество остальных стихийно-планетных египетских божеств и демонов, населяющих атмосферное пространство и образующих землю. В перводревние времена, когда землю населяли только боги и демоны и еще не было человеческого рода²⁷⁷, было золотое время совершенного блаженства, потому что на земле еще не было ни зла, ни бедствий. Счастливые времена золотого века кончились вследствие возмущения одного из земных богов Зеб-Кроноса против древних и первоначальных божеств. Тогда в мире богов произошла та великая борьба, которая известна и в греческой мифологии, и воспета в древней теогонии и космогонии Гезиода. Однако Зеб-Кронос и гиганты, его приверженцы, были побеждены и низвергнуты в тартар²⁷⁸, а для того, чтобы очистить от греха духов, увлеченных Зеб-Кроносом к возмущению, творческий дух образовал земные тела, в которые они и были заключены²⁷⁹. Находясь в этих телах, падшие духи должны были принести покаяние за свой грех и снова достигать своей первобытной чистоты. Это определение верховного Божества исполнили великие боги Гор-гат и Гор-зеф Гор-гат, тривеликий (τρισμέγιστος) Таат, бог солнца приготовил земную материю, из которой Амун-Гор-зеф (первый из восьми великих богов-кабиров) образовал тела людей. Так произошел человеческий род²⁸⁰.

Таким образом происхождение мира и человека у египтян идет чрез ряд последовательных ступеней, которые нисходят от Амуна, пребывающего в высших и сокровенных сферах бытия, чрез второстепенных божеств и духов эфирно-планетного пространства, к земле и существам, ее населяющим. В общих чертах египтяне представляли вселенную неизмеримым шаром, за пределами которого царит сокровенный Амун, заключающий в своем лоне весь мир. Самую крайнюю оболочку всего мирового шара составляет небесный свод (богиня Пе); средину этого шара занимает земля (богиня Авуке), а внизу, под горизонтом находится подземный мир – Аментес, куда нисходят отшедшие души²⁸¹. В пространстве между небом и землей звезды и планеты служат жилищем стихийно-планетных богов и бесчисленного сонма духов или демонов, а вместе с тем и душ человеческих²⁸². Отсюда души нисходят на землю и рождаются в смертных телах. Виновный дух идет чрез созвездия Зодиака, чрез знаки Льва и Рака, которые служат как бы дверями на землю (іncunabula nascendi), и получает на этом пути под влиянием тех или других светил в час своего рождения те или другие свойства²⁸³. Дух облекается в низшую оболочку эфирной природы, νоυ̃ς соединяется с ψυχὴ и затем вступает в свое земное жилище²⁸⁴.

Содержание этих представлений египтян о Божестве и вселенной, о происхождении и назначении человека дает новое направление их идеям о посмертной участи человеческой души. Душа возникает не чрез рождение, а предсуществует от века, как чистый дух, который только за свой грех облагается плотию. Плоть остается для нее чуждым элементом, временным помещением, гостиницей, в которой чувственные соблазны задерживают небесного путника на пути его возвращения в отечество. При таком взгляде на отношение души к телу уже теряли значение те чувственные представлении египтян о посмертной жизни души, по которым эта жизнь слагается по образцу земной. Земная жизнь теряет свою прелесть, чувственные наслаждения только обманом могут привлекать к себе падшего духа, и если он запутается в сетях материи и греха, он должен оставить всякую надежду возвратиться в первобытное блаженное состояние. Чтобы освободиться от уз тела, душа человека, помня свое небесное происхождение, должна вести праведную жизнь. Путь земной жизни есть путь покаяния и очищения для души, и только смерть впервые освобождает ее из темницы тела и открывает возможность возвратиться в те высшие пространства небесной тверди, где боги и чистые духи ведут блаженную жизнь. Но это возвращение происходит не вдруг. После смерти человека его душа в виде тени²⁸⁵ сначала поступает под руководством Гермеса или Тота душеводителя в подземный мир Аментеса и предстает на суд подземных божеств. Результат этого суда определяет затем ее дальнейшую участь. Если душа оказывается чистою, то она, освобождаясь от материи, восходит в планетные сферы, где она мало-помалу оставляет те части, которые заимствовала от светил при своем схождении в земное тело, и наконец достигает общения с вечным божеством. Но если душа оказывается нечистою и повинною в грехах, то она снова должна возвращаться на землю и по мере своей греховности снова поселяться в теле человека, животного и даже растения, чтобы снова пройти надлежащий путь покаяния²⁸⁶. Такое возвращение к земной жизни и переселение в другие тела для грешной души продолжается до тех пор, пока она не достигнет своей первобытной чистоты. Изображение этого странствования души чрез области подземного мира и ее различных переселений встречается на стенах египетских храмов, дворцов, гротов, на гробницах, найденных в Мемфисе и Фивах, и составляет главный предмет в содержании сборника молитв и речей, известного под именем книги мертвых, какую египтяне в полном, или сокращенном виде на папирусах имели обыкновение полагать в гроб умершего²⁸⁷. В книге мертвых представляется, как душа приходит в царство мертвых, как после долгих странствований она вступает в жилище Озириса и там подвергается суду, а затем, в случае благоприятного решения, восходит к луне и солнцу, пока наконец не достигнет соединения с Божеством. Суд пред лицем Озириса и определение участи души составляет важнейший отдел в книге мертвых и важнейшую часть сцены посмертной жизни на скульптурных египетских изображениях²⁸⁸. В подземном жилище Озириса, которое обыкновенно изображается в виде богато украшенного пилона, душа предстает пред лицем 42 божественных судей, в коленопреклоненном положении, очевидно с признанием в своих грехах и мольбою о помиловани²⁸⁹. Затем в сопровождении Тме, богини правосудия, она подходит к Озирису, в присутствии которого совершается важнейший акт взвешивания ее грехов. С этою целью на изображениях видны большие весы, на одной чашке которых находится сосуд с сердцем умершего, как чувственный образ его нравственных качеств, а на другой маленькая статуэтка богини правосудия вместо гири. Горус, сын Озириса и Изиды, стоит при одной из чашек и наблюдает положение весовой стрелки. Анубис стоит при другой чашке и наблюдает за положением весовой статуэтки. На вершине колонны, на которой утверждаются весы, помещается Тот единовеликий и надсматривает за порядком всего взвешивания. Возле весов, с лицом, обращенным к Озирису, стоит Ио-Тот дважды великий, бог луны, готовый означить результат взвешиванья и распределение переселений, которым должна подвергнуться душа, на таблице, находящейся в его руках²⁹⁰. С самого края изображения, на левой стороне его, помещается трон Озириса, а пред ним сидит богиня подземного мира Гатор, которая в качестве подземного стража изображена в виде собаки²⁹¹. Сам Озирис, облеченный в знаки своего царского могущества и судейского достоинства, в короне, с бичом и жезлом в руках, изрекает решительный приговор. В следующих затем частях книги мертвых содержится описание переселений души, которая объявлена на суде чистою. Сохранившись неприкосновенною от губительного влияния материи, она становится чистейшим демоном, или даже богом²⁹². Чрез различные небесные области бога луны Ио-Тота и бога солнца Ра, после более или менее продолжительного странствования по светилам и наслаждения жизнью блаженных духов, она восходит по млечному пути²⁹³ к премирному божеству Амун-Кнефу, с которым и соединяется навеки²⁹⁴.

Что́ касается противоположенной участи души, возвращения ее на землю в тело человека или животного, в книге мертвых не встречается никаких указаний, может быть потому, что как догадывается Рёт, в уважение к памяти отшедших душ египтяне изображали только самый благоприятный исход суда над ними. С этой стороны наши сведения дополняются иероглифическими надписями и картинами. Так напр. на одном изображении можно видеть, как грешная душа изгоняется от лица Озириса в образе свиньи, в теле которой она присуждена возродиться на земле²⁹⁵. Что душа, обремененная грехами, должна подвергнуться переселениям в различных животных в продолжении 8000 лет, ясно говорит Геродот, хотя впрочем каждый был в состоянии сократить этот долгий срок переселений посредством нравственного усовершенствования и добродетельной жизни. Как бы то ни было, душепереселение в глазах египтян имело одну и туже определенную цель: оно должно было нести каждого человека к конечному очищению его души и к полному ее блаженству в лоне высочайшего божества.

По своему общему складу и значению учение о душепереселении у египтян не уклоняется от того общего типа, который представляется в развитии этого учения у индейцев. Оно состоит в тесной и существенной связи с учением о падении духов, о предсуществовании душ, о человеческом теле как темнице, предназначенной для покаяния и исправления падшего духа и затем со всеми пантеистическими элементами египетского миросозерцания. Рядом с ним удерживаются представления о пребывании души в подземном мире, где она подвергается наказаниям за злые дела и получает награду за добродетель. Сначала осужденная душа подвергается временным мучениям²⁹⁶, а потом уже возвращается на землю и поселяется в каком-нибудь теле, качество которого известным образом соразмеряется с качеством и тяжестью ее прегрешений²⁹⁷. Равно и праведная душа сначала удостаивается чувственно-блаженной жизни на полях Аментеса, и только уже затем восходит по планетным пространствам к вечному соединению или слиянию с Божеством. Замечательно при этом то обстоятельство, что высшее Божество у египтян чаще всего отожествляется с солнцем, и высшая степень блаженства души после ее переселений часто представляется в соединении с солнцем²⁹⁸. Как высшее божественное начало солнце обозначается именем Озириса, с которым человек соединяется как с первомумией (Urmumie)²⁹⁹. Озирис в этом случае является как мировая душа, часть которой человек составляет по душе и по телу. В Озирисе живет, умирает и вновь возрождается к жизни весь мир, ее только люди, но и животные и растения, подобно тому как и солнце мертвит и живит природу в жаркое время засухи и весной, когда расцветает нильская долина³⁰⁰. Это религиозное отношение к солнцу, связанное с учением о душепереселении, как очевидный след древнейшего религиозного миросозерцания, а с другой стороны посмертной жизни души в Аментесе, определяет историческую последовательность в развитии этого учения у египтян. Развиваясь совместно со всем религиозным созерцанием, оно достигло более или менее определенных форм по всей вероятности в сравнительно позднейшее время. Это отчасти видно из упомянутой выше книги мертвых.

Книга мертвых состоит из двух отдельных частей, из которых первая и самая краткая носит, по убеждению египтологов, несомненные следы глубокой древности, а вторая, довольно длинная, выдает свое позднейшее происхождение. Первая вовсе не содержит идеи душепереселения, а только обыкновенное и простое представление о странствованиях души в царстве теней, напротив в основе второй лежит учение о душепереселении, как очистительном процессе³⁰¹.

С другой стороны позднее происхождение и развитие этого учения у египтян находит сильное подтверждение в одном историческом факте. Именно, финикийское религиозное миросозерцание представляет почти полное сродство и сходство с египетским, потому что финикияне долгое время жили в нижнем Египте, но в нем не открыто ни малейших признаков идеи о душепереселении, а есть только одно и то же древнее представление о царстве теней, в котором Озирис является властителем мертвых³⁰². Это отсутствие у финикиян учения о душепереселении дает возможность приблизительно определить время его развития у египтян. Вероятно оно возникло уже после того, как было уничтожено владычество финикиян в нижнем Египте, и они были оттуда изгнаны, след. между ХVIII и XIX династией (приблизительно с ХVII в. до Р.X.)³⁰³.

Конечно, возникновение и развитие у египтян идеи о душепереселении как об очистительном процессе коренится на почве собственно египетского миросозерцания, как это до сих пор можно было видеть. Тем не менее, невольно является мысль, не вошло ли душепереселение в круг египетских идей откуда-нибудь со стороны. На основании весьма многих сходных черт многие держатся того мнения, что оно перешло к египтянам от индейцев. В пользу этого предположения может служить общее убеждение исследователей древности, что египтяне по своему происхождению принадлежат Азии³⁰⁴ и замеченное сходство между религиозными воззрениями и культом того и другого народа, даже в незначительных подробностях³⁰⁵. Думают, что между тем и другим народом в древние времена были даже какие-нибудь отношения, хотя история хранит относительно этого почти полное молчание³⁰⁶. Рёт предлагает допустить, что такие отношения могли существовать в то время, когда какой-нибудь из великих египетских завоевателей, напр. Оезострис (около 1570), или Рамзес (около 1450) предпринимал поход в Азию³⁰⁷. Однако отсюда можно сделать как это и действительно делает сам Рёт – и обратное предположение, т.е. что не египтяне заимствовали от индейцев учение о душепереселении, а наоборот – индейцы от египтян. Не отрицая того, что в древности существовали разнообразные международные отношения и обмен идей даже у таких отдаленных друг от друга народов, как египтяне и индейцы, не отрицая даже того, что один народ мог быть знакомым с учением о душепереселении у другого, и даже наконец приспособлял его к своему собственному образу мыслей, мы все-таки не имеем основания допустить полного заимствования.

В самом деле, учение о душепереселении у египтян, как и у индейцев, неразрывно связано со всею их религиею и потому, чтобы остаться последовательными, необходимо и все религиозное созерцание египтян признать заимствованием. Между тем мы уже имели случай видеть и убедиться, что такое или другое представление о странствованиях и переселениях душ коренится в самом складе древних и первоначальных антропологических идей, и что оно легко вызывается и получает ход и развитие вместе с развитием всего религиозного созерцания, когда человек в своих гаданиях о посмертной участи души уже не удовлетворяется ни чувственными наслаждениями, ни безжизненным царством теней, а ищет жизни в Божестве. Но чувствуя свое сродство с божественной природой, человек в тоже время естественно находит себя недостойным, грешным и нечистым, ищет средства очищения и спасения от зла и греха, присущего материи и находит такое средство уже в готовой форме представления, в душепереселении. Нужно припомнить при этом глубокую и теснейшую связь учения о душепереселении с религиозными верованиями, культом и житейскими отношениями египтян и индейцев, чтобы вынести ясное и основательное убеждение, что оно не заимствование, а исторически последовательный результат египетской мысли, как оно развивалось у индейцев и у других народов древнего языческого мира, хотя при отсутствии точных сведений ни в каком случае не может быть исключаемо предположение о взаимодействии, или лучше сказать циркуляции одной и той же идеи, одного и того же учения у разных народов древнего мира.

«И почему бы не могли два народа в одно и тоже время, ― справедливо спрашивает Рёт, ― придти к одному и тому же представлению, которое, как бы ни казалось для нашего образа мыслей чуждым, теснейшим образом соединено с двумя религиозными убеждениями, играющими во всех религиях важную роль, именно, с убеждением в божественном правосудии и в возможности усовершенствования и очищения человеческой природы, как бы она ни была испорчена»?³⁰⁸.

Действительно, нет ничего противоестественного в том, что различные народы, но члены одной человеческой семьи, могли сходиться в своих мыслях, желаниях и представлениях о посмертной жизни души. Учение о душепереселении в древнем языческом мире принадлежало не одним восточным народам, оно вошло в религиозное миросозерцание и даже в философские системы греков и римлян, и только путем естественной, оригинальной ассоциации представления о странствованиях и переселениях душ с естественным, общечеловеческим желанием бессмертия можно объяснить его повсюдное распространение, было ли оно заимствованием, или плодом самостоятельной мысли.

Восток по всей справедливости можно считать не только колыбелью человеческого рода, но и колыбелью его духовного развития. Еще задолго до начала умственного движения, положенного греками, восточные народы были в состоянии осмысленно созерцать и изучать природу, им давно было знакомо обаяние науки и философского созерцания вещей. Между тем, когда на востоке и в стране Нила процветала древнейшая цивилизация человечества, развивались стройные религиозные системы, в которых необузданный полет фантазии соединяется с глубиною мысли, и причудливая, странная форма скрывает высокое внутреннее содержание – Греция была еще дикою страною, куда изредка заходили отважные и предприимчивые выходцы из Египта, Финикии, малой Азии и основывали здесь свои колонии. Вследствие местных и климатических обстоятельств эти колонии быстро развивались в самостоятельные государства, и эти государства быстро доходили до цветущего внутреннего и внешнего, умственно-социального и политического состояния. Торговые путешествия и наплыв новых поселенцев из разных стран устанавливали различного рода мирные и воинственные международные отношения, а эти отношения неизбежно возбуждали обширную циркуляцию или обмен идей, чему много способствовала географическая ограниченность тогдашней цивилизации. Только в глубину Азии далеко простиралась эта цивилизация, а в Африке и Европе она ограничивалась только прибрежьями морей и островами. К этим-то прибрежьям и островам направлялся прибой восточных народов и их умственной силы. Роскошный полуостров Эллады сделался центром умственного движения, и в течение многих столетий на этом небольшом полуострове сосредоточивалось развитие человечества.

Но при всей самостоятельности и оригинальности, какую обыкновенно приписывают греческому античному, классическому миросозерцанию, весьма возможно и даже вероятно, а в некоторых случаях не подлежит сомнению, что греческое развитие шло от тех же начал и по тем же путям, какие уже были положены на востоке, при постоянном воздействии на это развитие восточного влияния. Из греческой мифологии и символики можно видеть, что греки вообще весьма легко прилаживали к своему миросозерцанию различные религиозные идеи и представления, атрибуты, имена и прозвания чуждых божеств, и незаметно связывали и даже сливали их с своими собственными, так что становится понятным неистощимое богатство, творчество и разнообразие умственной жизни, которым отличается и поражает нас классический мир.

Переработка и усвоение элементов чужих миросозерцании, может быть заметнее, чем во всем другом, обнаруживается у греков в разнообразии представлений о посмертной участи человеческой души. У Гомера и Гезиода, в произведениях которых отразились следы глубокой древности, еще встречаются места, где душа по смерти представляется призраком, или демоническим существом. В этом состоянии она блуждает с одного места на другое, и по-видимому не имеет, по крайней мере в первое время после смерти, определенного местопребывания³⁰⁹. В одном месте Одиссеи высказывается мысль, что когда человек умирает, его душа улетает как призрак (εἴδωλον), становится тенью (σκιὰ), которую напрасно старался обнять Одиссей³¹⁰. Эта тень не имеет человеческого голоса, а кричит как птица³¹¹, и Одиссей, для того чтобы вступить с нею в сношения, поит ее кровью³¹². Но уже в гомерово время подобные, очевидно древние, пеласгические представления уступают место новым. У самого Гомера, у Гезиода, Эсхила, Софокла, Эврипида и других поэтов видно, что в народном греческом сознании уже развилось и преобладает представление об определенном местопребывании душ – в аиде или в царстве теней; только это царство, сохраняя свой общий тип, представляется у различных поэтов и даже у одних и тех же в различных видах, в которых невольно просвечивают восточные образы и особенно египетские³¹³. Жизнь души в аиде или в царстве теней со всею пластикою греческого искусства рисуется то как источник невозмутимого блаженства и радостей, то как безотрадное скитальчество в подземном мире без света и надежды, без цели и конца. Когда умирает человек, Гермес душеводитель (ψυχαγωγός, νεκροπομπός)³¹⁴ с золотым жезлом отводит его душу в аид, в царство Персефоны, или на елисейские поля (Ἠλύσιον πεδίον), где нет ни зимы, ни ветров, и где Океан веет сладостными зефирами. Туда отправляется между прочим душа Менелая, зятя Зевсова³¹⁵. Гомер полагает царство теней то на земле, то под землею, то где-то еще глубже, в тартаре с железными дверями, куда Зевс низверг возмутившихся титанов³¹⁶. На земле оно находится за океаном, в тех местах, куда не заходит солнце³¹⁷. Одиссей прямо от теней садится на свой корабль, который он оставил у берегов океана. Это уже известная нам и обыкновенная форма представлений о далеких местах или островах, куда отплывают отшедшие души. Поэт Музей, слова которого приводит Платон³¹⁸, дает яркое изображение той жизни, какую ведут отпадшие души в этих местах. Праведные, увенчанные венками, будут наслаждаться там постоянным пиршеством, между тем как безбожники будут погружены в болото и станут носить воду в пустой сосуд³¹⁹. Но с другой стороны у Гомера Ахиллес со всею горечью и увлечением высказывает, что он лучше бы пожил еще на земле, хотя поденщиком, чем царствовал над мертвыми мертвый³²⁰.

«Я веселюсь и наслаждаюсь юностью, ― поет Теогнис, ― потому что если бы я потерял жизнь, я лежал бы под землею как бесчувственный камень, утративши милый солнечный свет»³²¹.

С течением времени яркие и чувственные картины посмертной жизни души у греков бледнеют, потому что оказываются несовместимыми с новыми, постепенно развивающимися взглядами на природу человека. В Горгиасе и Федоне у Платона народные представления о будущей жизни являются уже более или менее в общих, неопределенных чертах, и только идея воздаяния выступает яснее. Кто вел праведную и благочестивую жизнь, тот по смерти переселяется (ἀπιόντ᾽ οἰκεῖν) на острова блаженных и обитает там свободно от всех бедствий, в совершенном счастии, а кто жил нечестиво и безбожно, тот идет в узы наказания и отмщения, называемые тартаром³²². Те, которые жили посредственно, говорится в Федоне, по смерти поселяются на одном пруду при Ахероне, где они получают доброе и злое по заслугам. Великие грешники идут в тартар без надежды на возвращение. Другие идут в тартар, только на один год и по истечении его выводятся чрез Коцит, или Пирифлегетон опять на Ахерон умолять о прощении тех, против кого они согрешили; самые чистые души возносятся в чистое жилище³²³. Как скоро теперь чувственные наслаждения стали терять свою привлекательность в посмертной жизни, где бы ни жила душа человека, для нее не оставалось уже ничего, кроме однообразия и мертвенной пустоты, на какую жалуется Ахиллес, или тяжелых мучений, вроде тех, какие испытывали Тантал, Сизиф и Данаиды. Постепенно подземное царство утрачивало свое первоначальное значение и становилось только переходным пунктом, из которого душа стремилась переселиться в места высшего и истинного блаженства. Этот шаг в развитии народных верований и представлений греков о посмертной участи человеческой души вызвал развитие учения о душепереселении, которое впервые ясно обнаруживается в так называемых орфических мистериях³²⁴, приблизительно около 50 Олимпиады³²⁵.

«Есть предание, ― говорит Платон в Федоне, ― самое древнее, какое только помним, что души, переселившись в преисподнюю, живут там и потом опять приходят сюда и (живые) происходят из умерших»³²⁶.

В этом предании, которое Платон сближает с своими собственными идеями о посмертной жизни, по-видимому сохранились следы древнейших, первоначальных греческих представлений о странствованиях и переселениях душ³²⁷, которые в последствии времени исчезли, когда сформировалось определенное жилище для отшедших, аид. Припомним гомерический миф о тех превращениях, которые производила Цирцея с посланными Одиссея, а также о превращениях Прогея, в которых сами греки видели образ постоянных видоизменений и возрождений всех материальных существ (ἡ πρωτογόνος ὕλη)³²⁸.

В VIII книге Государства Платона Сократ напоминает Адиманту, своему собеседнику, о распространенном мифе, как некто в Аркадии, вкусивши внутренностей различных животных, принесенных в жертву в храме Зевса лакейского, превратился в волка³²⁹. Известно между прочим, что со времен Кекропса в Афинах установился обычай сеет на могильной насыпи пшеницу в знак того, что труп предается земле как семя, из которого Персефѳна возрастит новое тело для души умершего³³⁰. С таким же значением греки изображали на могильных памятниках фаллус и рог изобилия, как символы новой жизни, возрождения и изобилия жизненных форм³³¹. Эти же символы, т.е. пшеница, фаллус и рог изобилия были приняты в элевзиеских таинствах, главным предметом которых было изображение посмертной жизни. Иногда даже у греческих поэтов, хотя неясно, проскальзывает мысль о возможности переселения душ.

«Кто знает, ― спрашивает напр. Эврипид, – не есть ли жизнь смерть, а смерть жизнь?»³³², т.е. душа, облекаясь грубою и тленною плотью, как бы умирает, а после смерти, освобождаясь от тяжести тела, оживает.

Все эти, хотя может быть неясные, признаки показывают, что представление о переселениях душ сродно с греческим миросозерцанием, и как у всех других народов древнего мира естественно могло получить, и получило новое значение и развитие вместе с общим развитием самих греков. Греки развивались необыкновенно быстро и многосторонне, и по мере этой быстроты и многосторонности созревал их по преимуществу диалектический, рационализирующий ум и пробуждалось живое, глубокое чувство, открывавшее пред ними мир высших нравственных задач и стремлений. Вместе с гражданским развитием личной свободы в греческих государствах являются высшие взгляды на человека и его природу, впрочем весьма сходные с теми, какие мог предложить восток. В самом деле, в образованном греческом обществе разнообразные взгляды на природу человека получали одно общее направление, имеющее заметный восточный характер: тело человека считали сложением стихий, а душу возводили к высшему мировому началу, с которым она по смерти тела должна соединиться как часть с целым. Когда таким образом греки стали смотреть на душу человека как на высшее, божественное начало, в своем чистом виде чуждое чувственных, земных аффектов, старые представления о ее посмертной участи само собою теряли свой смысл, аид разрушался, и тени умерших исчезали, преследуемые скептицизмом и диалектикой образованных людей. Представления об аиде удерживались только в среде простого народа, а рядом с ними, в образованном обществе развивались, прививались из чуждых миросозерцаний и обращались самыя разнообразные воззрения, которые имели или религиозный смысл, или философский, или тот и другой вместе. Напр., Эврипид во многих местах своих произведений говорит об аиде, но нередко высказывает взгляды совершенно другого рода: что откуда привзошло в человека, рассуждает он, то туда и возвратится; душа в воздушный эфир, а тело в землю³³³. По орфическим стихам воздух, или веяние ветра представляет движущую силу, по которой душа сходит в тело из Всецелого (ἐκ τοῦ ὅλου) и по смерти человека снова туда возвращается³³⁴. Мнение, что душа восходит в эфир, где находится жилище Зевса, проникает даже в надгробные надписи³³⁵. Неизвестный поэт высказывает следующие мысли: души нечестивых носятся по поднебесью и блуждают по земле в смертельных мучениях, под невыносимым ярмом страстей, души благочестивых обитают на небе и славословят богов в песнях и хвалениях³³⁶.

Так или иначе думали теперь греки о посмертной участи человеческой души, они искали и желали не грустно-однообразного, не призрачно-чувственного бессмертия в аиде. Еще у Гомера Ахиллес высказывает, что даже земная жизнь, несмотря на все ее неприятности, привлекательнее жизни в аиде, а теперь и земная жизнь теряла свое обаяние. Чем живее и увлекательнее выражалась в гомерическом миросозерцании прелесть жизни и ее радостей, тем глубже греки почувствовали теперь ее ничтожество.

«Ни один народ, ― говорит Деллингер, ― не почувствовал так живо, и не выразил так сильно неудовлетворительную, безотрадную сторону земного бытия и всеобщее жалкое положение человека, как греки. Их поэты, историки и философы часто высказывают, что человек самое достойное сожаления существо, что земля и море полны бедствий, и нет нигде прибежища для несчастных смертных»³³⁷.

Подобно восточным народам греки поняли, что единственное прибежище от мирового зла и суеты могло бы дать общение с Божеством, и что только в этом общении можно искать истинного и полного бессмертия и блаженства. Но под влиянием закона совести, написанного в сердцах язычников, в силу ясного сознания, что человек в течение своей земной жизни необходимо поставлен среди физического и нравственного зла, у греков в тоже время возникала потребность очищения от греховной илической нечистоты, чтобы сделаться достойным соучастия в божественной жизни. Это естественное чувство, выводившее наружу природную внутреннюю болезнь человеческой души, как можно думать с несомненным вероятием, поддерживалось и развивалось еще более под влиянием восточных идей и преданий.

Как бы то ни было, развитие указываемых религиозно-нравственных элементов греческого духа привело к тому, что у греков в замкнутых религиозных общинах, учение которых сообщалось только посвященным, стали слагаться новые воззрения на отношения мира и человека к Божеству, а с тем вместе и на посмертную участь души. В этих религиозных общинах греки старались на таинствах или мистериях уяснить теоретически, и приблизить к себе практически, таинственную область посмертного существования души, так что вопросы и гадания о будущей жизни служили едва ли не главным и существенным мотивом в возникновении и развитии мистерий, и причиной их чарующей силы и влияния на древних. По крайней мере неоспорим факт связи мистерий с особенными, возвышенными и отличными от обыкновенных народных воззрениями на мир и человека, и на посмертную жизнь души. Время скрыло от нас подробности мистериальных доктрин, их дух отлетел, оставивши только мертвую форму. Но не форма сама по себе должна вести исследователя к тем или другим заключениям о сущности мистерий, а их историческое значение в жизни древнего мира. Это значение достаточно дает понять, что таинственное содержание мистерий не ограничивалось одною литургической стороною, и что эта последняя соединялась с более глубоким религиозно-философским созерцанием³³⁸. Мистерии именно тем и привлекали к себе народ и даже лучшее умы Греции, что в них сосредоточивались, возвышались и одухотворялись все лучшие элементы греческого религиозного созерцания, и в конце всего человеку, неудовлетворявшемуся аморфным, плачевным состоянием души в царстве теней, обещалось более полное и живое блаженное бытие после смерти³³⁹. По словам Платона, учредители таинств гадали, что кто сойдет в преисподнюю неосвященным и несовершенным, тот будет там лежать в тине, а очищенный и совершенный, пришедши туда, станет жить с богами³⁴⁰. Пиндар, Софокл и Сократ восхваляют посвященных в мистерии, потому что они знают происхождение жизни от Бога и ее цель, так что только они и ведут истинную жизнь в аиде, и могут иметь еще более отрадные надежды: они могут из айда войти в небесный свет богов³⁴¹.

Общее содержание всех мистерий составляет сказание о каком-нибудь боге, или богине, которое драматически и символически воспроизводилось в мистериальном культе. Основой элевзинских мистерий служил миф о похищении Коры или Персефоны в Аид. Деметра, мать ее, дочь Кроноса и супруга Зевса, оплакивая утрату любимой дочери, ищет ее повсюду и находит наконец во власти Плутона в аиде. По ходатайству своей матери Персефона получает право одну треть года (зимою) быть под землею в аиде, а две других трети (весною и летом) проводить над землею, вместе с богами. В этом круговращении Персефоны посвященный в таинства под оболочкой мифа и выражавших его символов созерцал постоянную смену мертвящей Зимы и всеоживляющей весны, дневного света и ночной тьмы, непрерывный обмен жизни и смерти в природе³⁴². Как часть целого мира, он получал вместе с тем утешительную надежду, после своей собственной смерти, снова выйти из аида и достигнуть сонма богов, с природою которых сродна его душа. Как солнце из глубин подземного мира, после ночной тьмы, с новым блеском восходит в беспредельную высь голубого неба, так и человеческая душа, погрузившаяся в аид, в тьму смерти, снова может взойти на небо в божественныя жилища.

Лучшим символом этих надежд и идей в элевзинских мистериях служили дары Деметры ― хлебные колосья. Человеческое тело подобно семени. Что происходит с семенем, когда оно будет похоронено в земле, то случится и с умершим. Возрождение посеянного зерна из недр земли в виде нового зеленого растения было для посвященных прообразом, что и их душа не останется в недрах аида, а в новом лучшем виде возрастет для божественной жизни. Но мистерии не только открывали своим посвященным утешительные тайны лучшей посмертной участи, но имели в виду и средства для достижения блаженной жизни. Возведение человека на высоту нравственного совершенства, доступного пониманию язычников, на высоту божественной жизни составляло особенную задачу мистерий. От посвященных и посвящаемых требовалась безукоризненная жизнь, так что напр. Алкивиад не был допущен в элевзинские таинства за свое легкомысленное поведение³⁴³.

В число посвященных вступали не иначе, как только после продолжительного испытания и нравственного приготовления, и затем от них требовалось постоянное и неуклонное стремление к добру: они должны были поступать подобно древним героям, которые в борьбе против всякого зла достигали высшего совершенства и получали доступ на Олимп. Если же, подпадая влиянию чувственности и увлекаясь грехом, они теряли чистоту своей души, и становились неспособными к чистой божественной жизни, то для возвращения своего утраченного нравственного достоинства они подвергались различного рода очищениям.

Но какая участь могла постигнуть душу несчастного, которого смерть захватывала в то время, когда он еще не успевал совершить свое очищение! Может быть в элевзинских таинствах и за пределами смерти еще указывалась возможность продолжать процесс очищения посредством переселений души. По крайней мере у Пиндара (77 Олимп.) встречаются намеки, по которым можно предполагать зачатки учения о душепереселении еще в элевзиниях: «Те, которые, трижды пребывая здесь (на земле) и там (в виде), стремились совершенно воздержать свою душу от неправды, говорит он, переходят по стезе Зевса в жилище Кроноса, где ветерки Океана обвевают жилище блаженных»³⁴⁴. «Те, которые в царстве Персефоны совершили примирение, говорит он в другом месте, на девятый год снова возвращаются в верхний мир как цари и мудрые мужи, и с течением времени получают от людей название героев»³⁴⁵.

Во всяком случае мистерии по своему значению и смыслу вызывали развитие идеи душепереселения, элементы которой уже находились в греческом миросозерцании, и вероятно поддерживались влиянием восточных и особенно египетских идей. Геродот не без причины прямо и утвердительно говорит, что греки заимствовали учение о душепереселении у египтян, и нет причины, по какой бы его свидетельство не заслуживало вероятия. Он говорит притом, что некоторые из греков отчасти раньше, отчасти позже пользовались египетским учением о душепереселении как своим собственным. Имена этих людей он из деликатной предосторожности или скромности не называет³⁴⁶.

Сколько можно думать, оригинальные и заимствованные элементы учения о душепереселении в первый раз получили ясное выражение и дальнейшее развитие в орфических мистериях. Эти мистерии соединялись с особенным миросозерцанием, которое носит ясный пантеистический характер. В одном из отрывков орфической теогонии Зевс представляется началом, срединою и концом всех вещей, корнем неба и земли, сущностью воздуха и огня, солнцем и луною, мужчиной и женщиной³⁴⁷. Но этот владыка и сущность всех вещей встречает вражду со стороны чувственного материального мира, который от него же имеет свое начало. Отсюда на Зевса восстают титаны, увлекают за собою небесных духов, и даже лишают жизни его сына – Диониса. Однако Зевс воскрешает Диониса, побеждает титанические силы, и вместе с отпавшими духами заключает их в земные тела для наказания и исправления.

Таким образом у орфиков человек заключает в своем существе два противоположных враждебных начала: его разумная душа божественного происхождения и имеет своим идеалом Диониса, а тело есть вместилище зла и нечистоты, в котором душа находится как в гробу, или в темнице³⁴⁸ Потому орфики смотрели на земную жизнь с египетской точки зрения, как на переход к лучшей. Она есть поприще очищения, цель которой составляет достижение душою первобытной чистоты, спасения³⁴⁹ и возвращения к блаженству божественной жизни³⁵⁰. С другой стороны она есть болезненное состояние, которое орфические мистерии стремились облегчить и усладить надеждами на лучшее будущее по смерти человека.

В соответствии с мифом о Персефоне в элевзинских мистериях, в орфических таинствах одна и таже идея возвращения от смерти к жизни, из аида на небо, выражалась в сказаниях о Дионисе Якхе или Загревсе, сыне Зевса, который был убит титанами и снова возвращен к жизни³⁵¹. При этом Дионис представляется в различных превращениях, посредством которых он старается избежать угрожающей ему смерти, почему и называется αἰоλόμоρφоς³⁵². Точно также и посвящаемый в таинства возрождается после своей смерти и убегает от нее, принимая различные образы³⁵³. Путем переселений очищаясь от греха и материи, его душа постепенно восходит в блаженные жилища богов, на луну, звезды и планеты³⁵⁴. Впрочем определенных и подробных указаний на орфическое учение о душепереселении мы не имеем. Только у Платона в одном месте встречается небольшая заметка, в которой он, кажется, имеет в виду орфиков. Рассуждая о наказаниях и очищениях (καθαρμός) за разного рода случаи убийства, он замечает: «к этому следует прибавить, что многие, слушая рассуждения относительно подобных предметов в таинствах (ἐν ται̃ς τελεται̃ς), сильно убеждены, что каждый понесет соответствующее наказание в аиде, а по возвращении назад необходимо еще принять воздаяние (δίκην) соответственное природе, так что́ каждый потерпит тоже, что сам сделал; убийца кончит свою новую жизнь такою же насильственною смертью»³⁵⁵.

По необыкновенному сходству орфических воззрений, и мелких обрядовых подробностей с египетскими³⁵⁶, можно с вероятностью полагать, что и учение о душепереселении у них было сходно с египетским, особенно если иметь в виду указанное выше свидетельство Геродота. Отсутствие положительных и определенных известий относительно учения о душепереселении у греков могло зависеть от того, что сосредоточиваясь в мистериях идея душепереселения по-видимому не проникала в народные массы. Народ, державшийся гомерического миросозерцания, не мог возвышаться до таких отвлеченных религиозно-нравственных воззрений, с какими соединялась эта идея. В произведениях изящной литературы и на барельефах большею частью проходят общеизвестные народные взгляды на посмертную жизнь. Укоренившись на почве греческого миросозерцания, идея душепереселения получала дальнейшее развитие уже в философских системах, и распространение ее всегда ограничивалось только кружками философски образованных людей. Но вместе с греческим образованием, в общем потоке греческих идей, идея душепереселения перешла и к римлянам.

Вместе с распространением греческого образования у римлян, греческое религиозное созерцание легко ассимилировалось с римским, вследствие сходства в содержании религиозных идей греков и древних народов Италии и преимущественно этрусков. Вместе с тем и представления о душах умерших и их посмертной жизни у римлян сливались с греческими. По первоначальным верования этрусков, латин и др. народов Италии души умерших людей становились демоническими существами, лемурами (lemures). Одна из них (lares familiares) покровительствовали своему роду, другие (Іаrvae) по своим злым качествам относились к живым враждебно, не селились в доме своих родственников и потомков, и не имея определенного жилища, блуждали в воздухе. Так как для живых чаще всего оставалось неизвестным, кто из умерших мог сделаться ляром и кто лярвой, то и те и другие обозначались общим названием – manes³⁵⁷. Тем и другим римляне совершали праздники и приносили разные питательные вещества и возлияния. Далее, для отшедших душ образовалось уже известного нам рода представление о подземном мире, в который у этрусков отводил души суровый старик Харон³⁵⁸. Три раза в год, как передает римский лексикограф Фест, отшедшие души выходили из подземного мира на поверхность земли – 24 августа, 5 октября и 8 ноября. Народ связывал представление об этом периодическом душепереселении с камнем теней (Іаріs manalis), который лежал над одною пропастью. Из под этого камня, по народному говору, души истекали (manes, manares) наверх³⁵⁹. Во время этого исхождения душ совершался римский праздник, происхождение которого приписывали Энею, состоявший преимущественно из возлияний душам умерших³⁶⁰.

В последствии, когда римляне заимствовали от греков мифы и религиозные верования, местом для отшедших душ они полагали греческий аид или элизиум³⁶¹. Но под влиянием греческих и персидских мистериальных идей, особенно когда в Риме вместе с политической централизацией стали собираться все элементы умственного развития древнего мира, у римлян стала распространяться мысль о переселении души после смерти человека на небо. Цицерон ясно выражает такую мысль, говоря, что небо, а не аид есть посмертное жилище души, потому что душа, будучи чище тех элементов, которыми она облечена здесь на земле, восходит в чистый эфир, где обитают боги и демоны³⁶². В другом месте Цицерон, соображая, как должно быть велико число людей, которым открывается путь на небо, восклицает: «так не все ли небо населено человеческим родом?!»³⁶³. Виргилий, восхваляя смерть одного лица под вымышленным именем Дафниса, рисует такую поэтическую картину: «одетый в белые одежды, он удивляется чудному небесному жилищу и видит облака и звезды под своими ногами, он теперь бог³⁶⁴.

Вообще есть несомненные свидетельства, что по верованиям римлян души умерших могли достигать божественного достоинства. К именам ляров даже было присоединяемо название dіі аnimales, и по известию Сервия некто Лябео написал особенное сочинение «Dе diis аnimalibus», где были изложены некоторые священные обряды, при помощи которых человеческие души превращались в богов³⁶⁵. Вместе с подобными идеями, по тесному сродству с ними, у римлян, кажется, проносилась идея душепереселения. Прямых указаний на то, чтобы римляне, по крайней мере более образованные из них, допускали очистительное душепереселение, нет, можно встречать только намеки. Напр. Виргилий рассказывает, что Эней, срубая одно дерево, увидел, как из него потекла кровь поселившегося в нем Полидора и услышал его голос:

Quid miserum, Oenea, laceras? jam parce sepulto!³⁶⁶

Уже одно то, что в нижней Италии или великой Греции с давних пор существовало целое пифагорейское общество, допускавшее душепереселение в форме определенного учения, внушает убеждение, что идея душепереселения переходила и к римлянам. В самом деле, что учение Пифагора о душепереселении было известно римлянам, это ясно видно из слов Овидия, Виргилия и Цицерона³⁶⁷. Может быть верование в постепенное очистительное переселение и возвышение души к божественной жизни всего лучше и естественнее объясняет замечательный обычай апотеозиса у греков, и особенно у римлян, у которых он дошел до крайних размеров и нелепостей во времена императоров. По общему убеждению древних, государи и мудрецы были ближайшими лицами к Божеству, составляли первые ступени его развития в мире, и душа их скорее могла переселиться к богам³⁶⁸.

Постепенное восхождение человеческой души к соединению с богами, как факт, обнаруживающийся в греко-римских воззрениях на посмертную участь души, дает право видеть в нем развитие одной и той же идеи душепереселения, какая овладевала умами восточных народов. Признавая высшее происхождение человеческой души, ее сродство с богами еще прежде, чем философы развили какой-нибудь возвышенный взгляд на природу духа, греки, а за ними и римляне потеряли веру в аид, и желали возвращения к божественной жизни. Это желание держалось на таких же пантеистических началах, на каких в восточных религиозных системах оно вызывало мысль о душепереселении, как наилучшем средстве для возвышения души до божественного достоинства. С древне-народными греко-римскими представлениями о стихийных божествах, гениях, демонах, душах умерших, носящихся в воздухе³⁶⁹, мало-помалу соединилась мысль, что сам человек есть член космического семейства богов и гениев, и душа его, находясь в телесной оболочке, остается божественным началом, одушевляющим мертвую и нечистую материю, и составляет таким образом часть великой души всего мира³⁷⁰. Оставляя тело, душа может достигнуть своего истинного блаженства только в соединении с своим божественным началом, свободною от всякой материальной тяжести и чувственного порабощения.

Но в тоже время человек сознавал свое нравственное недостоинство и неспособность тотчас после смерти достигнуть божественной жизни. Его душа требовала очищения от греховной нечистоты, облагающей ее вместе с телом. Греки и римляне, возвышавшиеся над народными представлениями о природе человека и отношении его к Божеству, усиленно отыскивали средства для такого очищения и с любовью принимали религиозные верования и чаяния востока. При этом представление о душепереселении по самому естественному своему складу, могло казаться наилучшим путем возвышения человеческой души до божественного бессмертия и блаженства. Сначала идея очистительного душепереселения, как мы видели, сосредоточивалась в мистериях, и может быть составляла одну из их заветных, и в тоже время привлекательных тайн, отчего и не получила определенного выражения в народном греко-римском миросозерцании. Но из мистерий ли, или прямо с востока, от образованных путешественников, эта идея попадает далее в философские системы и здесь развивается в более или менее ясное и определенное учение. Если теперь собрать и объединить общие черты верования и учения о странствованиях и переселениях душ у образованных (культурных) народов древнего мира, то окажется –

1) У них у всех встречаются более или менее ясные следы представлений, что души умерших, как демонические существа, странствуют с одного места на другое и пользуются жертвенными приношениями от живых.

2) Но в более развитом и ясном виде у них оказываются представления об определенных жилищах умерших, куда души отправляются как в обыкновенное путешествие, переходят мосты, переплывают реки и достигши места, ведут жизнь сообразно с чувственными представлениями о наградах и наказаниях.

3) Со всеми подобными представлениями соединяется верование и учение о странствованиях и переселениях душ под землею, в подземном мире, на земле, по животным, растениям и неодушевленным предметам и над землею, по эфирному пространству неба, чрез луну, по звездам и планетам до соединения с богами, или даже с единым Божеством, которое нередко отожествляется с солнцем. Но теперь душепереселение не только имеет определенную цель достижения конечного блаженства, а получает ясное и вполне развитое значение очистительного процесса.

Критическое указание главных источников. Происхождение учения о душепереселении в философских системах. – Душепереселение у пифагорейцев и последующих философов до Платона. – Душепереселение у Платона. – Отсутствие учения о душепереселении в философских системах после Платона и возрождение его у неопифагорейцев и неоплатоников. – Душепереселение у иудейских раввинов в системе каббалы.

Уже по тому обширному значению, какое имеет учение о душепереселении в общем религиозном сознании древнего языческого мира, нельзя думать что, в философских системах оно возникало вновь и проходило новые пути развития. В самом деле, из круга религиозного созерцания оно, так сказать, с корнями пересаживается на почву философского мышления, так что, являясь впервые в пифагорейской школе, оно имеет уже определенную и знакомую нам форму. Вследствие этого обстоятельства значительное количество данных относительно учения о душепереселении в философских системах находится в общих исследованиях языческой религии, указанных в предыдущем отделе, именно у Крейцера, Ринка, Эккермана и Дёллингера. Для истории первоначального появления рассматриваемого учения у философов, именно в школе пифагорейцев, имеет особенное и специальное значение второй том Сeschichte unserer гabendländischen Philosophie Э. Рёта, в котором он, разбирая со всею подробностью элементы пифагореизма, до конца проводит свою мысль, что вся наша западная философия коренится на восточных мировоззрениях. Только здесь Рёт еще доверчивее опирается на сомнительные источники, на различные сказания и известия о Пифагоре, которые в большинстве случаев сложились в позднейшие времена, когда в греческой философии возникло обратное движение к мудрости древних учителей, Пифагора и Платона, выразившееся в неопифагоризме и неоплатонизме.

Начиная с Платона, открывается возможность изучать философское учение о душепереселении по подлинным сочинениям древних философов и писателей. При этой для критической оценки всех, где бы то ни было почерпнутых сведений относительно этого предмета, необходимое и общее руководство представляют Die Philosophie der Grieschen Целлера и Geschichte der Philosophie Г. Риттера. Эти два сочинения, помимо своей полноты и несомненных научных достоинств, в настоящем случае тем важнее, что их направление совершенно противоположно тому, какому следует Рёт. Риттер и Целлер ведут дело с большею научною основательностью, подвергая все источники своих исследований строгой исторической критике, которою особенно отличается Целлер, так что, напр., в его изложении философия Пафагора теряет свои величественные черты и получает довольно незначительный вид. С особенною силою оба они направляют самую разрушительную критику против предположений, что греческая философия развивалась путем разработки и усвоения восточных элементов. Не говоря однако о том, на сколько усилия отстоять независимость и оригинальность греческой философии основательны и успешны, у тех же самых исследователей оказывается, что по крайней мере учение о душепереселении греческие философы наследовали от востока³⁷¹.

Уважение к древнему классическому миру Гелленов и высоким плодам их мудрости так проникает сознание ученых исследователей умственного развития человечества, что они почти единодушно стараются выделить развитие греческого религиозного, и особенно философского созерцания от какой-нибудь ближайшей связи с культурой востока. Разделяя это уважение, и признавая в надлежащей мере самостоятельность греческих религиозных идей и философской мысли, мы должны однако по поводу учения о душепереселении, которое развилось на почве греческого религиозного и философского созерцания, сделать несколько историко-критических замечаний. Факт ближайшего, не элементарного, а довольно подробного сходства учения о душепереселении у орфиков и пифагорейцев с египтянами нельзя объяснить только психологически, из общих условий человеческого развития. Существенные подробности этого сходства и посторонние факты и свидетельства заставляют обратиться к историческому объяснению из частных условий развития греков и египтян. Это историческое объяснение может быть начато постановкой того достоверного исторического факта, что Греция с ранних пор своего существования имела международные сношения с востоком, и в частности с Египтом, по торговым или политическим делам, и сношения такого рода начались еще с того времени, как в Грецию стали переходить египетские и малоазийские переселенцы. Неизбежным последствием таких сношений был обмен идей, касавшихся не только социальной, но и умственно-религиозной жизни³⁷². Греческая нация на пути своего собственного самостоятельного развития захватывала чуждые элементы, и ассимилируя их, давала им новое развитие. Как в мире физических явлений каждое из них, находясь в ближайшей связи с бесчисленными предшествующими и сопутствующими явлениями, возникает и развивается за счет других, так бывает и в истории умственного развития, и неестественно отделять греков от предшествовавших и сопутствовавших влияний восточной цивилизации и культуры. Те, которые стараются освободить Грецию от восточного влияния, и полагают, что они при этом продолжают оставаться на исторической почве, как будто забывают характеристический факт, как греческое миросозерцание сливалось с римским до полного отожествления³⁷³. Положим отношения греков к римлянам были, может быть, гораздо ближе, чем к востоку, но при этом нужно взять во внимание крайнюю, упорную устойчивость римского национального духа, гордое сознание превосходства, и вообще резкую противоположность греческого образа мыслей с характером и настроением римлян. Ничто однако не помешало римлянам в полном и буквальном смысле перенести к себе и усвоить греческое образование, и в тоже время сохранить самостоятельность своего национального развития.

В виду этих общих соображений, сношения греков с востоком (чрез малоазийские колонии) и Египтом, получают еще больше значения, если привести на память, что восток и Египет издавна сделались для любознательных греков странами, куда они отправлялись с чисто научными целями³⁷⁴. Отсюда более, чем вероятно, что воздействие восточных идей простиралось не только вокруг народных верований и представлений, а даже на развитие философской мысли. Как известно, первые греческие философы являлись не в Афинах и вообще не на греческом полуострове, а в малой Азии, в городах, в которые особенно направлялся приток различных национальностей с их разнообразными мировоззрениями. Сами греки чувствовали на себе влияние восточных идей, и даже решались производить всю свою философию от восточной мудрости, хотя они в этом случае уже преувеличивали дело³⁷⁵. Конечно не философия Греков, какою ее знаем с именами тех или других философов, составляет заимствование с востока, а религиозно-философские идеи, которые смутно или ясно переходили в греческое сознание, пробуждали свободную любознательность, философскую мысль, и нередко сами попадали в филосфоские системы.

Любознательные греки, подобно Геродоту, с охотою и даже легковерием выслушивали от купцов и путешественников рассказы о далеких странах, о жизни, верованиях и обычаях разных народов. Эти рассказы и идеи, которые в них проникали в греческое сознание, не всегда, конечно, были излагаемы письменно, а передавались устно, в живой и поэтической форме, и особенно в таких кружках, которые собирались вокруг Перикла и Аспазии. Живая форма рассказа, собеседования, которая придает особенную, классическую прелесть философским диалогам Платона, производила такое же влияние на умы, какое производили гомерические певцы и песни Гезиода. Гомер и Гезиод, говорят, создали для греков, и воплотили в национальные формы целое религиозное миросозерцание. Отчего же не предположить, что к подобному же результату привели может быть не менее поэтические рассказы о верованиях и религиозных упованиях восточных народов³⁷⁶, т.е., что из этих рассказов могло развиваться и философское миросозерцание? И зачем, распространяя умственную силу греков, стараются вновь извлечь из нее и то, что уже было готовым плодом продолжительного развития восточной культуры? В самом деле как объяснить, например, возвышенность мистериальных идей и чаяний и одухотворение религиозных стремлений рядом с илическими или динамическими началами греческой философии до Сократа? В какую естественную связь можно поставить далее рассматриваемое учение о душепереселении, к которому необходимо предполагается развитие высших понятий о Божестве, о природе души и ее назначении, со всею досократическою философией, в которой учение о духе находится в самом неопределенном и смутном виде?

Между тем учение о душепереселении и возвышенные идеи, с которыми оно связано, появляется в греческой философии до Сократа, развивается, и наконец получает завершение у величайшего из древних мыслителей, у Платона. Само собою разумеется, что при обсуждении подобных вопросов ученые исследователи, изолирующие развитие греческой мысли от восточных влияний, впадают в постоянные противоречия с своими собственными словами³⁷⁷. И если в чем-нибудь, то по преимуществу в веровании и учении о душепереселении у греков заметны не только следы, но прямое заимствование с востока, и особенно от египтян. Решительное свидетельство относительно этого пункта представляет, как мы знаем, Геродот. Совершенно несправедливо и неосновательно Целлер (и другие) довольно презрительно смотрит на приведенные выше слова Геродота, и видит в них собственное его измышление, или самохвальные слова жрецов, которым Геродот поверил без дальних рассуждений³⁷⁸. Правда, что Геродот легковерно передает все, что он слышит от других, и с особенным уважением верит в египетскую мудрость, но следует ли из этого, что именно в рассматриваемом месте он высказывает историческую неправду? Напротив, он передает здесь вполне достоверный факт, что у египтян учение о бессмертии души было соединено с учением о душепереселении. Когда же он прибавляет, что этим учением и греки, одни раньше, другие ― позже, воспользовались как своим собственным, он, как по всему видно, передает не чужой слух, а то, что ему хорошо известно, так что он знает по именам тех лиц, которые это учение высказывали³⁷⁹, но почему-то принужден о них умолчать из деликатности, или предосторожности, вследствие связи этого учения с мистериями, из опасения профанировать вместе с лицами и самыя таинства.

В греческих мистериях, как мы видели, действительно проходит идея душепереселения, а у орфиков даже сопровождается египетскими подробностями. Сам же Целлер в другом случае, и на основании другого места Геродота³⁸⁰, которое едва ли еще больше представляет пищи для критических сомнений, делает невольную уступку и соглашается, что «сродство греческого учения о душепереселении с индейским и египетским указывает на его восточное происхождение», и наконец даже решается признать, что «оно должно быть перенесено в Грецию еще при переселении в эту страну эллинского культурного народа»³⁸¹. Чистович, начавши с того же, с чего Целлер, в конце всего видит в учении о душепереселении у греков традиционный характер, который само собою указывает не греческий источник его происхождения³⁸².

Особенно замечательно, что учение о душепереселении одинаково и в орфических мистериях, и у греческих философов, как будет далее видно, связано с преданиями о падении духов, с идеями о демонах и духах, населяющих воздушно-планетное пространство и имеющих близкую связь с человеческим родом³⁸³. Крейцер представляет убедительные доказательства, которые дают ему право говорить, а нам согласиться, что предание, издавна шедшее из Азии и Египта, одинаково у всех древних народов представляет великую систему духов, которые от высших пунктов небесных пространств и до внутренностей земли одухотворяют все тела, то поселяясь в них, то сопутствуя им в течение их жизни в качестве, по выражению древних, мистагогов жизни (μυσταγωγòς τῆς ζωῆς). Даже в самом учении о человеческой душе, о троечастном составе человеческого существа греческие философы повторяют восточных³⁸⁴.

Указанные факты и соображения побуждают со всею решительностью допустить, что учение о душепереселении переходило в греческую философию с востока. Сначала наряду с преданиями, недоступными для народного понимания, оно прививалось и держалось в мистериях, как священное учение (λόγος ἱερός); и между тем как мистерии привлекали к себе лучшие умственные силы греческого народа, идея душепереселения, вместе с другими продуктами восточного религиозно-философского созерцания, влекла к себе греческое философское мышление. Непосредственное знакомство с востоком открывало для философов в этой идее еще больше сторон, по которым они допускали учение о душепереселении в свои системы, и даже старались связать его с своими философскими началами. Таким образом это учение входило в философию из двух источников – из мистерии³⁸⁵ и непосредственно с востока. Понятно теперь, что переходя в философские системы из-за покрова мистерий и как заимствование из религиозных миросозерцаний востока, учение о душепереселении не теряло своего традиционного характера, не сразу получало в этих системах определенное место и значение, и ни разу не достигало надлежащей философской формы, потому что оно, как продук религтозно-философского созерцания, было выше диалектического выражения. Сам Целлер, которого нельзя обвинить в недостатке исторической критики, пришел к заключению, что учение о душепереселении стоит вне всякой связи с теми философскими системами, в которых оно допущено, так что была бы незаметно, если бы его вовсе вычеркнуть из философии³⁸⁶.

Первый из греческих философов начал учить о бессмертии души в связи с душепереселением Ферекид Сирский, учение которого заключает орфические и египетские элементы. Но о Ферекиде известно очень мало, и даже сейчас приведенное сведение находится уже у позднейших писателей³⁸⁷. С гораздо большею историческою определенностью и достоверностью, хотя не без примеси вымыслов, учение о душепереселении является в школе Пифагора, которого называют именно учеником Ферекида³⁸⁸.

Густой туман вымыслов и преданий облекает настоящее древнее учение Пифагора (около 525 г.) и его ближайших последователей, так что после тщательного критического анализа остается весьма немного положительных и достоверных сведений как о самой личности Пифагора, так и об его философии. Но ни одно из учений Пифагора не пользуется такою известностью, и не может быть с большею достоверностью ему приписано, как учение о душепереселении³⁸⁹. Эта достоверность основывается на положительных и ясных свидетельствах, представляемых еще древними. Диоген Лаэрдий, напр., приводит стихи Ксенофана, в которых анекдотически выражается мысль Пифагора о душепереселении³⁹⁰. После Ксенофана о пифагорейском учении о душепереселении упоминает Иосиф Хиосский³⁹¹. Но самое основательное и надежное свидетельство находится у Аристотеля, который называет душепереселение пифагорейской басней³⁹².

Аристотель был вправе назвать это учение с своей философской точки зрения басней, потому что оно на самом деле не вытекает из философских начал пифагорейцев, и не имеет прямой связи с их системой. Философские взгляды пифагорейцев на природу человека и сущность его души, гораздо ниже тех, какие предполагает учение о душепереселении. Аристотель, разбирая в своем специальном сочинении о душе антропологические воззрения предшествовавших ему философов, почти не обращает внимания на пифагорейцев, и замечает только, что некоторые из них принимали за души пылинки (ἐν τῷ ἀέϱι ξύσματα), вращающиеся в солнечном луче³⁹³, хотя вероятнее всего пифагорейцы представляли в этом только наглядное выражение более определенных, и во всяком случае не таких грубых воззрений на душу человека. Вернее, что Пифагор понимал душу как гармонию тела, правильное, численное сочетание их взаимных отношений³⁹⁴. Такой, или подобный взгляд пифагорейцев на сущность души очевидно никоим образом не может быть поставлен в логическую связь с учением о душепереселении. Как число или гармония тела, душа должна погибнуть вместе с ним, справедливо замечает Симмиас в Федоне, и в пифагорейской философии чисел нет основания для признания ее бессмертия.

Но если достоверно, что пифагорейцы называли душу числом или гармонией тела, то это название, кажется, служило только термином, вводившим понятие о душе в философию чисел. В самом деле, не менее достоверно, что у них существовали высшие понятия о сущности человеческой души, хотя эти высшие понятия и не вытекали прямо из их философских начал. Вместе с учением о душепереселении они были у пифагорейцев, как можно судить по всем признакам, заимствованием, вероятно от орфиков³⁹⁵, с которыми пифагорейцы состоят в близкой связи и по образу жизни, как свидетельствуют древние³⁹⁶. Может быть самый пифагорейский союз был организован по образцу орфических общин, так что у пифагорейцев, в самом деле, в точности повторяются орфические предписания воздерживаться от употребления животной пищи, шерстяной одежды и бобов³⁹⁷.

Самое учение о душепереселении заключает в себе все элементы и черты орфических воззрений, так что не получая какого-нибудь нового развития, оно является у них совершенно в том же виде, как у орфиков или египтян. По отрывку, сохраненному у Климента Александрийского, известный пифагореец Филолай ясно указывает, что оно заимствовано от древних теологов и предсказателей³⁹⁸.

С другой стороны, сколько бы ни старались заподозрить множество древних известий и преданий о путешествиях Пифагора на восток, по крайней мере нельзя сомневаться в пребывании его в Египте³⁹⁹. Диодор Сицилийский прямо утверждает, что Пифагор заимствовал от египтян священное учение и идею душепереселения⁴⁰⁰. Плутарх подробно рассказывает как Пифагор учился в Египте жреческой мудрости, был посвящен в египетские таинства, и даже называет по имени того жреца (Энуфин Илиопольский), под руководством которого он находился⁴⁰¹, и сколько бы ни было преувеличений и вымыслов в этих известиях, в основе их всегда остается достоверная непосредственная связь пифагорейского учения с египетским⁴⁰².

Из египетских и орфических преданий в антропологию пифагорейцев перешло учение о духах, героях и вообще о демонах, наполняющих весь воздух⁴⁰³, и Целлер признает это учение подлинным и древнейшим членом философии Пифагора⁴⁰⁴. Если верить известию Апулея, то пифагорейцы даже удивлялись, когда кто говорил, что не видывал духов⁴⁰⁵, которые наводят на людей сны, и подают целебные средства против болезней⁴⁰⁶. Эти воздушные обитатели или еще от начала своего существования не нашли места в каком-нибудь теле, или уже разлучившись с ним, стремятся вступить в гармоническую связь с каким-нибудь новым, смотря по своему качественному настроению. В таком учении о духах и демонах пифагорейцы очевидно проводили мысль о предсуществовании душ⁴⁰⁷.

Говорят, что вместе с тем Пифагор учил о падении чистых духов, которые, будучи за свой грех заключены в земные тела, стремятся к возвращению в состояние первобытной чистоты и счастья. Душа, по учению пифагорейцев, заключена в теле как в гробу⁴⁰⁸. Тело человека – темница, в которой она томится как в плену и жаждет освобождения. По исхождении от тела душа носится в воздухе⁴⁰⁹, и затем, если она чиста и совершенна, Гермес ― страж и водитель душ, возводит ее в высшие сферы чистого эфира, где она ведет бестелесную и блаженную жизнь⁴¹⁰. Но если душа по своей нечистоте недостойна такой жизни, то Гермес низводит ее в тартар⁴¹¹ и предает ее на мучение эринниям⁴¹², а затем снова помещает в какое-нибудь тело, чтобы она посредством переселения очищалась от своих грехов. Смотря по степени своей виновности, или нравственного несовершенства, душа переселяется в тело человека, или животного⁴¹³.

В упомянутых стихах Ксенофана у Диогена Лаэрция рассказывается, будто Пифагор, проходя однажды мимо человека, который бил собаку палкой, с сожалением сказал ему: «перестань бить ее, я узнаю по ее голосу дорогой дух друга». Пифагор сам рассказывал о переселениях своей собственной души. Он уверял, говорят⁴¹⁴, что некогда являлся на земле под именем Эталида, сына Меркурия; потом возраждался в лице Эйфорба, героя троянской войны, и при осаде Трои был убит Менелаем; затем дух его одушевлял тело, известное под именем Гермотима, загадочного духовидца древнего мира, после чего был рыбаком на острове Делосе под именем Пирра, а наконец уже явился Пифагором. Находясь в этом последнем виде, он в храме Геры, на острове Эвбее, признал свой уже обветшавший щит, который принадлежал ему, когда он был Эйфорбом.

Пифагорейское учение о душепереселении, развитое до таких подробностей, на самом деле по-видимому стоит вне всякой связи с философскими началами пифагорейцев. Насколько бесспорно важно у них это верование, говорит Целлер, настолько мало можно связать его с философскими воззрениями⁴¹⁵, и потому он готов придать этому учению только этическое значение, т.е. в смысле символики нравственных качеств и деятельности человека⁴¹⁶. Крейцер, следуя Виттенбаху, и Шлейермахер, прямо принимают его в смысле нравственной аллегории, а не буквально⁴¹⁷.

Но такие взгляды не только противоречат духу древних представлений о посмертной жизни души, в которых аллегории были неуместны и почти не встречаются, но и положительным историческими свидетельствам относительно пифагорейского душепереселения, которые приведены выше. Положим, что у них действительно оно имеет мало связи с философскими началами, и сначала до конца удерживает традиционный характер, тем не меньше и традиция, если уже она допущена в философию, должна иметь свою точку прикрепления к философским началам Пифагора. В свое время для самих пифагорейцев, эта точка прикрепления вероятно была яснее и понятнее, чем теперь для нас, когда мы, при богатстве своих взглядов, имеем о философии Пифагора только неполные и неточные сведения. Но и эти неполные и неточные и часто даже недостоверные сведения могут дать некоторые указания относительно связи, существовавшей между орфико-пифагорейскими преданиями и философскими началами Пифагора.

По учению пифагорейцев, мир образует целостную космическую сферу (τὸ ὅλоν у орфиков), среди которой находится центральный огонь – Гестиа, как всепроникающая и всеоживляющая мировая сила (ἑστία θεω᷉ν), мировая душа⁴¹⁸. Правда, учение о мировой душе приписывается Пифагору уже позднейшими писателями, но нет никаких причин отказывать им в доверии, потому уже, что вместе с тем они говорят и о подлинном учении пифагорейцев о душепереселении, которое находится в прямой связи с первым⁴¹⁹.

Начиная от этой мировой души, которая покоится в центре мировой сферы, располагаются три космических области с десятью божественными небесными телами и со всеми населяющими их существами. От земли до луны простирается Уранос, крайняя область несовершенств, или вообще десяти противоположностей, категорически формулированных пифагорейцами. Далее, от луны до неподвижных звезд ― Космос, область красоты, гармонии небесных сфер, и наконец следует Олимп ― центральная область мира, где пребывает божество Гестиа⁴²⁰.

Вся эта мировая система, расходясь периферически от единаго центра, легко получает численные выражения сообразно с основными началами пифагорейской философии, и таким образом, в этом именно пункте орфико-египетское созерцание пифагорейцев соединяется с их философией чисел. Основное начало пифагорейской философии, как известно, заключается в положении, что все есть число, и что основание всякого числа есть единица, монада⁴²¹. Теперь центральный огонь, Гестиа богов, мировая душа, связующая весь мир и проникающая все его части, есть именно первое число, основной элемент всех других чисел или вещей, монада, которая заключает и обусловливает гармонию и единство всего отдельно существующего. Эта монада или мировая душа, в известной мере переходит в каждую вещь, насколько составные части этой вещи образуют одно целое, и преимущественно выражается в единстве сложного человеческого состава. Но в самом существовании отдельных вещей, в разнообразии материально-сложного начала мирового единства и гармонии встречает космическое противодействие. В человеке душа, как гармония тела, как его монада, или с орфической точки зрения, часть единого Божества, есть первичное, предсуществующее начало человеческого существа. Но соединяясь с телом, она облекается множеством его составных элементов, заковывается в цепи материального сложения, попадает, по орфическому представлению, точно в гроб или темницу, и лишается своей первоначальной, божественной простоты и чистоты. Как первичное число в человеческом составе, начало и гармония жизни, она стремится к первичному числу мирового с става, стремится выделиться из сложного, из материальных противоположностей и объединиться в гармонии, в монаде всего мира, или как небесный дух стремится к освобождению от чувственно-материальных уз и возвращению в первобытное божественное состояние. Но отделяясь от одного материально-сложного численного сочетания, душа по самому свойству, какое она получает в том или другом теле, как бы в силу математически-необходимого перемещения вступает в какое-нибудь другое сложное сочетание, и в порядке мировых видоизменений переходит от одной телесной формы, или численного отношения, к другому.

Таким образом орфико-египетское учение о душепереселении в системе пифагорейцев, хотя не логически, а только аналогически, сближается с их философскими началами. И трудно в самом деле допустить, что мыслящие представители пифагорейской школы принимали это учение как механическую примесь, не имеющую никаких оснований, кроме авторитета предания. Если душепереселение у пифагорейцев с первого раза кажется совершенно посторонним членом в их философии, то это зависит, как легко понять, только от его традиционной формы и более глубокого религиозно-нравственного содержания и значения, по которому оно является средством очищения греховно-материальной нечистоты. Эта сторона его конечно никак не вяжется с математикой, и резко выделяет его из пифагорейской философии как самостоятельное и независимое, по выражению Целлера, верование. Но, оставаясь преданием, и не теряя своего религиозно-нравственного значения очистительного процесса, учение о душепереселении у пифагорейцев прививается и срастается с их философскими началами не как примесь, или наслоение древних преданий, а как органически живая, а потому, по сознанию Целлера, и важная часть целой системы. Оно не умерло вместе с пифагорейцами, не забыто вместе с простыми и обыкновенными мифами, а продолжало целые века существовать вместе с философией, и вместе с нею дожило свои последние дни в древнем языческом мире.

Вслед за пифагорейцами и последующие философы, кажется, удерживали его постоянным членом своих систем, хотя и не давали ему ясного выражения, вероятно по невозможности поставить его в более тесную связь с своими философскими началами. С одной стороны, учение о человеке и о душе его, какое было связано с душепереселением, было выше, чем то, какое могло быть выработано на началах доплатоновской философии, и потому особенно привлекало философское мышление. Это особенно ясно обнаруживается в том, что даже сам Платон постоянно и с успехом пользуется для выяснения своих взглядов на сущность человека и его души мифами и преданиями. Даже атомист Демокрит, свободно относясь к религиозному миросозерцанию народа, допускал существование в воздушном пространстве демонических существ, которые менее человека подвержены изменениям и тлению⁴²².

С другой стороны самые религиозные предания и учения относительно предметов, до которых философская мысль до Платона не могла еще возвыситься, именно относительно бессмертия души и ее посмертной участи, были весьма живучи независимо от философских интересов и могли проникать к философам без особенных философских побуждений, если не в определенном виде, как у пифагорейцев, то по крайней мере в виде намеков. По таким намекам можно думать, что учение о душепереселении было принято еще у элеатов и разбор философского учения Парменида (род. около 519) вызвал у Целлера заметку, что недостоверно, чтобы этот философ допускал предсуществование, душ и душепереселение в состав своей системы⁴²³. У Симплиция Диогена говорится, что по учению Парменида, мироправительствующее Божество посылает души из света в тьму, а затем снова возвращает к себе⁴²⁴. Риттер и Карстен понимают здесь под словами ἐμφανὲς свет или эфир, а под словом ἀειδὲς мрачный земной мир, так что рождение по Пармениду есть отторжение от светлого высшего мира и ниспадение в чувственную тьму, а смерть возвращение в первое состояние. Такой образ мыслей как раз согласуется с тем, что Парменид нередко горько жалуется на суету и ничтожество земной жизни, которую он называет ненавистною и ужасною⁴²⁵.

Еще резче и с большею силою подобные взгляды на человека и его посмертную участь высказывает угрюмый Гераклит (500 до Р. X.). По его философскому воззрению, в настоящей земной жизни все течет, все переходит, и только по смерти человек может надеяться на избавление от всех зол земного существования. Тогда человека ожидает то, о чем он и не думает и чего не чает⁴²⁶, потому что люди, по словам Гераклита, смертные боги, а боги ― бессмертные люди. Человеческая жизнь есть смерть богов, а смерть ― их жизнь⁴²⁷, так как пока человек живет, божественная часть его существа бывает соединена с нечистой материей, от которой по смерти душа освобождается. Вместе со всеми этими взглядами на существо человека и его посмертную участь, Гераклит выражает ясное учение о демонах и героях⁴²⁸, и утверждает, что все преисполнено различными духами⁴²⁹. Остается ожидать теперь, что Гераклит высказывал учение о душепереселении, которое действительно приписывает ему Ямблих. Ямблих передает, что по Гераклиту душа человека для очищения должна была проходить путь от низших пределов бытия к высшим⁴³⁰. Целлер полагает, что в этом месте дело идет не о душах, а вообще о всех вещах, которые, по взгляду Гераклита, находились в постоянном движении и течении. Как бы то ни было, с основными принципами Гераклита легко соединяется и та мысль, что человеческая душа, божественно-демоническое существо, заключенное в несродную с ним материю, в потоке вещей передвигается к своему первоисточнику⁴³¹, и потому Целлер сам признает подлинным воззрение Гераклита, что душа входит в свое тело из высшего состояния и по смерти этого тела, смотря по своему достоинству возвращается к своей первобытно-чистой демонической жизни⁴³².

Наконец учение о душепереселении снова достигает большей ясности и определенности у Эмпедокла. У Эмпедокла также, как у пифагорейцев, оно соединяется с учением о духах и их падении. Он также предполагает первобытное блаженное состояние, когда только любовь оживляла первобытно-совершенный мир (σφαι̃ϱος). Это состояние разрушено вторжением Ненависти, и по неизбежному определению рока (ἀνάγκης χρῆμα), по древнему приговору богов (θεω᷉ν ψήφισμα παλαιόν) блаженные демоны, сделавшиеся некогда виновными в убийстве, или в клятвопреступлении и нарушении долга, изгнаны в чувственный мир с тем, чтобы переживать многотрудный путь жизни, переходя чрез различные смертные существа⁴³³. Эмпедокл сам жалуется, что из жилища богов попал в скорбную страну (ἀτερπέα χῶρον), в мрачную пещеру земной жизни⁴³⁴. Он поэтически рисует скорбь и сетование души, которая за свой грех томится в мире противоположностей и борьбы, болезни и тления⁴³⁵, и будучи облечена разновидными (αἰολόχρωτι) покровами плоти, постоянно переходит от жизни к смерти⁴³⁶. Подобно Пифагору, будто бы припоминая свое отдаленное прошедшее⁴³⁷, Эмпедокл изображает мучения виновных духов, которые не зная покоя стремятся перейти чрез все части мира⁴³⁸. Они перебрасываются от одного элемента к другому. Ярость эфира повергает их в море, но море снова выкидывает их на сушу, а земля гонит их к солнцу, и солнце бросает их в водоворот эфирного пространства. Так одно от другого принимает их, и в то же время все ненавидит. В первое время после смерти душа человека, по Эмпедоклу, сообразно с общенародными представлениями, нисходит в аид⁴³⁹,и уже оттуда начинает путь очистительного переселения, которое длится 30 000 хор⁴⁴⁰ (ὧϱαι). На этом пути она переходит не только в человеческие и животные тела, но и в растения⁴⁴¹. Лучшие души занимают благороднейшие жилища, напр. львов, лавровых деревьев⁴⁴², и постепенно очищаясь, удостаиваются переселения в предсказателей, поэтов, врачей, правителей и пр. Наконец они достигают полного примирения и возвращения к первобытному блаженству и сами становятся, богами⁴⁴³.

По ясным чертам сходства и сродства между учением о душепереселении у пифагорейцев и у Эмпедокла, Целлер приписывает появление его у последнего пифагорейскому влиянию⁴⁴⁴. Также, как и Пифагор, Эмпедокл наряду с различными очищениями запрещал вкушать животную пищу, и вообще убивать животных, потому что. и то и другое, по его представлению, так же гнусно и преступно, как людоедство и человекоубийство⁴⁴⁵. Как у пифагорейцев, у Эмпедокла душепереселение не имеет логической связи с началами его философии, и даже противоречит им. В самом деле, с точки зрения его философии духовная жизнь человека есть только следствие сложения материальных частиц, и с разрушением этого сложения по смерти тела становится невозможным какое бы то ни было личное существование души, между тем как в душепереселении более или менее ясно проходит идея личного бессмертия. Таким образом учение о душепереселении продолжает оставаться у Эмпедокла преданием, которое от орфиков и пифагорейцев шло к последующим поколениям и философам.⁴⁴⁶

Как у всех других философов, внимание которых это предание возбуждало, оно нашло место в философии Эмпедокла только по апалогии с ее началами. Между философским учением о сущности души и тела, какое соединялось с душепереселением, было еще большее различие, и идея бессмертия души, которая выражалась в душепереселении и его конечных целях, пока еще ни разу не получала философских оснований и диалектического развития.

Более или менее полного согласия с основными началами философии учение о природе души, о ее бессмертии и очистительном переселении достигло у Платона.

В глубокомысленной системе Платона греческое философское созерцание достигло такой высоты, какую едва ли превзошел какой-нибудь другой мыслитель и до настоящего времени. Из стихийных и пантеистических начал древнего религиозного и философского созерцания Платон, ясновидением глубокой мысли и силою диалектики, извлек высокую идею всеблагого Божества, и стараясь укрепить на этой идее философствующий ум, он полагал ее основанием не только своей философской теории, но и практики. Впрочем как в той, так и в другой, в философии и в жизни, Платон остается истинным греком, сыном своего времени. Будучи верным последователем своего учителя Сократа и завершая в своей системе положенные им начала философского исследования, Платон в тоже самое время вносит в свою философию все элементы греческого развития, мифы, предания, мистериальные идеи, воззрения предшествовавших философов, особенно элеатов и пифагорейцев, а может быть и непосредственные заимствования с востока⁴⁴⁷. В многостороннем уме Платона все находило себе отзыв, и становилось плодотворным материалом для его философского мышления, хотя в тоже время он ни разу не изменяет своего основного направления. В духе своего учителя Сократа⁴⁴⁸ Платон обращает философскую мысль по преимуществу на самопознание, на самую мыслящую личность, исследует все содержание человеческого существа, так что вся его философия, можно сказать, вытекает из его исследования и учения о природе и сущности человека. Открывая в человеческом разуме мир идей, которые остаются постоянными образами изменчивых вещей и явлений, Платон подвергает эти идеи строгому диалектическому анализу, последовательно выделяет из них общие идеи, и восходя от обобщения к обобщению, стремится довести свою мысль до самой конечной идеи Божества. От человеческого разума, носителя идей, Платон заключает, что высочайший Разум Божий носит все идеи, все образы всего бытия. Божественный Разум, как вечное и неизменное начало и вместилище всех идей, по тому самому есть творческое⁴⁴⁹ начало всего мира, в котором эти идеи отображаются. Таким образом последовательное, диалектически-правильное развитие единой конечной идеи в разнообразные ряды частных и второстепенных идей и отображение всего идеального мира в чувственных вещах и явлениях составляет содержание и определяет оригинальный характер философии Платона.

Само собою видно, что в философии Платона идеи выше вещей, в которых они отображаются, потому что только идея обладает истинным бытием, только она, как истинная сущность, осуществляет все тем и таковым, что и каково оно есть⁴⁵⁰. Самый высший пункт бытия занимает последняя и конечная идея божественного Разума или Всесовершенного Блага. В этом Разуме и вся совокупность остальных идей имеет домирное и премирное реальное и самостоятельное существование, независимое от того, существует их отображение в чувственном мире или нет. Осуществляясь в формах материи, они объединяются и организуются как всеобщая идея мира, Мировая Душа⁴⁵¹. С этой точки зрения Платон созерцает весь мир как гармонию вечных идей божественного Разума с чувственными вещами и явлениями, в аналогии с гармонией духа и тела в человеческом существе. Как для человеческого разума идеи совпадают с чувственными вещами чрез чувственное восприятие, чрез деятельность души неразумной, оживотворяющей то или другое тело, так и от Разума божественного идеи, как вечные образы вещей, переходят в чувственный мир и осуществляются в материальных формах чрез деятельность мировой души, оживотворяющей весь мир. Мир по Платону есть живое и разумное существо⁴⁵², расчленяющееся на все множество отдельных существ, которые воплощают в себе ту или другую отдельную идею⁴⁵³.

Таким обр. Мировая Душа у Платова не единичное существо, замкнутое в самом себе и всепоглощающее, как Брама у индейцев. Распределяясь по всем формам чувственного мира, она есть коллективный субстрат возникновения, существования и исчезания этих форм, она есть связная сеть вечно-постоянных идей, в которой постоянно возникают и приходят конкретные вещи и явления в постоянном изменении и колебании между низшим и высшим, меньшим и большим, мертвым и живым⁴⁵⁴. Высшая форма в мире есть человек, который, совмещая в своем существе разум и его идеи, а с другой стороны круг чувственно-телесных явлений, воспроизводит в целом своем составе весь мир⁴⁵⁵, и вместе с ним одинаково подвержен изменениям и переходам из одного состояния в другое, из одной формы бытия в другую. Само собою разумеется, что решая различные космогонические и антропологические вопросы сообразно с основными началами своей философии, Платон не мог во всех пунктах держаться строгой диалектики, требуемой его системою. Поэтому в своих диалогах о мире и человеке, он говорит, как легко можно заметить, двояким образом – в научно-диалектической форме и в мифической форме религиозного предания. Впрочем Платон возвышает мифы, и так или иначе связывает их с основными началами своей философии.

Развивая основные начала своей философии в учении об идеях и их отношении к чувственному миру, Платон не отрывает своего созерцания от человеческого духа, и мало удостаивает своего внимания изучению внешней природы, так что его учение о мире более или менее ясно излагается только в Тимее. Так как по Платону истинно-сущее и реальное есть единственно идея, то вся сущность человеческого познания состоит в диалектическом определении, раскрытии и созерцании идей. Таким образом сам человек, носящий идеи в своем разуме, и раскрывающий их посредством философского исследования, постоянно остается центром всей философии Платона.

Учение о природе человека Платон диалектически и мифически развивает в многочисленных местах своих диалогов, где он рассуждает о происхождении человека, о сущности человеческой души, о ее жизни на земле и посмертной участи, относительно которой у Платона самая высокая и ясная идея бессмертия соединяется с общеязыческим учением об очистительном душепереселении. По самому существу дела Платон передает свое возвышенное созерцание о происхождении и посмертной участи человека главным образом в мифической форме. По его учению человеческая душа существует прежде, чем она вступает в соединение с каким бы то ни было телом⁴⁵⁶. В своем первобытном состоянии она, составляя часть Мирового Духа, пребывает в премирном пространстве (ἐν τόπῳ ὑπερουρανίῳ), в царстве вечных и неизменных идей, где истина и бытие совпадают в полную гармонию божественной жизни⁴⁵⁷. Как чистое, демоническое существо она сопутствует богам и гениям и питается созерцанием истинно сущего⁴⁵⁸. Первоначальное соединение ее с телом Платон объясняет ее отпадением от истины к тому, что от нее имеет свое бытие, и законом необходимости, возникшим вследствие падения. Когда Мироздатсль (δημιουργὸς)⁴⁵⁹, создал мир, говорится в Тимее, он образовал и все множество душ, которых он поместил на светилах⁴⁶⁰. Здесь он предоставил им наслаждения божественной жизни в созерцании чистых идей и пеструю картину всего остального мира.

Но свое высокое положение и счастливое состояние души сохраняли только до тех пор, пока они оставались сосредоточенными в своей чистой сущности и не обращали пытливого и пристрастного внимания на привлекательные образы остального мира. Как скоро они отступали от истины и прилеплялись к чувственности, Мироздатель полагал неизбежные Законы (νόμους εἱμαρμένους), по которым они должны были совершить на земле одно рождение в теле (γένεσις μία)⁴⁶¹. Сначала это тело одинаково у всех должно быть мужеского пола, потому что по мнению Платова, мужчина совершеннее женщины. Душа, скончавшая свое течение в этом теле и не допустившая над собою власти чувственных пожеланий, снова восходит на свое светило, где жила прежде для блаженной и безмятежной жизни с чистыми духами⁴⁶². Но если душа коснеет в чувственном пристрастии к миру, то она снова должна входить в чувственное жилище, и рождается уже в низшем теле женщины. Затем, по мере нравственного ухудшения, она постепенно переселяется в тела различных животных⁴⁶³. Такому переселению душа подвергается до тех пор, пока в борьбе с чувственными влечениями и страстями она не достигнет первоначальной чистоты идеального бытия⁴⁶⁴.

Посредством происходящего отсюда процесса восхождения и нисхождения все души от начала мира распределились отчасти на земле, отчасти в планетных и звездных пространствах, занимая соответствующие тела⁴⁶⁵. В Федре⁴⁶⁶ Платон представляет это восхождение и нисхождение души подобно тому, как парсийские маги. Душа имеет как бы крылья, при помощи которых она легко и свободно парит в горнем мире чистой истины. Но от чувственного пристрастия эти крылья как бы линяют и теряют перья. Полет души в горний мир ослабевает, она влечется вниз, пока не встретится с чем-нибудь твердым (στερεοῦ τινος), где она находит себе жилище, и в целом своем составе называется животным, сложенным из души и тела, и притом получает имя смертного⁴⁶⁷. Только по мере и силе добродетельной жизни вырастают вновь перья, крылья души укрепляются, и она опять получает способность и возможность лететь туда, откуда ниспала⁴⁶⁸. Таким образом уже самое происхождение существ на земле Платон соединяет с идеей переселения душ или частей Мировой Души, которое постепенно низводило их в низшие ряды творений⁴⁶⁹.

В этом случае Платон сошелся в образе мыслей с восточными народами, у которых распространение жизни во вселенной идет путем последовательных эманаций Мировой Души⁴⁷⁰. Вся разница только в том, что по восточному мировоззрению, все эманации истекая из единого центра, сами по себе и в себе не имеют никакого реального самостоятельного существования, и исчезают в общем, как капли в океане, а у Платона поток жизни во вселенной, также начинаясь от конечной идеи божественного Блага, состоит из отдельных реально и самостоятельно существующих идей, как отдельных и обособленных сущностей.

Также как в восточных миросозерцаниях у Платона земная и посмертная участь души определяется ее предсуществованием. «Для души, вносящей всюду, где она есть, жизнь, противна идея смерти, рассуждает он, и потому ее невозможно мыслить не живущею, что очевидно должно относиться и к ее прошедшему и будущему. Ее бытие также не начинается настоящею жизнью, как и не оканчивается»⁴⁷¹, и Платон ставит свое учение о бессмертии души в такую тесную связь с учением о предсуществовании, что рассуждая о первом, почти всегда имеет в виду последнее⁴⁷². То и другое он проводит во всей своей системе и развивает со всею силою своей диалектики. Бессмертная и бестелесная душа, предсуществуя от начала времен⁴⁷³ и облагаясь плотью за увлечение чувственностью, по самой своей природе должна рано ли, поздно ли, достигнуть состояния первоначального блаженного бессмертия. Но так как не всякая душа, находясь в том или другом теле, в том или другом состоянии, может достигнуть нравственной чистоты, необходимой для истинного бессмертия, то очевидно, что будучи в тоже время бессмертной, она должна так или иначе продолжать свое существование на земле и отсюда снова стремиться к небу. По внушению естественного порядка природы, в которой, согласно с основными началами философии Платона, одна идея, как бы переселяясь, проходит целые ряды постоянно видоизменяющихся вещей и явлений, Платон находит и для человеческой души самый естественный путь к желанному бессмертию в очистительном душепереселении, как в этом убеждали и древние священные предания и философские учения.

«Если душа, ― говорит Платон⁴⁷⁴, ― отрешается чистою, и не увлекает за собою ничего телесного, поскольку в жизни не имела произвольного общения с телом, но избегала его и сосредоточивалась в самой себе, размышляя об истинно сущем, что и значит истинно философствовать, то с подобными свойствами она отойдет в подобное себе безвидное место, в котором будет наслаждаться блаженством, как чуждая и заблуждений, и безумия, и страха, и неистовой любви, и других человеческих зол, и всю последующую свою жизнь, согласно с тем, что рассказывают о посвященных, станет действительно проводить с богами. Напротив, если душа, ― думаю я, ‒ отрешается грязною и неочищенною от тела, поскольку находилась во всегдашнем общении с ним, служила ему, любила его, была очаровываема пожеланиями и страстями, так что ничего не почитала истинным, кроме телообразного, что́ можно осязать, пить, видеть, есть и прилагать к делам любовным, а невидного для глаз, мыслимого и философией воспринимаемого не терпела, боялась и убегала, такая душа очевидно оставляет тело не без примеси (καθ᾿ αὑτὴν εἰλικρινῆ), и чем больше душа бывает привязана к своей телесной оболочке, тем больше и неизбежнее она подвергается необходимости переселений в соответствующее тело»⁴⁷⁵.

По прекрасному выражению Платона, когда душа живет в теле, у всякого удовольствия и у всякой скорби как будто есть гвоздь, которым они пригвождают и прикрепляют душу к телу, и делают ее теловидною (σωματοειδῆ)⁴⁷⁶. Платон охотно и нередко повторяет известное и древнее сравнение тела с темницей, или гробом (σῶμα-σῆμα), в котором душа заключена или погребена (ἀσήμαντοι)⁴⁷⁷. Будучи заключена в теле, душа как бы срастается с ним, забывает свою природу и небесную истину, и считает истинным только то, что представляет истинным тело⁴⁷⁸. По сочувствию с телом она должна уже разделять и его радости, сходиться с ним в наружной форме и свойствах (ὁμότροπός τε καὶ ὁμότροφος γίγνεσθαι). Вследствие этого по смерти тела она является в преисподнюю отнюдь не чистою, но непременно полною телесности, так что вскоре снова должна упасть в иное тело, как бы в силу взаимного тяготения⁴⁷⁹, и прозябнуть будто из семени, лишаясь права на жизнь божественную, чистую и однородную⁴⁸⁰.

Но не тотчас после смерти душа подвергается переселениям. Согласно с народными представлениями и с идеей справедливости и воздаяния, Платон, кажется, твердо убежден, что души после смерти сначала являются в аид на суд⁴⁸¹, и по приговору суда одни из них, сошедши в подземные жилища, получают там наказания, а другие выводятся судом в небесное место (ἄνω, εἰς τὴν καθαρὰν οἴκησιν), где живут сообразно с тем, как жили в образе человека⁴⁸². Такое посмертное состояние длится тысячу лет, по истечении которых те и другие души отправляются для получения и избрания второй жизни и избирают, какую каждая хочет⁴⁸³.

Впрочем трудно, как справедливо замечает Риттер⁴⁸⁴, определить, какое состояние приписывал Платон душам в первое время после смерти. В самом деле, не имея возможности простирать точное философское исследование на подробности посмертной жизни души, Платон по необходимости становился на почву мифа и предания. Так, согласно с народными представлениями, он полагает даже, что души в первое время по смерти блуждают (ὥσπερ λέγεται κυλινδουμένη) около склепов и гробниц, где в самом деле видели телообразные явления их, и остаются в таком положении до тех пор, пока, сопровождаемые пожеланием телообразного, не облекутся в новые тела⁴⁸⁵. Так или иначе вскоре ли после смерти, или спустя тысячу лет пребывания в преисподней, каждая душа, сообразно с тем или другим настроением и наклонностями, приобретенными в предшествовавшей жизни, переселяется или снова в тело человека, или в животных разного рода⁴⁸⁶. Во всех этих состояниях душа, живя праведно получает лучшую участь, а неправедно – худшую, учит Платон. Но в состоянии, из которого вышла (т.е. когда она жила в мире идей), каждая возвратится не прежде, как чрез 10 000 лет, потому что до того времени не окрылится (т.е. не сделается совершенною и способною подняться в вышечувственный мир⁴⁸⁷. Только души истинных философов подвергаются переселениям втрое меньший срок. Такие души, если они трижды кряду избирали одну и ту же жизнь философов, чрез 3000 лет достигают свободы от чувственного порабощения и восходят к блаженной жизни⁴⁸⁸. Тело философа составляет для души высшую стадию в начале и в конце земной жизни. На первый раз много созерцавшая душа, говорит Платон, входит в зародыш человека, имеющего быть или философом или любителем прекрасного, или каким-нибудь музыкантом или эротиком⁴⁸⁹; вторая затем по достоинству поселяется в будущего законного государя, или в военачальника, или в правителя; третья в домостроителя, или в промышленника; четвертая в трудолюбивого гимнастика, или врача; пятая в человека, имеющего вести жизнь прорицателя, или посвященного; шестая будет прилична поэту или иному мимику, седьмая – художнику или земледельцу, восьмая софисту, или народному льстецу, и наконец девятая – тиранну⁴⁹⁰.

Упадая ниже и теряя человеческое достоинство, души, по предположению Платона, облекаются в такие виды, к каким пристрастны были в жизни. Например, души, пристрастившаяся к обжорству, похотливости, бражничеству вероятно (εἰκòς) облекаются в породу ослов или других подобных животных⁴⁹¹, предпочитавшие несправедливость, властолюбие и хищничество – в породу волков, ястребов, и коршунов. Души добродетельных граждан переселяются в породу общежительную и кроткую, напр., в пчел, ос, муравьев, или даже опять в тела человеческие⁴⁹². Люди, жившие легкомысленно, и думавшие увидеть небесное простым глазом, по предположению Платона, переселяются в птиц. Души людей, чуждых философии, переходят в четвероногих и пресмыкающихся, и наконец, самые грубые переселяются в рыб и амфибий⁴⁹³. Таким образом, заключает Платон в Тимее, историю земли и существ ее населяющих, тогда (т.е. в начале мира) и теперь переменяются все животные, делаясь, вследствие потери и приобретения ума и неразумия из одних другими⁴⁹⁴.

Желая яснее выразить свои мысли о посмертной участи души и о естественной необходимости ее переселения, Платон в X книге Государства пользуется сказанием (ἀπоλóγῳ) Гера, сына Армения, родом из Памфилии⁴⁹⁵. Этот Гер пал на поле битвы, и на 10-й день вместе с другими трупами был принесен домой для погребения. Но когда на 12-й день его положили на костер для сожжения, он вдруг ожил и затем рассказал все, что он видел, и чему подвергалась его душа по разлучении ее с телом. Его душа вместе с другими последовала на место суда, куда вели по два отверстия с неба и с земли. Здесь судии, отделивши праведных на правую сторону, отсылали их на небеса в блаженные места, а неправедных с левой стороны отсылали в преисподнюю для наказания за грехи. Затем Гер видел, как оправданные и осужденные уходили чрез одно из отверстий в назначенные им места, между тем как чрез другие прибывали новые души. Те, которые шли с земли, казались усталыми и запыленными, а шедшие с неба бодрыми и чистыми. Все они имели такой вид, как будто бы совершили далекое путешествие, и охотно сходились на бывший тут луг для отдыха. Здесь встречались и приветствовали друг друга знакомые и родственники, и рассказывали друга другу одни о небесном, а другие о земных обстоятельствах. Шедшие с неба восхищались, припоминая небесные наслаждения и зрелища дивной красоты, другие жаловались на труды странствования в преисподней. Гер, находясь вместе с другими, слушал как пришельцы рассказывали о различных наградах и наказаниях, назначаемых душам в различных местах их посмертных странствований. Сообщивши далее различные подробности последующего странствования душ в описываемых местах, Гер рассказывает, что наконец все души принимают от парки Лахезис жребии, определяющие порядок, в каком они приступают к избранию для себя новых тел для вступления в новую жизнь⁴⁹⁶. Пред ними раскладывается великое множество различных образчиков (παϱαδείγματα) жизни всех животных и всевозможных человеческих состояний, напр. тираннов постоянных и временных, которые впадают потом в бедность и подвергаются изгнанию, добрых людей, отличающихся красотою тела и разными телесными совершенствами, или знаменитостью рода и предков, дурных людей с подобными же различиями, а также женщин. Здесь же можно было найти участь богачей и бедняков, больных и здоровых⁴⁹⁷. Гер находил достойным всякого внимания зрелище, как души выбирают для себя новую земную участь, так что ему все это казалось и печальным, и смешным, и диковинным⁴⁹⁸. Большею частью выбирали сообразно с прежнею жизнью⁴⁹⁹. Так, напр., Гер видел, что душа, некогда жившая в теле Орфея, переселилась в лебедя, душа Тамира в соловья, наоборот, душа, жившая в лебеде, избрала человеческую жизнь, равно как и другие животные (ζῷα μουσικά). Теламонид Аякс пожелал жить в теле льва, душа Агамемнона поселилась в орле, Аталавт избрал участь атлета, Эней, сын Панопея, тело стройной (τεχνικῆς) женщины. Пошлый Терсит переселился в обезьяну; душа Улисса с особенным предпочтением избрала оставленную всеми без внимания спокойную жизнь честного человека⁵⁰⁰. После избрания той или другой участи все души идут на поле забвения (εἰς τὸ τῆς Λήθης πεδίον), и после утомительного странствования по знойным и сухим местам, лишенным всякой растительности, достигают реки забвения (Леты), из которой каждая должна напиться, не превышая известной меры, потому что не сохранившись от излишества, душа забывает то, что было с нею в предшествовавшей жизни. В полночь, после грома и землетрясения, все души наконец выходят на землю для поселения в избранных телах⁵⁰¹.

Поселившись в новых телах, не все души в одинаковой мере забывают свое прошедшее. По учению Платова человек в настоящей своей жизни во всем складе своей умственной и нравственной деятельности припоминает состояния предшествовавшей жизни, когда душа или созерцала чистые идеи, находясь вне всякого соприкосновения с телесным, или уже одушевляла какое-нибудь тело. Человек, говорит Платон, должен познавать истину под формой так называемого рода, (κατ’ εἶδος), который составляется из многих чувственных представлений, приводимых рассудком воедино, а это делается чрез воспоминание о том, что́ душа знала, когда сопровождала Бога, и презирая все называемое ныне существующим, приникала мыслью к истинно-сущему⁵⁰². Возможность обучения была бы немыслима, и софисты были бы правы, утверждая, что хотя бы и было что-нибудь известно, его нельзя было бы сообщать другим, если бы всякое неизвестное не было в некотором отношении известным, что человеческий дух знал прежде и забыл только при переходе в тело⁵⁰³. Прямое подтверждение такой мысли Платон находил в опыте. В самом деле, в сознании человека, вполне несведущего в науках, можно при помощи простых вопросов вызвать математические и всякие другие истины. Как бы это было возможно, если бы душа не предсуществовала в каком-нибудь состоянии ранее того, как мы застаем ее в каком-нибудь теле? В первобытное время своей блаженной и бестелесной жизни на небе в созерцании чистой истины душа обладала всеми познаниями, потому что созерцала идеи всякого бытия, т.е. бытие в его чистой сущности. Наши вопросы и другие приемы обучения как будто пробуждают в душе давно минувший ассоциации идей и воскрешают в ее памяти отдаленное прошлое⁵⁰⁴. В противном случае, как чувственные вещи могли бы вести нас к общим понятиям, к идеям вещей, когда никакая из этих вещей не представляет для нашего ума своей сущности или идеи во всей точности и полноте, какой требует идеал человеческого познания⁵⁰⁵? С точки зрения Платона было со всею очевидностью ясно, что мы привносим идеи или общие понятия в настоящую жизнь из прошедшей. Чем более человек забывает их, тем дальше он отстоит от истины, тем больше он порабощается чувственностью, и тем неразрывнее связан с телом. Для его бессмертной души тело как бы заменяет утраченные идеи, и душа входит в такое тело, чувственные качества которого как бы пропорциональны количеству забытых идей. При этом переселение служит для нее переходным состоянием, очистительным средством, неизбежным путем для возвращения к первобытному блаженному состоянию. Постепенно она очищается, все больше и больше припоминает истину, припоминает свое прежнее блаженство, и переходя из тьмы материи и присущего ей неведения и всякого несовершенства к полному познанию, наконец освобождается от уз тела, и уже не имея нужды в другом, достигает истинного бессмертия. Потому по учению Платона вступить в общество богов нельзя никому, кроме любознательного, т.е. кроме человека, любящего мудрость и отходящего совершенно чистым. Полное освобождение от тела, полное спасение, полное блаженство выпадает только на долю истинного философа⁵⁰⁶. Эта мысль завершает все учение Платона о человеке, о его происхождении и посмертной участи, потому что в ней его учение о бессмертии души до ее телесной жизни и после, объединяется с его основным философским учением об идеях. Для развития и ясного раскрытия этой мысли Платон вместе с диалектической аргументацией употребляет всю силу своего остроумия, тонкие внушения κατ’ ἄνθρωπоν, сравнения, уподобления и особенно мифы и предания.

Обширное применение, которое делает Платон из мифов и преданий в раскрытии своего учения о посмертной участи души и душепереселении, весьма ясно показывает, что Платон не только был хорошо знаком с мистериальным и орфико-пифагорейским учением, но и относился к нему с искренним и благоговейным доверием и охотно вносил его в свою философию, потому что видел в нем следы той истины, которую он созерцал чисто философским путем. В самом деле, легко видеть, что собственное учение Платона о природе души и ее бессмертии воспроизводит все черты орфико-пифагорейских⁵⁰⁷, и даже прямо восточных⁵⁰⁸ идей о предсуществовании души, о ее демонической природе, о падении и заключении в тело, и наконец о ее странствованиях в подземном мире и об очистительных переселениях⁵⁰⁹.

Сам Платон весьма часто указывает на связь своего учения о душе с учением мистерий и древних мудрецов. Сократ в Меноне, приступая к раскрытию теории воспоминания, с первого же раза утверждает силу своих доказательств на том, что он слушал мужчин и женщин мудрых в отношении к делам божественным, которые, как ему кажется, говорят, все истинное и хорошее. По их учению, продолжает Сократ, человеческая душа бессмертна и то скончавается, что называют они смертью, то снова рождается, но никогда не исчезает⁵¹⁰.

Как бы то ни было, учение о душепереселении у Платона не остается чуждым элементом, который не имеет других оснований, кроме мифов и преданий. В его стройной и диалектически выработанной системе, оно соединилось со всем ее содержанием как член единого целого, находясь в прямой и непосредственной связи с философским учением Платона о природе человека и сущности его духа и посредством теории воспоминания с учением об идеях. Система Платона, основательно заключает Штёкл, в силу своих высших основоположений не могла обойтись без учения о душепереселении⁵¹¹. Потому Платон, излагая это учение по преимуществу в мифической форме, нередко старается обосновать его диалектически, и особенно в том диалоге, который исключительно раскрывает его учение о бессмертии и посмертной участи души⁵¹².

В самом деле, если бессмертие является существенным членом его философии, как вечная жизнь духа по самой идее духа, то и душепереселение, особенно с практической стороны, в условиях земной жизни, является необходимым условием для достижения этого бессмертия. Так как истинное и реальное начало всякого чувственного существа и существования есть его идея, то и душа, оживотворяющая тело, как его истинное и реальное начало, есть идея, и притом высшая, потому что она обнимает и объединяет целую совокупность других ей, свойственных идей. Впрочем Платон отказывается исследовать и ясно показать, какова эта идея, потому что это дело божественное, и требует долгого времени⁵¹³. Он находит более удобным объяснить, каким образом душа, теряя первоначальную чистоту своей идеи, соединяется с телом и подвергается переселениям. Душа забывает связь присущих ей идей, теряет их как перья из крыльев и таким образом в совокупности ее идей нарушается гармония, согласие с истинно сущим. По необходимости она ищет, чем дополнить свое бытие, восстановить нарушенное равновесие своего бестелесного существования, и потерявши ясное разумение истины, к истинно-сущему, входившему в ее содержание, примешивает несущее, материю. То, что́ она теряет из полноты своего бытия, она заменяет телесным, чувственным, призрачным по своей сущности. Сознавая свое заблуждение и омрачение, душа, стремится посредством созерцания и размышления припомнить забытые идеи и снова достигнуть полноты и гармонии своего бытия. Но вследствие забвения и нерадения о воспоминании, из полной идеи души постепенно убывают ее составные идеальные элементы, обусловливающие ее бессмертное и бестелесное существование. Они заменяются чувственными элементами, и душа продолжает свое бессмертное существование уже в соединении с телом. Вследствие происходящего отсюда нарушения полноты ее идеального существования, идея бессмертия входящая в ее сущность, также оказывается неполною, потому что тело, в котором она живет, рано ли, поздно ли должно умереть. Равным образом и другие идеи, составляющие сущность души, становятся неполными. Недостаток божественной простоты ее домирного существования душа в своем ослеплении дополняет телесною сложностью. Теряя из памяти идеи различных добродетелей и нравственных качеств, свойственных человеку, и ослепляясь еще более, она дополняет свое существование качествами, свойственными животным. Таким образом душа, по выражению Платона, будет переложена телообразными свойствами, внедренными в нее жизнью и общением тела. Оттого она должна быть весома, тяжела, земнородна, видима и с такими свойствами опять тяготеет и влечется к видимому⁵¹⁴, и так как теперь еще в начале мира первоначальное соединение души с телом произошло вследствие ее греховного забвения, то естественно и неизбежно (ἐξ ἀνάγκης) следует, что продолжая грех забвения, она как бы в наказание еще больше погружается в узы материи и переходит в какое-нибудь новое тело. Переселение души есть ее движение как живого и неумирающего начала⁵¹⁵, как части Мировой Души⁵¹⁶, от идеального предсуществования к идеальному бессмертию. В силу такого общего движения Мировой Души, состоявшегося по воле Творца, осуществляется мир великий, а в силу частного движения души человеческой осуществляется мир малый или человек⁵¹⁷. Отрешаясь от тела, душа необходимо продолжает свое движение в новое тело, а если бы все живое и одушевленное умирало так, что несовершенные души уже не возвращались бы к жизни в теле, тогда все наконец пришло бы к одному концу, вымерло бы все живое ― и ничто бы не рождалось.

«Если бы все живущее умирало и умерши сохраняло свой образ смерти, и не оживало снова, то не необходимо ли, ― спрашивает Платон, ― чтобы все умерло и ничто не жило?»⁵¹⁸.

Для Платона обмен между жизнью и смертью в природе был очевидным следствием различных отношений между идеальным и чувственным, и переселение души очевидным следствием ее различных отношений к своему телесному жилищу, и только уже от этих очевидных следствий он переходит к мифам и предположениям о подробностях посмертной участи души⁵¹⁹.

Принимая в соображение такую тесную связь учения о душепереселении у Платона с коренными началами его философии, мы едва ли имеем право, как некоторые полагают⁵²⁰, утверждать, что Платон не придавал ему серьезного значения и что на все места, где оно излагается, он сам смотрел только как на мифы или на нравственные аллегории, как это полагает Крейцер. Как бы то ни было, во всех относящихся сюда мифах и вымыслах у Платона заключается нечто бо́льшее, чем простое мифическое или образное представление о посмертной жизни души⁵²¹. В самом деле, следя за ходом мыслей в том или другом диалоге, не один раз можно убедиться, что Платон употребляет мифы и религиозные предания со всею серьезностью и по неотразимому побуждению созерцающего ума, потому что находит в них глубокий смысл⁵²². Допуская мифы и предания со всеми их противоречиями и странностями, Платон не разрывает нити своих диалектических рассуждений, потому что преследует в них только то, что́ в них скрыто для философского созерцания и разумения. Для Платона всякий, по-видимому бессмысленный миф как будто заключал драгоценное для созерцающего философа воспоминание души о том, что́ ей было известно в ее предшествовавшей жизни. Мифы о будущей жизни и о душепереселении у Платона служат только для идеального представления об этой жизни, в котором существенное значение имеет его общее содержание, а частности и подробности представляют только возможные формы для выражения этого содержания. Платон сам определяет их значение в этом смысле: «конечно, говорит Сократ в Федоне, утверждать, что все это произойдет не иначе, как я рассказал, человеку умному не годится; но что касательно наших душ и их жилища будет нечто такое или тому подобное, в то верить при явном бессмертии души, кажется и следует и можно решиться»⁵²³.

Таким образом здесь существенна не буква, не форма, но скрытая за этою формою идея. Правда, в описываемых у Платона подробностях душепереселения он не видит факта, прямо совершающегося так, а не иначе, а ищет только возможного уяснения своей мысли, тем не менее, было бы ошибочно предполагать, что Платон, употреблял все мифы и живые и величественные образы посмертной жизни только в смысле моральной аллегории. Древняя классическая философия вообще чужда моральных аллегорий, и самое содержание мифов у Платона, определяясь задачами чисто философского созерцания, а не нравственного наставления, вовсе не имеет аллегорического характера (за исключением отдельных черт⁵²⁴, как и вся совокупность греческих религиозных мифов. С нравственной стороны душепереселение у Платона является не аллегорией, которая произвольно основывается на какой-нибудь простой аналогии, а такою же неотвратимою и действительною необходимостью, какою она является со стороны теоретической. Так как дух уже соединяется то с тем, то с другим телом и подвергается всевозможным переходам или сам от себя (в чистом состоянии предсуществования), или под влиянием другой души (в отношениях земной жизни), то ничего не остается для распорядителя мира, как перемещать добрых в лучшее, худых в худшее, по всей справедливости, чтобы каждый получил соответствующий жребий⁵²⁵. Таким образом переменяется все, в чем есть душа, имея в самом себе причину своей перемены, и живет в силу закона и порядка необходимости⁵²⁶. Нравственная сторона учения Платона о душепереселении кроется не в мифах и не в отдельных чертах; не простое наказание за грехи по идее справедливости и воздаяния занимает философское созерцание Платона, когда он соображает и рассказывает о подробностях душепереселений. Со всею очевидностью ясно, что для него имеет значение целый процесс переселений, именно потому, что Платон этим путем старается провести свое созерцание и свою собственную душу, имеющую бессмертное бытие, из суетного и скорбного мира чувственных вещей и явлений к блаженной божественной жизни, которою некогда дух его наслаждался⁵²⁷. Во всех чертах его учения видно, что душепереселение имеет значение очистительного процесса, в силу которого душа, страждущая в узах греха, несчастной необходимости и смерти, могла бы найти свободу и возвратить потерянное блаженство. Потому в целом строе учение Платона о душепереселении заключает не простые нравственные элементы, а имеет глубочайшее религиозно-нравственное значение, точно также, как у восточных народов и предшествовавших ему философов. При этом Платон не оставил идею душепереселения в том виде, как она могла сделаться ему известной в начале, но постарался поставить ее в органическую связь с своими философскими идеями и довести до уровня своей философской теории. Вследствие этого она подвергается у Платона дальнейшему последовательному развитию.

Платон ясно видел и понимал, что процесс душепереселения, основываясь на естественной необходимости, не может иметь очистительной и спасительной силы для души, как нравственно-свободного существа, в самом себе имеющего начало своих движений⁵²⁸. Естественная необходимость не представляла никакого ручательства, что душа, переселяясь из тела в тело, хотя чрез 10 000 л. все таки может достигнуть надлежащей степени чистоты. Если бы душа, как живое, движущееся начало, отклонившись от своего чистого состояния, продолжала свое движение только по естественной необходимости, то на возвращение ее к первому блаженству оставалось бы также мало надежды, как на возвращение пущенной стрелы, которая, улетая по известному направлению тоже по естественной необходимости, наконец доходит до такого состояния, что остается неподвижною. В самом деле, что́ мог Платон положить в основание своей надежды, что душа, попавшая за свои чувственные наклонности в рыбу, или улитку, может почувствовать весь ужас своего положения и начать подвиг исправления? У Платона, как у индейцев, определилось сознание, что душепереселение как естественный путь спасения души, недостаточно, потому что оно не имеет ничего, что совпадало бы с требованиями нравственной свободы и давало им удовлетворение. Платон видел необходимость найти какой-нибудь новый исход и со всею решительностью выражает требование достигнуть чего-нибудь одного: «либо узнать и открыть, как дело обстоит, либо, когда это невозможно, принять самое лучшее и неопровержимое человеческое слово и на нем будто на доске попытаться переплыть жизнь, если кто не может переплыть ее безопаснее и вернее на твердейшем судне, на каком-нибудь слове Божьем» (λόγου θείου τινός)⁵²⁹. В глубоком убеждении, что его философия заключает истину, Платон обращается к ней за помощью, и выходя из ее начал, старается открыть новое средство для очищения души и спасения. Таким средством ему кажется познание или философия⁵³⁰. Истинный философ, познавая истинно-сущее или идеи и отрицая все чувственное как не существующее, уже тем самым выделяет свою душу из оков чувственности и сближает ее с миром идей, с которым она сродна и в котором ищет своего бессмертия. По разлучении с телом душа философа не имеет нужды ни в чем чувственном, не имеет к нему ни малейшего пристрастия и влечения и потому, если ей и приходится еще избрать новое тело, она переселяется опять в философа. Затем все больше и больше освобождается от чувственных влияний и чрез 3000 лет, по мнению Платона, как мы видели, совершенно освобождается от уз тела и возвращается в первобытное состояние блаженной жизни с богами.

«Любознательные понимают, ― говорит Платон, ― что философия, находя душу заключенною в теле и будто связанною, принужденною смотреть на существующее не чрез саму себя, а сквозь тело, как сквозь решетку темницы, и вращаться во всяком невежестве, и видящею, что эта темница укрепляется пожеланиями, располагающими узника еще теснее вязать самого себя, любознательные понимают, что философия, находя их душу в таком состоянии, понемногу утешает ее и старается доставить ей свободу, показывая, что наблюдением и посредством глаз, и посредством ушей, и посредством других чувств крайне обманчиво, что надобно отходить от них, как скоро они перестают быть необходимо нужными, надобно собираться и сосредоточиваться в себе и не верит ничему, кроме того, что́ сама она мыслит о том, что́ есть само по себе»⁵³¹.

Душа истиннаго философа, видя, что не должно противодействовать этому освобождению, удерживает себя, сколько можно, от удовольствий и пожеланий, от скорби и страха, в той мысли, что человек, возмущаемый либо удовольствием, либо страхом, либо скорбью, либо пожеланиями подвергается чрез них не тому только злу, о котором думает, напр. болезни, или обнищанию, но злу самому великому и крайнему, о котором не думает (т.е. печальной необходимости оставаться в узах тела и подвергаться переселениям). У всякого удовольствия и у всякой скорби как будто есть гвоздь, которым они пригвождают и прикрепляют душу к телу, поясняет Платон. Но душа философа, успокоив чувства, избрав руководителем рассудок, постоянно занимаясь созерцанием истиннаго, божественного, вышемненного (τὸ ἀδόξαστоν) и в этом находя свою пищу, уверена, что именно так должно жить, пока живется, а после смерти перейти к сродному и подобному себе и избавиться от человеческих зол⁵³². Если же это так, говорит Сократ в Федоне, готовясь к смерти, то отходя туда, куда отхожу я, можно смело надеяться, что там скорее, чем где-нибудь, мы вполне приобретем то, ради чего так много трудились в протекшей своей жизни. Поэтому предписанное мне теперь переселение (ἀποδημία) сопряжено с доброю надеждою для всякого, кто уверен, что его ум как бы очищен и приготовлен. А очищение не в том ли состоит, как мы давно говорим, чтобы душа наиболее отделялась от тела и привыкала из всех частей его собираться и сосредоточиваться в самой себе, чтобы по мере возможности, и в настоящее время, и после жила она сама собою, освободившись от тела, как из темницы. Отрешать же и отделять душу от тела есть преимущественное занятие философа»⁵³³.

По убеждению Платона души, достаточно очистившиеся философиею живут вовсе без тела во всю вечность и вселяются в жилища прекраснее земных⁵³⁴. Таким образом, открывая путь на небо только душам истинных философов, которые доходят до познания чистой идеи души, ее раздельности от тела и потому даже с охотою желают и ожидают смерти⁵³⁵, Платон как раз совпадает с результатами индейской философии⁵³⁶. Познание независимости души от тела освобождает ее от греха и нечистоты и как у индейцев, заменяет все средства очищения и избавления от греха, для чего оказались недостаточными ни религиозные установления и таинства, ни душепереселение.

Но решая силою своей философии великий вопрос древнего языческого мира, как извлечь человека от уз греха и смерти, и привести его душу к истинному бессмертию, Платон встретился лицем к лицу с одним и тем же мучительным для древней мысли и непримиримым никакою философией противоречием между духом и телом. В решении этого противоречия он не мог подняться выше своего времени. Оставаясь дуалистом, он устранял его, как и восточные созерцатели, предположением, что между духом и телом существует только механическая связь. Душа по своей божественной природе бесконечно выше тленного тела и потому может властвовать над ним, а оно должно повиноваться ее движениям. Как скоро душа мыслящего и созерцающего истину человека сознает свою силу и разрывает свою связь с телом, она, освободившись от уз его, легко может возвратиться в небесное отечество. Но указанное противоречие, быв только устранено, а не уничтожено, естественно повело Платона к новым противоречиям. Признавая с одной стороны все материальное или телесное совершенно пассивным, ничтожным само к себе (τò μὴ ὂν) и получающим всю свою действительность только от духовного начала, которое господствует в теле, Платон в тоже время утверждает иное, именно, что господство души нарушается чувственными пожеланиями, которые вместе с телом, в свою очередь получают господство над душою⁵³⁷. Притом постоянный опыт показывал, что преобладание тела над душою гораздо прочнее и обширнее, чем наоборот, господство духа над телом, что греховные страсти нелегко поддаются требованиям нравственного закона, а наоборот – эти требования легко заглушаются чувственными стремлениями и привязанностями. Таким образом колебание между законами духа и плоти, неразрешимое ни в теории, ни в практике древнего человечества одними человеческими средствами, влекло за собою в душепереселении бесконечное колебательное восхождение и нисхождение души то в высшие, то в низшие телесные формы, между тем как самыя формы не только не заключали в себе никакой очистительной силы, а напротив, каждая душа, погружаясь все ниже в бездну материи, со всех сторон подвергалась опасности быть поглощенной ею на безнадежное всегда. В последовательном существовании от времен творения мира Платон, как мы видели, уже допустил вырождение мужчин в женщин, а затем и в животных до самых низших классов; естественно, что такая же последовательность, простираясь в будущее, вела к прогрессивному вырождению человеческого рода⁵³⁸, и тщетно Платон проповедует избавление от зла и материи, а следовательно и от мучительного душепереселения в философском познании. Его личное глубокое убеждение, что философия имеет своим призванием совершить то, чего не в состоянии была совершить языческая религия⁵³⁹, остается при нем одном и не может проникнуть в массу остального человечества. Сам Платон хорошо понимает это и сознается, что истинных философов немного, даже немного найдется людей способных к философскому созерцанию⁵⁴⁰, а остальное человечество остается беспомощным в своих страданиях под игом греха и смерти. Те гвозди чувственности, которые, по сильному выражению Платона, вызванному силою самых фактов, пригвождают душу к телу, очевидно не могли выпасть сами собою, естественным путем душепереселения, или философского познания, и для избавления человека от власти греха требовалась сверхъестественная помощь и нравственно-свободное участие и произволение Пригвожденного ко кресту и пригвоздившего грех своею божественною силою.

Платон, признавши человеческий дух бессмертным носителем вечных идей Божественной Истины, которые человек забывает только под бременем своего тела и под влиянием чувственности, ставил философию высшим идеалом и целью земной общественно-политической и индивидуальной жизни человека. Философия, по чаянию Платона, должна была напомнить человеку забытую им небесную Истину, его тесное сродство с нею и открыть пред очами смертного возможность возвращения его души к блаженному бессмертию. Недостаток философской деятельности, направленной к таким высшим целям, или, проще говоря, преобладание чувственности над разумом, восполняли странствования и переселения души, которые Платон, как и все язычествующее человечество, не переставал считать движущей силой и истинным средством спасения и восхождения души к Божеству.

К сожалению система Платона показывала древнему человечеству, чувствовавшему живую потребность в истине на всех путях умственно-социальной жизни, только теоретический ее призрак. Долговременный и постоянный исторический опыт свидетельствовал, что с одной стороны только ничтожное меньшинство было в состоянии искать в философском познании и соответствующей с ним жизни истинного удовлетворения всех потребностей человеческого духа и тела, а с другой, самые попытки истинного философского познания оканчивались всегда сомнительным успехом, или даже очевидной неудачей. Истина продолжала оставаться недостигнутой и недоступной. Лично сам Платон имел основания быть уверенным, что он созерцает ее, или по крайней мере близок к ней, но его философия, как бы много последователей она ни имела, не могла получить одинаковую силу и значение для всех. Истина, до которой только могло достигнуть созерцание Платона, оставалась замкнутой в нем самом, ученики теряли ее вместе с учителем.

Один из этих учеников, который наследовал славу Платона, только с самого начала шел по следам своего учителя. В своем диалоге «Эвдем»⁵⁴¹ Аристотель остается еще верным последователем и даже подражателем Платона, говорит о домирном существовании души, о ее заключении в узы тела, о ее возвращении в первобытное состояние⁵⁴². Но чем более и самостоятельнее рассуждал Аристотель относительно главнейших вопросов философского познания, тем более он отступал от пути своего учителя. Переходя от созерцания на почву эмпирического исследования, Аристотель легко усмотрел слабые стороны в системе Платона, пред диалектикой которого в его собственных диалогах смолкали все противоречия и разрешались все недоумения. Аристотель нашел, что в познающем и действующем человеке душа находится в существенной связи с телом, и человек вовсе не механическое и насильственное сложение из несродных и даже прямо противоположных элементов, как учил Платон. Признание этого факта лишало существенного содержания философское созерцание, одушевлявшее некогда мысль Платона. У Аристотеля самый процесс познания был подчинен законам созданной им формальной логики, и его метафизические рассуждения относительно высших пунктов философского познания сущности всех вещей (τὰ ὄντως ὄντα) составляют не более как простой вывод из научных сведений, каких только он мог достигнуть в свое время. Теперь сообразно с тем, насколько он мог изучить и понять связь души с телесным организмом, он признал душу человека простою суммой динамических состояний организма, энтелехией тела, каковою она бывает только до тех пор, пока существует самое тело. При таком предположении для Аристотеля не только предсуществование душ, припоминание идей и душепереселение оказалось пустыми баснями⁵⁴³, но и самое бессмертие души вообще было едва ли мыслимым⁵⁴⁴.

Еще менее учение о бессмертии души и следовательно о душепереселении могло иметь место у стоиков и эпикурейцев. В этих школах было безнадежно оставлено теоретическое философское исследование сущности вещей, и того, что́ в порядке мирового бытия предшествовало настоящему положению человека, или должно было за ним последовать. Их философские интересы были направлены преимущественно на обыденные, практические стороны человеческой жизни и деятельности с целью упрочить среди житейских невзгод человеческое счастье, или по крайней мере философское довольство и невозмутимость (ἀταραξία). Это практическое, направление философии стоиков и эпикурейцев, равно как и сухой эмпиризм последователей Аристотеля, постепенно лишало значения высшее философское познание, и в Н. Академии у последователей Платона, не имевших великого духа своего учителя, зародилось сомнение ужо в самой возможности такого познания. Теперь древнее человечество как будто ослабевало в бесплодных усилиях отыскания объективной истины и средств спасения от мирового зла, философская мысль теряла доверие к самой себе, и печальный скептицизм, доходивший до полного неверия и отчаяния, с неудержимою силой распространялся по всему пространству великого римского государства. Народная религия утратила свой смысл и у простого народа превратилась в грубое суеверие, а у образованных людей сделалась предметом насмешки и презрения. Бессмертие души стали объявлять пустою мечтою, душепереселение поэтическим вымыслом, и человеческая жизнь в глазах людей, утративших всякое доверие к религии и философии, теряла свою цену и значение и становилась игралищем слепого случая и роковой судьбы. Пред языческим миром, исчезая в дыму шумных вакхических оргий, разверзалась бездна неверия, нравственной пустоты и отчаянья.

Мало-помалу умственный разлад соединялся с социально-политическими неустройствами. Страшные колебания народных страстей, которыми характеризуются последние столетия до Р.X. и первые после него, довершали умственно-социальное разложение язычества. Однако лучшие люди сидевшие во тьме и смертной тени, чувствуя свое печальное положение и беспомощность, искали выхода к свету, и после бесплодных эклектических попыток выбрать истину из всех философских систем, обратили свои взоры на восток в смутном ожидании, что именно оттуда, откуда поднимается лучезарное дневное светило, воссияет свет истины и солнце правды⁵⁴⁵. Уважение и благоговение к восточной мудрости возросло до того, что даже Пифагору и Платону стали приписывать значение только в той мере, в какой они были носителями восточных идей⁵⁴⁶.

Особенным средоточием этой реакции, незадолго до пришествия Спасителя, сделалась Александрия, в которую богатый торговый рынок, библиотека и музей Птоломеев привлекали разнородную массу чужестранцев. При живом обмене религиозных и философских идей, который неминуемо происходил между людьми различных наций и с различными миросозерцаниями, началось замечательное движение умов со всех сторон сносить плоды человеческой мудрости и особенно перводревние восточные предания и религиозные чаяния. Это движение естественно находило сильную поддержку в Александрийской библиотеке, где было собрано множество различных сочинений и переводов, между которыми находились и книги св. Писания. В беспорядочном смешении всех миросозерцаний мыслящие люди стремились теперь отыскать ту истину, которой все жаждали. Из этого синкретического движения, уже к концу II в. по Р.X., развилась система неоплатонической философии, в которой языческая мысль употребила последние усилия доставить человеку свободу и спасение и сказала свое последнее слово.

Новое направление языческой мысли прежде всего возбудило общее внимание и сочувствие к философии Пифагора, потому что в ней заключались и восточные учения и древние предания, между которыми душепереселение снова получило общее признание. Плодом изучения и истолкования пифагорейской философии является так называемый неопифагореизм, начало которого можно приблизительно отнести к первой половине последнего века до Р.X.⁵⁴⁷

Неопифагореизм не может быть назван в строгом смысле какой-нибудь целостной и законченной философской системой. Он представляет как бы наскоро собранный философский материал, ближайшим образом направленный против отчаянного скептицизма и неверия рассматриваемого времени и прикрытый древним именем и авторитетом Пифагора. В сочинениях, написанных неопифагорейцами⁵⁴⁸, нет и следа какого-нибудь самостоятельного философского построения, или даже простой обработки готового материала. Они наполнены вымыслами, анахронизмами, рассказами о чудесах и т.п. Личность самого Пифагора облечена в мифический покров, а его подлинное учение перешло в символику и мистицизм, и находится в странном смешении с идеями Платона, Аристотеля и особенно восточных народов.

Впрочем у мнимых последователей Пифагора есть свои характеристические черты. Неопифагорейцы ясно видели и понимали с одной стороны подавляющую пустоту скептической школы, а с другой недостаточность и узость философии стоиков, и эпикурейцев, обративших человеческие стремления на эгоистическое благоустройство человеческой жизни, помимо которой всякая объективная истина теряла всякое значение. Неопифагорейцы снова стали искать исхода для живучих и ничем неподавляемых стремлений и потребностей человеческого духа приближаться в мысли и жизни к божественной истине, чуждой несовершенств и несчастий чувственного мира. Они старались воскресить в земной жизни надежду на лучшее будущее, когда истина, будучи достигаема в познании и осуществляема в жизни, очистит мировое зло, освободит человеческую душу от чувственного порабощения и, доставивши ей успокоение на земле, возведет к блаженному бессмертию на небе. Выходя отсюда и начиная все последующее движение отживавшей языческой мысли, неопифагорейцы настойчиво и даже навязчиво проводили мысль, что истина была яснее в древности⁵⁴⁹, потому что первые поколения людей еще не были омрачены грехом и тьмою неведения и неразумия, а потому были ближе к Богу и непосредственно поучались от Него истине. Но возможность непосредственного откровения истины не потеряна для человека. Обращая взоры к объективной истине, неопифагорейцы, как бы в сознании умственного бессилия, особенно настаивают на том, что человек может и теперь получить ее отвне, чрез непосредственное сообщение божественных сил, или путем экстаза, который еще задолго до Плотина теурги и Роэты считали наиболее удобным средством для соприкосновения человеческого духа с Божеством и непосредственного восприятия чистой истины. Только теперь, по воззрениям неопифагорейцев, не всякий человек в одинаковой мере способен к восприятию и усвоению этой истины. Божественная истина чиста и сверхчувственна, между тем как человеческий ум, стремящийся к ней, помрачен чувственными пожеланиями и телесною нечистотою. К этой истине человек должен идти не путем свободного исследования, а прежде всего путем нравственного, аскетически-строгого усовершенствования. Оттого в неопифагореизме религиозно-нравственная сторона берет перевес над философской, и неопифагорейцы, подобно индейским философам, преимущественно занимаются вопросами о средствах нравственного усовершенствования человеческого духа и очищения его от чувственного зла, которое производит печальный разлад между духом и плотью и заграждает человеку все пути к истине и спасению.

Но слагаясь из разнородных религиозных и философских элементов и не объединяя их никаким общим принципом⁵⁵⁰, неопифагореизм вместо того сводить в одно все дуалистические черты их, и потому еще с большею силою и выразительностью проводит противоречие или противоположность между духом и материей. По взгляду неопифагорейцев Божественная Единица, как чистая идея единичного бытия, как высочайший Дух, пребывает вне всякого соприкосновения с материей⁵⁵¹, а материя сосуществует с нею как нуль, независимый от единицы, как самобытное и противоположное начало⁵⁵². Сама по себе она не имеет даже никакого содержания для того, чтобы могла состояться ее зависимость от Бога; не имеет никаких форм и качеств и выражает у неопифагорейцев сумму всех отрицаний всякого бытия. Не имея истиннаго бытия, материя, как будто в борьбе с божественным его началом, стремится к его уничтожению, и вследствие этого приходит с ним в столкновение и механическое смешение (σύγκρασις). Из этого смешения божественных сил, истекающих от Божественного Разума, и аморфной, бескачественной материи происходит весь мир. Как начало всякого ничтожества, зла и несовершенства, совершенно лишенное разума, материя, облекая божественные силы в чувственные формы, облагает их чувственною нечистотою и осквернением⁵⁵³. При этом неопифагорейцы признавали злую силу материи настолько активною, что вместе с благою Душою мира, имеющею происхождение божественное, допускали злую Душу мира, имеющую начало в материи⁵⁵⁴.

Между доброю и злою Душою мира, или божественными силами и материей, находящимися во взаимном смешении, распределяются все существа по степеням своего совершенства, которое состоит в преобладании духовного над телесным. Высшее место занимают высшие существа, обитатели эфирных пространств, и сонмы бессмертных духов и демонов, наполняющих воздух. Демоны, соединяясь по необъяснимой необходимости, или по своей собственной вине с человеческими телами и образуя в человеке разумную душу, составляют переходную ступень от сверхчувственного мира к чувственному, среди которого вращается человек⁵⁵⁵. Таким образом человек, по взгляду неопифагорейцев, есть механическое смешение двух противоположных и враждебных друг другу элементов. Отсюда естественно у них повторяется древнее учение, что тело есть узы, или темница души, и что если человек хочет получить свободу, то должен подавлять все чувственные потребности и стремления. Вследствие подобных взглядов на отношение души к телу неопифагорейцы, согласно с древними правилами и преданиями, запрещали употребление животной пищи и шерстяной одежды, вина и брака⁵⁵⁶, но у них строгость в образе жизни доходила при этом до крайнего аскетизма, подобного индейскому. Для человека, жаждущего освобождения и спасения от уз материи и греха, необходимо совершенно подавить всякое ощущение, которое привязывает его к чувственному миру. В противном случае душа подвергается необходимости переселений, которые по Плутарху ограничиваются человеческими телами, а по Филострату, Нумению и Кронию простираются и на животных⁵⁵⁷.

Учение о душепереселении ее только прямо вытекало из взглядов неопифагорейцев, но и составляло для них древнее священное предание⁵⁵⁸, а потому получало у них особенное и преимущественное значение. Но это значение далеко уже не прежнее: теперь душепереселение не только оказывается недостаточным для очищения души, как это ясно выразилось еще у Платона, но оно уже становится тяжелою и безысходною необходимостью, от которой следует освободиться вместе с узами тела. Потому неопифагорейцы, по крайней мере в уцелевших и дошедших до нас сочинениях, более подразумевают душепереселение, как для всех известный и понятный пункт своего учения, и не выражают его в таких подробностях, как Платон. Все их внимание постоянно и преимущественно приковано к отысканию более действительных средств спасения и примирения мучительного разлада между Божеством и человеком. Отыскивая такие средства, неопифагорейцы убеждались, что и философское познание, предложенное Платоном для спасения человека, не ведет к цели, потому что истина остается недоступной для диалектики. Потому они пошли далее Платона и остановились на мысли, что познания истины, а следовательно и спасения человек может достигнуть не иначе, как только путем сверхъестественного откровения. Такое откровение сообщается человеку или в непосредственном соприкосновении его с Божеством, или чрез посредников между Богом и людьми, чрез духов, демонов и богопосылаемых людей, каков, по мнению Филострата, был Аполлоний⁵⁵⁹ Под руководством откровенного познания добродетельные и мудрые души, по мере своего очищения и усовершенствования, постепенно освобождаются от тела, становятся способными, постепенно возвышаясь, переходить в блаженное состояние героев и демонов⁵⁶⁰, и наконец доходят до такого тесного сближения с Божеством, что и сами становятся существами божественными⁵⁶¹.

«Нет ничего противоестественного в том, ― говорит Плутарх, ― что добродетельные души по своей природе и по божественному правосудию восходят из рода людей в род героев, из героев становятся гениями, и если очистятся до конца, отряхая от себя остатки смертности и силу страстей, то достигают тогда высочайшего блаженства и переходят из гениев в богов, не по мннію народа, прибавляет Плутарх, а по справедливому и твердо-установленному порядку природы»⁵⁶².

Для такого перехода человека в божественную сущность не доставало однако теоретических оснований. Если не все, то многие могли видеть, что в бессвязных и туманных воззрениях неопифагорейцев невозможно остановиться и успокоиться на какой-нибудь ясной истине. Ни в философских рассуждениях, ни в откровениях, которым неопифагорейцы внимали в экстазе, или изречениях оракулов, этой истины не находилось, а истинного откровения язычники не знали. Они ясно видели необходимость примирения враждебной противоположности между Богом и человеком, но не знали, что могло быть основанием этого примирения, и снова внимали учению о душепереселении, освященному глубокою древностью. С практической стороны неопиѳагорейцы употребляли всевозможные усилия, чтобы освободить душу от чувственных оков, но все их усилия, все подвиги их строжайшего аскетизма без познания истины были похожи на попытки слепого дойти по трудной дороге до отдаленной цели. При том они могли видеть, что живому человеку нельзя преодолеть свою чувственную природу до того, чтобы она, прекративши свои отправления, перестала оказывать гибельное влияние на душу, и необходимость душепереселения грозила и ужасала бесконечностью.

Где же то познание, в чем же та истина, которая могла бы безпрепятственном перевести человека к Богу? Платон еще не отчаивался найти ее, и спасти человека от зол его материального существования, но теперь язычество с болезненным отчаянием стояло бессильным пред этим величайшим вопросом, постоянно занимавшим древний мир, и теряло последнюю надежду достигнуть его решения. Вместе с язычниками душевную тревогу и тоску неизвестности и беспомощности разделяли теперь и иудеи, которые, оторвавшись от сокровищ истины и презрев богатство обетований в Божественном Откровении, обратились к языческой мудрости. В Александрии они познакомились с греческой философией и нашли в ней одну и туже идею, одно и тоже желание спасения, которое одушевляло их самих. Это общее настроение умов заставляло их сближать ветхозаветное откровение с учением языческой философии, чтобы таким образом совместить истину того и другого. Ученый александрийский иудей Филон (в I в. по Р.X.) сделал систематическую попытку такого сближения и построил систему, которая, по его намерению, должна была удовлетворить все ожидания язычников и иудеев. Но и при свете ветхозаветного откровения Филон не нашел истины, и в замен ее должен был принять необходимость душепереселения. Он только вышел из таинственного мрака неопифагорейского учения на более ясный путь философии Платона, так что его система составляет переход к неоплатонизму⁵⁶³.

Средоточием и виновником всякого бытия Филон, согласно с богооткровенным учением, но в смысле Платона, поставляет единого неведомого Бога, который в Своем всесовершенстве выше всякого качественного определения, так что Он в Своей безусловности даже как бы не имеет никаких свойств (ἄποιος)⁵⁶⁴. Человеку Он открывается только в Своем разуме (νοῦς или λόγος ἐνδιάθετος), который от вечности носит всю совокупность идей всякого бытия. Как совокупность идей, осуществляющихся в мире, Логос Филона имеет значение мировой Души, а самое осуществление этих идей происходит посредством соединения их, с бесформенной и бескачественной материей, которая существует независимо от Бога⁵⁶⁵, но только как простая возможность. Божественныя силы, или идеи, заключающиеся в Логосе, истекая в мир⁵⁶⁶, дают неразумной и мертвой материи разум и жизнь и одушевляют все существующее. Таким образом весь мир наполнен душами, которые как искры Божества, исходят от Логоса в тьму материи и проливают в нее свет бытия⁵⁶⁷. Чистые из них никогда не бывают объяты пристрастием и влечением к земному, они пребывают в своей духовности и служат Отцу миров вестниками и посредниками в отношениях Его к другим низшим существам. Греки называют их демонами и героями, а Моисей ангелами. Эти чистые души по мнению Филона наполняют светила и планетные пространства. «Эфирные пространства не пустыня, ― говорит он, ― а скорее многолюдный город, в котором граждане бессмертные души»⁵⁶⁸.

Филон полагает, что лестница, которую видел Иаков во сне, есть образ воздуха. Простираясь от земли до небес, он составляет жилище бестелесных душ, одни из которых нисходят в земные тела, а другие, возвращаясь, восходят на небо⁵⁶⁹. В самом деле, те души, которые имеют пристрастье и влечение к земле, а потому нисходят к ней ближе, поглощаются волнами чувственного бытия⁵⁷⁰ и поселяются в человеческих телах⁵⁷¹. Но телесная оболочка для души есть величайшее несчастие⁵⁷²; она есть ужасная темница⁵⁷³, из которой душа жаждет освобождения как народ израильский из Египта⁵⁷⁴. Тело облекает душу как мертвый труп, тяжесть которого она должна влачить в течение всей земной жизни; душа находится в нем как в гробу, или в могиле, из которой она только после смерти впервые пробуждается к истинной жизни⁵⁷⁵. Как частица Божественного Разума или Логоса (ἢ ἀπόσπασμα, ἢ ἀπαύγασμα) она находит свое спасение только в познании своего тожества с ним. Это познание отвращает душу от чувственного мира, освобождает от всякой связи с материей и открывает для нее возможность возвращения в лоно Божественной Сущности⁵⁷⁶. Если же душа, пребывая в теле, не научится силою разума побеждать чувственные стремления и привязанности, она подвергается необходимости дальнейших переселений в другие тела⁵⁷⁷.

Смешение элементов языческой философии с ветхозаветным учением не привело к каким-нибудь новым результатам, и только прибавило новое доказательство бессилия языческой мысли. Она не могла разорвать философского круга, в котором вращались Пифагор и Платон, и возобновляя их усилия, только расширяла его. В системе Филона дуализм Пифагора, Платона и всей греческой и даже восточной философии стал переходить в необъятный круг неоплатонического пантеизма, к которому иудея-философа приближало развитие ветхозаветной идеи единого Бога в духе философии Платона. В этом пантеизме непримиримое противоречие между духом и материей, Богом и миром получало логически формальное и по-прежнему непоследовательное примирение, как в миросозерцании индейцев. Рядом с истинным бытием единого Бога, Всесовершенного источника всякого бытия, действительность представляла для мысли и жизни, со всею очевидностью и настойчивостью, другую сторону бытия, совершенно обратную к первой и от которой человеческий дух отвращался, как от источника зла и несовершенства. Но которая же из этих двух сторон бытия действительнее? Единое, или многое, добро, или зло, бытие, или небытие, дух, или материя?

Филон, как иудей, остановился на идее единого Бога, почти отверг действительность материи и, как философ, сошелся в результатах своей мысли с Платоном. Таким образом по направлению Филона, поддерживаемому общим направлением философской мысли в рассматриваемое время, из древнего платонизма формировался новый, в котором философия Платона получала новое оригинальное построение и развитие. Но в неоплатонизме уже в последний раз языческая мысль сделала самостоятельную попытку отыскать истину и разрушить ту преграду, которая разъединяла человека с Богом. Эту попытку предпринял ученик александрийского философа Аммония Саккаса Плотин (205‒270 по Р.X.).

Искание единой истины, в которой не было бы никаких противоречий и противоположностей, привело Плотина к признанию действительно существующими одного бескачественного и абсолютного Единого (τὸ αὐτοέν). Вне этого Единого нет ничего, оно поглощает всякое духовноѳ и материальное бытие, так что Единое есть все, и все есть Единое. В этом обобщении Плотин достиг крайнего предела человеческой мысли, до которого уже дошли в свое время индейцы, и в научных формах греческой философии с поразительным сходством воспроизвел индейское пантеистическое миросозерцание. Из бесконечного и абсолютного Единого Плотин извлекает всю массу конечного и относительного бытия также посредством постепенных эманаций, которые расходятся от единаго центра, постепенно ухудшаются, но постоянно стремятся к своему Первоисточнику до тех пор, пока все, отделившееся от Единого, не потонет вновь в его пучине, и от всякой индивидуальной эманации не останется ни различия, ни следа. Сначала в бесконечном Едином пробуждается деятельность Разума, божественный νоυ̃ς, в котором и образуется вся полнота идей всякого бытия или весь мысленный мир (κόσμος νοητός). В состав этого мысленного, духовного мира входит Душа мира чувственного, которая образует переход к миру чувственных явлений. Этот переход происходит от высшего к низшему, от большого к меньшему, и мировая Душа распадается на множество отдельных, друг друга рождающих душ, одушевляет весь мир и проникает все, как свет освещающий все места⁵⁷⁸.

Тем не менее Плотин не доводит раздробления мировой Души до совершенной отдельности и независимо самостоятельного бытия ее частей, как Платон. Она не коллективный субстрат бытия и жизни в мире, а пантеистически замкнутое, единое начало: все души в конце всего одна душа⁵⁷⁹. Мир, говорит Плотин, не есть здание, построенное из мертвой материи, а живое существо, великий организм, в котором проходит одна душа⁵⁸⁰. Единая мировая Душа переходит в материю подобно тому, как одно лицо отражается на многих зеркалах, как один голос бывает слышен многим⁵⁸¹. Но в порядке бытия разумная и обладающая совершенствами Единаго мировая Душа постепенно теряет свою разумность, совершенство и самое единство и вот – в процесс саморазвития Единого, который Плотин хотел оградить от всяких противоречий, снова навязчиво вторгается материя, как нечто вполне противоположное божественному единству и совершенствам (πρῶτον καὶ καθ᾽ αὑτὸ κακόν)⁵⁸².

Кажущийся монизм системы Плотина разрушается, и далее Плотин, как бы не замечая пропасти, чрез которую он перебрасывает свою мысль, открыто повторяет древний дуализм всего языческого миросозерцания⁵⁸³. В своих рассуждениях об отношении чувственного мира к духовному он обыкновенно принимает уже данным существование материи, как первичного злого начала, враждебного духу, и только уже старается определить, отчего зависит соединение души, чистой частицы божественного Единого, с телом, которое составляет δέυτερον κακὸν,⁵⁸⁴ По смыслу своей системы, Плотин причину этого соединения видит в той необходимости движения от истинного бытия к небытию, которая возникла в саморазвитии Единого⁵⁸⁵. В последовательности, с какою части божественной мировой Души в своем движении удаляются от своего Первоисточника, от бесконечного Единого, переходят от большего к меньшему⁵⁸⁶, они теряют и его совершенства. Духовность переходит в телесность, простота в сложность, неизменное бытие в рождение, бессмертие в смертное изменение и т.д., а все эти отрицания истинного бытия (στέρησις, πενία παντελής) и составляют то, что́ называется материей и становится для души невыразимым злом и несчастием. Но как бы частица божественной мировой Души ни была подавлена тяжестью материи, от которой она как бы мельчает (ψυχὴ ἧττον)⁵⁸⁷, она по своей божественной сущности не перестает оставаться чистою и свободною от чувственного осквернения⁵⁸⁸. Материальное зло, греховная нечистота остается для нее внешней, как мрачные стены темницы для невинного узника.

С точки зрения Плотина следует сказать больше: материя не только внешнее, механическое приражение к чистой сущности духа, она сама по себе даже вовсе не имеет никакого реального существования⁵⁸⁹. Сама душа обусловливает ее бытие в той или другой форме, потому что только в ее истинном бытии первоначально могла возникнуть и осуществиться противоположность, только богатство ее собственного бытия могло перейти в недостаток, а никак не наоборот. Этот недостаток выражается в неразумии души, и образует неразумную душу, которая вместо истинного бестелесного бытия созидает телесную форму, поддерживает ее, и вместе с телом облекает частицу божественного Разума⁵⁹⁰. Таким образом материя имеет только кажущееся бытие, и только своею видимостью обольщает душу, которая по ослеплению приписывает ей истинное бытие⁵⁹¹, а чем больше в этом убеждается, тем меньше заботится о своем спасении и остается в ее власти. В этом смысле соединение души с телом есть не только несоответствующее ее природе состояние, но и греховное растление, падение, которое навлекает на нее соответствующее наказание⁵⁹². По степени совершенства первое место для жилища душ, истекающих из единой Души мира есть небесное пространство с его светилами и планетами⁵⁹³. Здесь они еще близки к сверхчувственному миру божественного Разума, вмещающего всю полноту истицы и блага, и созерцают его в блаженстве божественной жизни⁵⁹⁴. Далее следуют сонмы небесных духов и демонов, т.е. существ, которыя, по общему представлению древности, постепенно наполняли пропасть между духовным и чувственным миром, неизбежную в пантеистическом миросозерцании⁵⁹⁵. Затем души, все более ослепляемые чувственным обольщением, нисходят в человеческие тела. Человек есть высшая форма чувственного мира и, соединяя в своем составе духовное и телесное начало, отображает в малом виде весь великий мир, в котором живет великая мировая Душа.

Итак, прежде чем человек начинает путь своей земной жизни, его душа предсуществует в сверхчувственном мире⁵⁹⁶, и оттуда, по непонятной всеобщей необходимости движения и развития из Единого многого, совершает нисхождение (κάθοδος) в чувственный мир⁵⁹⁷, теряет свое высокое достоинство и соединяется с телом, которое соответствует ее качествам⁵⁹⁸, а по силе этих качеств становится виновною в излишней привязанности к чувственному миру⁵⁹⁹. Плотин называет тело истинною рекою забвения ― Летой, погружаясь в которую душа забывает свое небесное происхождение и истинное бессмертное бытие. Душа находится в нем как в узах, погребена как в могиле⁶⁰⁰. Для спасения она должна посредством познания и созерцания припоминать свое прежнее блаженное состояние, стремиться к бегству из чувственного плена и к возвращению (ἄνоδоς) в горний мир⁶⁰¹. Это нисхождение и восхождение душ по закону необходимости и по своим нравственным качествам заставляет их подвергаться различным, бесчисленным переселениям, продолжительность которых не подлежит никакому определению⁶⁰².

В учении о душепереселении Плотин следует древним философам, Гераклиту, Эмпедоклу, Пифагору и особенно божественному Платону (θεῖος Πλάτων)⁶⁰³, но развивает его согласно с своим философским пантеизмом, по которому он до последней крайности, живо напоминающей индейцев, проводит разрыв между душей и телом. Он уподобляет тело человека лире, которою пользуются, пока возможно. Когда лира сделается негодной, то, если остается желание играть, ее переменяют, а если желание прекращается, тогда и лира становится не нужной. При смерти тела душа снимает его как одежду, по своей природе стремится в горний мир и улетает в воздушное пространство⁶⁰⁴. Но если разумная душа при этом еще не свободна от чувственных элементов души неразумной, которая связывала ее с телом, и теперь, как бы прилипнув к ее чистой сущности, выходит вместе с нею из тела, чувственная тяжесть снова клонит ее к земле. Как актер в драме, представлявший убитое лицо, по требованию пьесы снова является на сцену, только под другою маской, так и душа, повинуясь закону необходимости, ищет себе нового места, нового телесного жилища. Плотин так строго пантеистически проводит этот закон необходимости, что не допускает в избран и новой жизни никакого участия со стороны самой души, как это допускал Платон. Качества новой телесной формы для души определяются сами собою, потому что они составляют простой и неизбежный результат самого тела и деятельности неразумной души⁶⁰⁵. Чистая частица Божества, разумная душа, совершенно безучастна к тому, что́ делается в ее телесной темнице; она не может по самой своей природе принять на свою сущность чувственные аффекты и греховную нечистоту и, в темнице тела, пассивно следует внушениям и требованиям своего тюремщика – неразумной души⁶⁰⁶. Эта греховная покорность зависит от того, что разумная душа, забывая истину и не заботясь о ее познании, сама совпадает с неразумием неразумной души и следует за нею. В своих несчастных и мучительных переселениях она страждет и расплачивается, по своему неведению, как бы за чужие грехи, которые ее чистому существу вовсе чужды, несвойственны и даже невозможны. Новое тело, новое заключение для нее есть плод чужих дел, чужих преступлений, при которых она была посторонним и недогадливым, неумеющим устранить опасность зрителем. Так бывает, что душа в различных образах переходит весь мир, при чем каждый из этих образов определяется господствующею страстью и преобладающею деятельностью неразумной души⁶⁰⁷. Кто вел более или менее разумную человеческую жизнь, тот возрождается человеком; а кто жил только для чувственности, у того душа после смерти переселяется именно в такое животное, которое соответствует его образу жизни. Необузданный гнев вводит души в различных диких зверей; души разгульных и развратных людей переселяются в прожорливых и жирных животных; полное преобладание чувственности низводит душу даже в растения⁶⁰⁸; любители музыки становятся певчими птицами, невежественные астрономы высоко парящими птицами, неблагоразумные цари орлами, мирные граждане пчелами и т.п.⁶⁰⁹

Все эти образцы переселений Плотин представляет в духе Платона, но другие подробности живо напоминают мелочное применение закона возмездия у индейцев. Так дурные господа становятся рабами, богатые ― бедными; кто совершил убийство, в последующей жизни сам будет убит; кто убил свою мать, тот сам сделается женщиной и матерью, чтобы в свою очередь быть убитым сыном⁶¹⁰. Все, что́ человек терпит, или чем наслаждается в своей настоящей жизни, есть результат его прошедшей жизни⁶¹¹. Но так как прошедшая жизнь, по смыслу учения Плотина, составляет естественный и последовательный результат постепенного развития, и ухудшения Единого, то в разнообразных переселениях для души, ослепленной роковым неразумием и увлекаемой роковою необходимостью, открывается широкий путь в темную глубину зла и материи. Сам Плотин низводит ее даже в растения, в которых душа, по отсутствию всяких следов разумной деятельности, могла и даже должна была подвергнуться нескончаемому рабству материи. Потому он существенной задачей своей философии ставит спасение души и воссоединение ее с Божеством, с Единым.

«Стремление к единству с Божеством составляет исходный пункт неоплатонической системы, ― говорит Целлер, ― раздвоение духа с самим собою, чувство отчуждения от Бога, убеждение в неистинности, пустоте и суетности всякого конечного бытия, все это было ее движущим мотивом»⁶¹².

Для осуществления великой задачи спасения человека Плотин впрочем не мог придумать ничего нового и из своей философской теории выходит на те же пути, какими шел Платон и неопифагорейцы. Он только может быть глубже проводит мысль о природной чистоте души, о ее истинном бытии и в противоположности с ней о пустоте и ничтожестве материи, по которому она рядом с истинным бытием души оказывается призраком. Проводя разрыв между духом и телом до пантеистического абсолютизма, Плотин только на таком разрыве и основывает возможность спасения души, которая сама по себе уже чиста и божественна. Только по незнанию она держится в теле, думая, что это тело настолько обладает истинным бытием, что она может жить в соединении с ним. Если человек закроет окна души своей, все внешние чувства, погасит пламя своих страстей и пожеланий и сосредоточит все свое внимание и размышление на сущности своего духа, он тотчас познает ложь и обольщение, в котором держит его материя⁶¹³. Чувственные призраки, окружающие душу в ее телесной форме, рассееваются, и душа, в созерцании света истины, становится свободной от всякого желания прильнуть к каким-нибудь другим подобным же призракам. Человеку таким образом стоит только открыть свои духовные очи и познать истинную, идеально-божественную сущность своего духа, чтобы с кажущейся действительности материального мира спала маска, он открылся бы в полном своем ничтожестве и уже не мог бы завлечь прозревшую душу в свои сети в другой раз. Такое познание начинается диалектическим размышлением (διάνοια, λογισμὸς), но диалектика, опираясь на свидетельство чувств, вообще На воздействия и внушения внешнего мира, не может осуществить такого познания истины, по которому душа не нуждалась бы ни в какой телесной форме и отделялась бы от всякого прикосновения к чувственному. Для достижения полной степени познания истинно сущего, которое Едино. Плотин требует, в пантеистическом духе своей системы, чтобы мысль человека отвлеклась от всего мыслимого, обратилась бы на саму себя, потеряла бы в абсолютном тожестве и единстве с самой собою всякую форму и определенность, безусловно всякое отношение к внешнему миру, перешла бы в мистический экстаз (ἔκστασις), в самозабвение, в безразличие самосознания, в безразличное единство Единого⁶¹⁴. С этого пункта душа даже при жизни может достигать воссоединения с Божеством, хотя на несколько мгновений⁶¹⁵, а по смерти, если она при жизни стремилась к Единому, постепенно возвышается по планетным пространствам, где вкушает неизреченное блаженство в созерцании чистого божественного Разума. Наконец она востекает выше всего чувственного, сверхчувственного и даже мыслимого, становится богом, достигает полной простоты (ἅπλωσις) бытия, в которой нет ни движения, ни жизни, ни мысли, ни сознания, и таким образом погружается в неподвижное безразличие Единого⁶¹⁶.

Нельзя не заметить поразительного сходства между миросозерцанием Платона и индейских философов. Это сходство многим подало повод думать, что неоплатонизм, между различными влияниями, развивался под преобладанием индейского. Некоторые обстоятельства дают этому предположению значительную степень вероятия. Порфирий, ученик и поклонник Плотина, передает в своем описании его жизни, что Плотин питал глубокое уважение к восточной мудрости и для ближайшего знакомства с нею решился на опасное участие в походе Гордиана на Персию⁶¹⁷, причем не остается сомнения, что он достиг своей цели. Целлер, стараясь по обыкновению оградить развитие греческой философии от всяких посторонних влияний, не хочет признать, что в неоплатоническую систему вошли восточные элементы. Он находит, что у Плотина Единое переходит в ряды эманаций динамически, а не субстанциально⁶¹⁸, но помимо того, что подобное различение неверно, название динамической эманации не полагает никакой существенной разницы между идеями неоплатонизма и индейской философии⁶¹⁹. С другой стороны, Порфирий, ближайший ученик и последователь Плотина, сам говорит о сходстве неоплатонической системы с восточными миросозерцаниями, особенно браминов и халдейских магов⁶²⁰, и это сходство имеет в глазах Порфирия далеко не случайный характер, а оказывается результатом хорошего знакомства и изучения восточных систем⁶²¹. Как бы то ни было, со всею ясностью очевидно, что греческая философия в неоплатонизме пришла к результатам восточного созерцания и вместе с ним сказала свое последнее слово.

Последователи Плотина уже не покушались, потому что и не могли изменить данного им направления философии, и исключительно занялись мелочным определением и разъяснением средств освобождения и спасения человеческой души.

«Какое значение имеют речи философов, ― спрашивает талантливейший последователь Плотина Порфирий (233‒304 по Р.X.), ― если они не умеют исцелить болезней души? Чем иным может и должен быть философ, как не врачем больной души»?⁶²²

Согласно с своим учителем, Порфирий учил, что все страдания человеческой души происходят от ее механического соединения с телом, чуждым ее природе, которое, вмещая в себе всю бездну чувственного зла, служит причиною отчуждения души от божественной жизни (ἀπιστία)⁶²³. Пред своим вступлением в земную жизнь, она предсуществует в небесных пространствах⁶²⁴, в сонме духов и демонов, откуда чрез семь планетных сфер нисходит на землю, заимствует из этих сфер тонкую оболочку низшей, чувственной души⁶²⁵, и заключается в темницу тела, из которой она должна стремиться к освобождению⁶²⁶. По взгляду Порфирия человек в своей земной жизни подобен тому, кто после долгого скитальчества и отсутствия из отечества, страстно спешит возвратиться. Но кто хочет быть хорошо принятым в своем отечестве, тот должен отстать от чуждых нравов, к которым он привык на чужбине. Только тогда он может найти тот же путь, каким шел на землю⁶²⁷. В противном случае неизбежно переселение души, которое Порфирий, по свидетельству блаженного Августина⁶²⁸, ограничивал только человеческими телами. Впрочем у Порфирия можно встретить и такие выражения, которые не исключают возможности переселения человеческой души и в тела животных. Напр., в сочинении против употребления животной пищи (Dе abstinentia ab esu animalium) он в основание своих взглядов прямо приводит мнение, что многие души животных имеют человеческое происхождение⁶²⁹. Как бы то ни было, все несовершенные души неизбежно должны переходить в новые тела⁶³⁰. По разлучении с телом душа совершает восхождение (ἄνоδоς)⁶³¹ в небесное пространство с тонкою чувственною оболочкою⁶³². Но при этом чистая душа постепенно освобождается от этой оболочки, восходит в эфир и достигает соединения с Божеством; менее чистая поселяется на солнце; а если еще больше влечется к земле, то занимает место на луне⁶³³, и наконец вовсе неочищенная душа, упавши в земные тела, подвергается совершенному неведению сущего, мраку и младенчеству⁶³⁴. Привязанность к телу и привычка к чувственным образам производит в ней воображаемое впечатление телесной формы (τύπος τῆς φαντασίας), и она привлекает на себя материальное тело⁶³⁵. Отяжелевший таким образом дух проникает даже в подземные места, почему и говорят, что душа идет в подземный мир. Не сама чистая субстанция духа переходит с места на место, поясняет Порфирий в духе Плотина, а различные тела, за пристрастиями и стремлениями которых душа следует только по незнанию⁶³⁶. Единственное средство для спасения от необходимости душепереселений Порфирий также, как и Плотин, находит в познании истинно сущего, и в экстатическом погружении в пучину бытия Единого⁶³⁷, которое для совершенно очистившейся души переходит по смерти ее тела в полное погашение всякого личного бытия⁶³⁸.

После Плотина и Порфирия неоплатоническая философия мало-помалу уступает силе христианской истины и теряет всякое значение. На развалинах философской мысли ее последователи уже стараются только поддержать одряхлевшее и отжившее язычество. Они отыскивают какой-то высший смысл в народной языческой религии, сопоставляют ее с христианством, на которое нападают со всем озлоблением бессилия, пускаются в мелочные фантастические рассуждения о сверх чувственном мире духов, демонов и бестелесных героев, об их таинственных отношениях к людям, о таинственных откровениях Божества. Вместе с тем они продолжают древние дуалистические воззрения на природу человека и аскетические взгляды на жизнь, стремятся к соединению с Божеством, которое достигается в познании и экстазе, и по прежнему принимают душепереселение.

Характеристическим выражением занятий и учений неоплатоников в рассматриваемое время служит сочинение, приписываемое Ямблиху (в IV в. по Р.X.), «О таинствах» (Dе mysteriis), и написанное от имени египетского жреца Абамона в ответ на письмо Порфирия к жрецу Анебону по различным важным вопросам. Главное содержание этого сочинения состоит в изображении иерархического порядка духовных существ и их отношений друг к другу и к чувственному миру. От единой истинной, но бескачественной божественной Сущности, объясняет это сочинение, истекает божественное начало идеального, сверхчувственного мира (νοητάρχης), а от этого начала постепенно происходят целые классы духовных существ, и наконец души, которые нисходят в земные тела⁶³⁹. Из своей телесной оболочки души стремятся к освобождению, но путь этого освобождения преграждается необходимостью переселений, которые могут то возвышать человека до состояния демонов, и притом добрых, или злых⁶⁴⁰, то снова низвергать его в узы и мрак материи.

Впрочем Ямблих допускает переселение души только в человеческие тела⁶⁴¹, и полагает даже, что души поселяются в человеческих телах не только под влиянием греховного пристрастия к чувственности, но и по любви к людям, чтобы научить их истине⁶⁴². При этом Ямблих уже мало ценит силу и значение философии в деле спасения человека от бедствий земной жизни и душепереселения. По его воззрению не философское познание извлекает душу из оков чувственности, а высшее и непосредственное откровение Божества, теургические обряды и разныя таинственные магические средства. Таким образом жрецы для Ямблиха несравненно выше философов и действительнее возвышают душу к единению с Божеством⁶⁴³.

У позднейших неоплатоников (в афинской школе, у Прокла) философия утрачивает почти всякое значение, и мысль обращается исключительно к фантастической классификации истечений первоединой Сущности, которые в различных видоизменениях переходят чрез все элементы материального мира, и между прочим чрез человеческие тела, где они подвергаются за грехи прошлой жизни бесчисленным бедствиям и страданиям⁶⁴⁴. От этих бедствий и страданий последние языческие философы в умственном оцепенении все искали спасения в безличном исчезновении в качественной пустоте Единого.

Теперь языческая философская мысль прошла все возможные пути, завершила полный круг своего развития и возвратилась к своим исходным началам, положенным в восточных миросозерцаниях. Она возбуждала умственные силы всех наций древнего мира и после всевозможных усилий пришла к тем же результатам, какие уже были однажды достигнуты индейцами. Сходство неоплатонических идей с индейскими до того ощутительно, или очевидно, что в некоторых пунктах первые представляют точное воспроизведение последних, верное не только в общей их постановке и развитии, но и в частных оттенках⁶⁴⁵. Одни и те же основные идеи определяют характер и содержание индейского и неоплатонического созерцания. Настойчиво проводится учение, что истинно и действительно только божественное Единое и что весь материальный мир есть ложь, обольщение, призрак (ἀπειρία, εἴδωλον καὶ φάντασμα ὄγκου). Тем не менее этот призрак со всею его ложью и несказанным злом плотно облекает человеческий дух, чистую искру Божества, поглощает его в волнах чувственного бытия, вместе с ними перебрасывает (μεταβάλλει) его из одного состояния в другое, из одного тела в другое и даже вовсе потопляет в глубине материального ничтожества. Душа, обитающая в человеке, видит весь ужас своего положения, страдает, бессильно борется с волнами житейского моря и жаждет тихого пристанища и спасения.

Но религия язычества давно оказывается бессильной подать какую-нибудь действительную помощь страждущему греховным недугом человечеству и успокоить все тревоги и мучения грешной совести; она переходит в скептицизм, грубое неверие и отчаянное безбожие. Еще Платон впервые предложил для спасения человека и избавления его от невыносимо-мучительной необходимости душепереселения философию и с этою же целью, следуя примеру своего учителя Сократа, соединил философскую теорию с этикой. После Аристотеля философия, как известно, развивалась преимущественно из этических начал, и у неопифагорейцев даже перешла в аскетический кодекс противоположностей между духом и плотью и правил для их примирения. Плотин попытался было отрешить философское познание от этики, дать перевес чистому умозрению и оставить в стороне грубую материальную действительность, как полное ничтожество; но с высоты своей системы еще с большим влечением устремился к этой действительности и вместе к аскетической морали, которая оказывалась вместе с познанием существенно необходимой для очищения человека. И как аскетизм сделался крайностью в развитии философской этики у неопифагорейцѳв и неоплатоников, так и философское познание у первых, а особенно у последних, тоже перешло в крайность. Диалектическое созерцание Платона доводится у Плотина до экстаза. Таким образом, после того как философия взялась за дело освобождения человека, она, как у индейцев, в существе дела пришла к одним и тем же результатам – к теоретическому и практическому самоуничтожению человека. Он должен был отрекаться от самого себя в аскетизме, погашать свою личность в экстатическом соприкосновении с Божеством при жизни и статическом, неподвижном единении с Ним по смерти.

Вместе с тем развивалось и учение о душепереселении, и совершило среди всех языческих народов снова такой же круг своего развития, какой оно однажды уже прошло у индейцев. Сначала оно, после младенческих народных представлений, было средством очищения и спасения души, затем мало-помалу становилось недостаточным, и у Платона заменилось силою философского познания, а затем легло всею тяжестью на сознание древнего человечества и вместо спасительного средства сделалось величайшим несчастьем, как его называл еще Платон. У неопифагорейцев и неоплатоников оно уже потеряло значение очистительного процесса и осталось только несчастною физическою и нравственною необходимостью, естественным плодом человеческих дел, как у буддистов. Подобно этим последним неоплатоники старались устранить эту необходимость дорогою жертвою потери человеческой личности и самосознания. Наконец, как у индейцев, учение о душепереселении на всех стадиях своего развития имело величайшее значение в жизни язычников. Они не имели силы заподозрить его истинность и отвергнуть даже тогда, когда оно стало отравлять все их лучшие надежды. В последние времена пред пришествием Спасителя пал авторитет языческой религии, перепутались и извратились в непонятном хаосе все религиозные и философские воззрения, перемешались с самыми нелепыми бреднями поэтов, магов, теургов, оракулов, астрологов, учение о душепереселении держалось, и если видоизменялось, то всегда в одном направлении. Мало того, оно перешло к сынам обетования, к избранному и богопросвещенному народу Божию, утвердилось, особенно под влиянием учения Филона, в каббале у раввинов, и отпечатлело ясные следы в первые века христианства в недрах самой Церкви Христовой.

Ясное свидетельство относительно того, что учение о душепереселении перешло и к иудеям, находится у Иосифа Флавия⁶⁴⁶. Правда, некоторые ученые (напр. Реусс) находят основания видеть в показании Флавия его собственную выдумку⁶⁴⁷, но гораздо больше оснований принять его слова за чистую правду. В самом деле, незадолго до Р.Х. иудеи рассеялись повсюду, неизбежно пришли в близкое соприкосновение со всеми народами древнего мира, особенно с греками, и естественно, что несмотря на свою национальную замкнутость, не могли остаться свободными от влияния языческого миросозерцания. Как известно, это влияние было особенно ощутительным в Александрии, как узле, где завязывались всевозможные отношения древних народов. У Филона воздействие языческих идей вызвало даже своеобразную религиозно-философскую систему, в которой учение о душепереселении, как мы видели, заняло весьма видное место. Еще своеобразнее, под многоразличнейшими влияниями, для которых даже трудно определить время и место, составилась у иудеев система каббалы, в которой равным образом проводится учение о душепереселении, так что свидетельство Иосифа Флавия делается вполне достоверным.

Под именем каббалы разумеется прежде всего собрание устного, дошедшего по преданию закона (Мишна), и многочисленных объяснений и предписаний ученых раввинов (Гемара), известное под одним общим названием Талмуда, но главным образом – религиозно-философские трактаты о творении мира (Сефер-еццира) и о сверхчувственном мире (Зогар). Все это собрание наполнено таинственными преданиями, аллегориями, символами, вымыслами фантазии и легендами, причем глубокое религиозно-философское умозрение соединяется с ребяческим легковерием и суеверием, особенно в Сефер-еццира и Зогаре.

По своему происхождению каббала по всей очевидности составляет продукт того смешения религиозных (особенно парсийских и халдейских) и философских (особенно неоплатонических) элементов, которое началось для иудеев во времена вавилонского плена, развивалось под влиянием политических перемен их судьбы в царстве Александра Великого и достигло высшей степени в Александрии⁶⁴⁸. Действительно, вся система каббалы построена на пантеистических началах языческой мудрости. Мир, вопреки ясному учению Св. Писания, в каббале представляется рядом эманаций из единой непостижимой Божественной Сущности⁶⁴⁹, и как у неопифагорейцев, выражается в таинственных, символических числах. Человек есть образ вселенной, микрокосмос, и его тело служит оболочкою духа точно также, как и весь мир есть одежда Божия⁶⁵⁰. Посредствующим членом между чистым духом и телом служит низшая, ощущающая душа, так что человек имеет тот же тройственный состав, который приписывается ему во всех языческих миросозерцаниях. Его разумная душа предсуществует от века. По учению раввинов Бог сотворил все души в первый день и поместил их в сосуде или в зефироте Гуф⁶⁵¹. Из этого сосуда они постепенно изливаются на землю для плотского рождения. Но так как в глубине существа Божия от века предсуществует все видимое и невидимое, высшее и низшее, то по учению каббалы предсуществуют даже и человеческие тела, как идеи телесной формы для души, которые независимо от нее привходят в акт зачатия человека. Потому каббалисты утверждали даже, что души в своем домирном существовании уже различаются полами и соединены попарно, так что вступая в земную жизнь порознь, они снова находят друг друга, взаимно дополняют в браке и вместе стремятся к соединению с Богом, от Которого они проистекли⁶⁵².

На пребывание души в земной жизни каббала смотрит гораздо мягче и снисходительнее, чем религиозно-философские системы язычества. Без всякого сомнения душа по своей природе желает оставаться вечно в соединении с Богом, но необходимость ее поселения в человеческом теле, возникающая из развития Божественной Сущности, все таки не служит для нее изгнанием и не составляет какого-нибудь бедствия. Она нисходит на землю чистою и разумною, и притом сравнительно только на короткое время. Земная жизнь служит для человека средством воспитания и укрепления души в добродетели. Лишь только чистый и разумный дух приходит в соприкосновение с чувственным миром. Он, вспоминая небесное и сверхчувственное, получает ясное сознание о самом себе, о своем высоком происхождении и назначении, и тем сильнее жаждет возвращения к своему божественному Источнику. Если же, несмотря на все добрые задатки для возвращения к Богу, какие лежат в самой природе души, она уклоняется ко греху, тогда очевидно вся тяжесть вины падает на нее, и правосудие Божие осуждает ее на вечное мучение. Злая душа не имеет для себя никакого оправдания, потому что премудрый и всеблагой Бог дарует ей все средства для прохождения пути добродетели, ведущего в вечную жизнь в Боге.

Одно из этих средств и представляется в душепереселении. Бог переводит человеческие души из одних тел в другие с тою целью, чтобы когда они подвергнутся за свои грехи вечному осуждению, то не могли бы приводить в свое оправдание того, что они или не имели времени для совершения добродетели, или жили в несоответствующих телах, в которых нельзя было спастись. Таким образом в каббале идея душепереселения получает особенный и оригинальный смысл: оно служит средством возвращения к Богу только для тех людей, которые не сошли совершенно с пути спасения⁶⁵³.

Для богоизбранного народа, у которого в законе даны все средства для очищения греховной и плотской нечистоты, и о спасении которого Бог печется по преимуществу и отечески, душепереселение не есть средство очищения и спасения, а как бы педагогическая мера. Оно с одной стороны служит вразумительным наказанием, а с другой, дает и возможность исправления и усовершенствования. В самом деле, в течение одной земной жизни даже нет возможности, или по крайней мере не представляется случая выполнить все 248 заповедей, которые заключаются в книгах закона. В книг Циони напр. высказывается следующее рассуждение: кто не имеет злой жены, тот не разводится с нею и следовательно не выполняет заповеди, предписанной в книге Второзакония⁶⁵⁴, по которой он обязан выдать злой жене разводную. Потому он должен родиться еще и вступить в несчастный брак⁶⁵⁵.

Ученые раввины доказывали необходимость душепереселения различными местами св. Писания. Так напр., ссылаясь на книгу Иова⁶⁵⁶, они утверждали, что душа проходит в своих переселениях три пути. В книге Зогар в толковании на Бытие эти три пути душепереселения объясняются следующим образом: когда Бог при творении мира поместил душу в тело, она не исполнила воли Его. Тогда Бог извлек ее, привил к другому дереву (телу) и переменил ее имя. Это «перемена имени», которая происходит при переселения ее в новое человеческое тело. Так как душа и в новом теле не приносила плодов добродетели, Бог снова пересадил ее в третье растение (тело) и совершенно изменил ее дела. Это «перемена дел», когда душа переселяется в животное⁶⁵⁷.

По всем этим путям душа совершает свои переселения двояким образом. Она или остается в одном и том же теле до самой его смерти (что раввины называют gilgul) или может, оставивши свое тело, переходить в другие, когда в тех еще находятся свои души, так что в одно и тоже время, в одном и том же теле могут жить несколько душ (что обозначается словом ibbur)⁶⁵⁸.

Впрочем раввины придавали значение только первого рода душепереселению и развивали его до мелочных подробностей⁶⁵⁹. Весь мир веровал, говорится в Nischmat chaajim, что души преходящи, и человек пред животным не имеет никакого преимущества, пока праотец Авраам не открыл всем, что души живут и по смерти, и из одного тела переходят в другое по таинству gilgul⁶⁶⁰. Зогар определяет время этого перехода, на основании псалма 105:8 и книги Исх.20:6, до тысячи раз. Так, по учению раввинов, в ветхозаветной истории душа Авеля перешла в Сифа, душа Каина в того египтянина, которого убил Моисей. В иерусалимском Таргуме толкование на 25:12, книги Числ объясняет, что душа Финееса перешла в первосвященника Илию. В талмудическом трактате Sanhedrin говорится, что душа Валаама переселилась в Хусарсафема (Кушана-Риштаима), царя сирийской Месопотамии⁶⁶¹, но таже самая душа жила некогда в теле Лавана. Душа Адама уже возрождалась в теле Давида и имеет снова возродиться в теле Мессии⁶⁶².

Верованием в переселение душ, распространившимся между иудеями пред пришествием Христа Спасителя, объясняется между прочим, почему у них существовали различные предположения о лице И. Христа, так что, когда Он спросил своих учеников, за кого почитают Его в народе, они отвечали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков⁶⁶³. Но души обыкновенных людей переселяются, смотря по степени своей греховности и нужды в исправлении, не только в человеческие тела⁶⁶⁴, но и в животных, в змей, львов, ослов и т.п.⁶⁶⁵ Так 974 рода грешных душ входили в овец Лавана, которые потому так быстро и размножались в стадах Иакова, а потом эти же самые души, снова переселяясь в человеческие тела, были причиною сильного размножения израильтян в Египте⁶⁶⁶. Переселяясь из одного тела в другое, душа удобно может достигать той степени совершенства, которой она не могла, или не успевала достигнуть в первом теле. По окончании всех подвигов, по исполнении всего закона, ее переселения оканчиваются, и она готовою идет к Богу, который принимает ее к Себе с поцелуем⁶⁶⁷. Тогда она постепенно восходит на высшую степень бытия, в седьмую палатку жизни, которая называется Святое Святых. Здесь все души соединяются с Высочайшею душою, объемлющею и проникающею весь мир. Там все приходит в единство и совершенство, все смешивается в одной мысли, обнимающей и наполняющей вселенную. В этом состоянии тварь не может отличаться от Творца, у нее та же мысль, таже воля – она повелевает вселенною, и Бог исполняет ее повеления⁶⁶⁸.

Критическое указание главнейших источников. – Душепереселение в различных гностических системах. – Душепереселение у манихеев. – Идея душепереселения у Оригена.

Языческая идея душепереселения проникала в недра Церкви Христовой среди тех еретических учений, которые под влиянием языческой реакции, возникали с самых первых времен христианства и в которых христианская истина была перемешана с языческими заблуждениями, или даже подвергалась совершенному искажению. Но почти все сведения, какие мы имеем об этих еретических учениях, известных под общим названием гностицизма, ограничиваются тем, что́ можно найти в сочинениях св. отцов и учителей Церкви, написанных в защиту христианской истины. Вместе с тем в этих же сочинениях указываются и следы учения о душепереселении в первые века христианства. Так например некоторые подробности его у карпократиан излагаются в XXV гл. первой книги против ересей св. Иринея, епископа Лионского, а у других гностиков в XXXII‒ХХХIV гл. второй книги, и хотя некоторые из западных ученых вменяют в вину св. Иринею известную долю враждебного пристрастия к врагам истинной веры, достаточно короче познакомиться с его сочинением, чтобы признать его вполне надежным руководителем. Не менее надежное руководство и полезные указания можно найти у Климента Александрийского (особенно в Строматах), Тертуллиана, Оригена (особенно в сочинении против Цельса и в Философуменах, которые Л. Дункер приписывает впрочем Ипполиту), Евсевия, Феодорита и Епифания. Относительно манихейского учения все нулевые и достаточные сведения находятся в сочинениях бл. Августина, направленных против манихейских заблуждений. Ученая критика может находить исследования и рассуждения св. отцов и учителей Церкви недостаточно полными и точными, так что ученые исследователи христианской древности и до сих пор не согласны в решении многих вопросов относительно происхождения и развития причудливо сложных, странных и фантастических систем гностиков и сродных с ними манихеев. И до сих пор их отношение к языческим миросозерцаниям, к иудейству и христианству, а также взаимная связь и подробности их учения подают повод к составлению различных искусственных теорий и толкований.

Но для тех данных, которые имеют ближайшую связь с предметом настоящего исследования и могут быть почерпнуты из сочинений названных отцов и учителей Церкви, вся спорная сторона дела в гностицизме не имеет особенного и важного значения. В самом деле, нет никакой нужды и никакого повода делать особенные догадки, или спорить о происхождении идеи душепереселения и о ее развитии у гностиков. Само собою ясно, что она определяется влиянием языческой философии и что ее развитие и подробности не могут отступать от типа, данного в философии. Даже еще меньше: в гностических системах языческое учение о душепереселении уже теряет свою определенность и проходит только в виде последних следов, исчезающих в свете христианской истины, так что и ученые исследователи гностицизма в свою очередь обращают на него самое мимолетное и поверхностное внимание. Таким образом творения св. отцов и учителей в настоящем случае остаются не только надежными, но и главными источниками, а новейшие историко-критические исследования дают только руководящую нить для понимания общего характера, основных начал, взаимной связи гностических систем и их отношений к язычеству, иудейству и христианству. С этой стороны требованиям и задачам настоящего исследования достаточно удовлетворяют Ніstoire critique du gnosticisme (1828) Матера, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirhe (1843) Неандера, и уже известные сочинения Штёкля и Риттера⁶⁶⁹, потому что в каждом из этих сочинений с достаточною полнотою и основательностью рассматриваются различные стороны гностицизма. Маттер со всею подробностью исследует отношение гностических систем к языческим миросозерцаниям и их взаимную связь между собою; Неандер с церковно-исторической точки зрения определяет их отношение к христианству; Риттер извлекает и рассматривает их философское содержание, а Штёкль специально занимается их религиозно-философским учением о душе. Наконец, что касается идеи душепереселения у Оригена, он проводит ее в своем главном учено-богословском трактате, περὶ ἀρχω̃ν, и таким образом говорит сам за себя. Тем не меньше, при изучении Оригена необходимое и незаменимое пособие представляет монография Редепеннинга Оrigenis. Только как раз относительно душепереселения Редепеннинг в тексте самой книги приписывает его Оригену, а в приложении отрицаете и таким образом не высказывает никакого определенного взгляда.

Господь наш И. Христос, просвещающий всякого человека, грядущего в мир, озаряет светом истины и его посмертную участь. Явившись на земле, Он возвестил людям истинный путь спасения и достижения вечного блаженства и сделал этот путь вполне доступным для всякого человека. Стремления, предчувствия и гадания древнего человечества разрешаются в положительном факте искупления всего человеческого рода страданиями и крестною смертью Спасителя. Совершилась великая тайна спасения всего человечества от рабства греху и смерти, и в таинствах христианской веры, как благодатный Божественный дар, открылась возможность примирения и общения грешного человека с Богом. То познание истины, которого так страстно добивались языческие философы, дано всему человечеству в познании истин христианской веры, и притом это познание доступно не одним избранным, аристократам ума, а для всех, даже буих и неразумных, даже младенцев. Христианская истина объяснила и упразднила тот печальный разлад между духом и плотью, который был камнем претыкания для языческой мысли, и для истинного христианина открылся прямой и ясный путь к блаженному бессмертию в общении с Богом⁶⁷⁰. Искупленный пречистою кровью Христовою христианин становится по духу и телу чадом Божиим⁶⁷¹, и не имеет нужды употреблять все усилия, чтобы свергнуть с себя одежду плоти, которая в лице самого Богочеловека И. Христа вознесена и спосажена одесную Бога Отца⁶⁷². Для своего спасения христианин только совлекается ветхого человека, тлеющего в похотях и грехе, и не прибегает к философскому, или экстатическому погашению своей живой личности. Обновляемый и животворимый во спасение благодатью Божьею, он предназначается к вечному блаженству весь, в полном составе своей личности. Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых, и бессмертная душа человека назначена не к такому мертвому, аморфному бессмертию в слиянии с Божеством, какое представляли себе язычники, потому что все умирающие о Господе воскреснут и будут прославлены вместе с своими телами, как и Христос, начало нашего воскресения⁶⁷³. Чаяние воскресения и жизни будущего века теперь уже не допускает языческой идеи душепереселения, и она с первых веков христианства мало-помалу начинает разлагаться и исчезать как туман при появлении ярких и живительных лучей солнца.

Конечно, великий переворот, произведенный христианством в умах человечества, совершился не вдруг. Религиозные и философские идеи, которые проходят длинный путь развития, которыми долго живет человечество, всегда отличаются устойчивостью, в практической жизни обнаруживающеюся в сосредоточенно гордом, или отчаянно-деятельном консерватизме. Как бы сильно ни были расшатаны пред явлением христианства основы язычества, в нем еще было достаточно консервативной силы и жизненности, чтобы своими плевелами мешать возрастанию пшеницы, посеянной небесным Сеятелем. С самых первых времен христианства распространение христианской истины встречало со стороны язычества сильное противодействие. Помимо грубой силы гонителей, не менее сильная, но гораздо более опасная реакция шла со стороны языческих ученых и философов. Эти последние употребляли всевозможные усилия показать, что христианство не только не дает миру какой-нибудь новой истины, но даже и то, что́ в нем достойно внимания, гораздо ниже языческой религии и философии. С этою целью неопифагореец Филострат, как известно, составил жизнеописание Аполлония Тианского, в котором этот последний противопоставляется И. Христу, как лицо божественное, творившее чудеса и знамения, а неоплатонические философы, как Порфирий, старались очистить народную религию и отыскать в ней высокий смысл. С другой стороны, простота и общедоступность христианской истины и преобладание веры над разумом было несродно с скептицизмом, рационализмом, или мистикой разных философских направлений. Проповедь о Распятом казалась иудеям соблазном, а Еллинам безумием. Вследствие таких обстоятельств в первые же века христианства многие из более или менее образованных людей, принимая христианскую веру, не отрешались и от языческих преданий, не расставались с языческою мудростью. Они усиливались ввести истины божественные в формы человеческого разума, одним словом понять то, во что нужно было веровать, и таким образом превращали веру в знание (γνώσις) по языческому идеалу. Было неизбежно, что такие люди новую Божественную истину внесут в круг старых философских систем нальют новое вино в старые мехи. Так действительно и случилось в гностических системах. Стараясь для разумения христианской истины ввести приемы языческих философских школ, гностики естественно подбирали для своих систем только то, что в христианстве было сходно с их личным религиозно-философским воспитанием и направлением, а несходные черты старались сглаживать, или обходить и даже заменяли их вымыслами своей фантазии.

Таким образом в гностических системах христианство, оставаясь их существенною составною частью, смешивается и интегрируется с самыми разнородными чуждыми элементами⁶⁷⁴. В них отчетливо, хотя не во всех системах одинаково, обозначаются элементы пантеистических миросозерцаний египтян, индейцев, неопифагорейцев, последователей Филона и неоплатоников⁶⁷⁵. Особенно обширное влияние на гносис оказало парсийское дуалистическое миросозерцание, так что Неандер спрашивает, не следует ли считать восток и именно Сирию общим отечеством всего гностицизма⁶⁷⁶. Отсюда гностические системы по своему построению и содержанию представляют такое причудливое разнообразие, такие неуловимые оттенки, что при исследовании их историческая критика встречает непреодолимые затруднения.

Впрочем есть общая черта, которая проходит во всех гностических системах и придает им общий характер. Гносис, как стремление к высшему познанию истины, коренится на почве языческого религиозно-философского созерцания. Все гностики без исключения продолжали то же, что́ было предметом всей языческой философии и ближайшим образом неоплатонической теории и практики; смешение всех учений у них также было продолжением дохристианского синкретизма. Ни древняя языческая религия, ни философия ее могла примирить дуализм между духом и материей, не могла наполнить пропасти между Божеством и миром, в котором человек чувствовал себя непонятным членом, соединяющим в себе и духовное и материальное, и божественное и человеческое. Теперь, когда христианство возвестило миру о разрушении враждебного средостения, гностики сделали попытку бессилие языческой мысли укрепить Богооткровенным познанием, и таким образом естественно смешивали в своих системах языческую философию с иудейским и христианским учением. Но будучи прямым продолжением того же синкретического философского движения, которое началось еще до явления христианства, гностицизм сохраняет типические черты языческого религиозно-философского созерцания. Языческая философская аксиома, по которой из ничего ничего не бывает, заставляла гностиков для объяснения всего существующего вносить в самое существо Божие процесс постепенного развития, причем материя является или простым, бескачественным отрицанием единого Сущего, пустотою (κένωμα), несущим (τò μὴ ὄν), или самостоятельным и независимым началом, совечным с Богом. Таким образом они уже с самых основных пунктов своих систем попадали в старую колею пантеизма, или дуализма.

По отличительным чертам этих двух направлений, гностиков разделяют на два главных класса – на александрийских, у которых под влиянием греческой философии преобладает пантеизм, и на сирийских, у которых под влиянием парсизма преобладает дуализм⁶⁷⁷. Но если еще в язычестве эти два направления не были чужды друг друга, так что одно заключалось в другом, то в гностицизме еще ярче и характеристичнее обнаруживается их тесное сродство и органическая связь. В гностических системах можно замечать бесчисленные переходы от тех взглядов, по которым дух и материя, добро и зло, свет и тьма в конце всего совпадают в Едином, к тем, по которым все нравствѳвные и физические противоположности совпадают в двух совечных началах, в Боге и материи. Наконец их общий языческий тип со всею ясностью обнаруживается и завершается в учении о душепереселении.

Более или менее ясные следы этого учения, не имея определенного специфического значения для той или другой системы порознь, составляют общую черту во всем гностицизме, так что их удобнее рассматривать помимо частного содержания и классификации гностических систем, в непосредственной и понятной связи с их общими языческими началами. Эти общие языческие начала, с которыми у гностиков непосредственно соединяется идея душепереселения, заключаются, как замечено, в пантеистическом или дуалистическом объяснении всего существующего. Гностики, из смешения христианского откровенного учения о едином Боге с философскими идеями, в различных формах повторяют языческое учение о единой и непостижимой божественной Сущности, которая путем эманаций последовательно развивается в бесчисленные ряды существ, населяющих небо и землю. У Сатурнина и Вардесана (ум. ок. 181 г.) эта непостижимая Сущность называется πατὴρ ἄγνωστος, у Карпократа и Василида (ум. около 188 г.) ὁ ἀκατονόμαστος, ἄῤῥητος, μία ἀρχὴ, πατὴρ ὅλων, у Валентина (ум. около 140 г.) βυθός, (Глубина), προπάτωρ. Это верховное Существо находится в постоянном тожестве с самим Собою, но чрез Свою собственную мысль (ἔννοια) проявляется в различных существах и таким образом служит зародышем всех вещей (ῥίζωμα τῶν ὅλων). Полнота (πλήρωμα) Его божественной жизни и совершенств изливается во вне (προβάλλει) и образует целостный и полный мир (Плерому) вечных (αἰών) духовных существ, эонов⁶⁷⁸, в которых у гностиков олицетворяются различные божественные свойства и действия, почему они и носят соответствующие названия⁶⁷⁹. В различных сочетаниях (ἐν συζυγίᾳ), которые гностики представляли довольно чувственным образом, эти зоны заключают семена дальнейшего развития жизни. Из них постепенно происходят новые излияния (προβολαὶ), и притом так, что каждая последующая ступень происходящих от них существ все дальше и дальше удаляется от единого источника всякой жизни. Идея такой последовательной эманации выражается у гностиков в различных образах. Они представляют ее в виде численного развития первоединой Сущности наподобие пифагорейцев⁶⁸⁰, или в виде истечения лучей света от единого источника, или сравнивают развитие бытия с произнесением различных букв и слогов, звуки которых постепенно замирают в воздухе. При постепенном удалении от первоначальной Глубины, в которой вмещается вся полнота бытия и совершенств, зоны само собою теряют эту полноту, становятся ограниченнее, несовершеннее и таким образом Плерома (полнота) божественного бытия переходит к кеноме (пустоте), в соприкосновении и смешении с которой и происходит видимый мир. Эта пустота, не имеющая ничего истинного и божественного, есть материя. Но у александрийских гностиков (Василида, Валентина, офитов) эта пустая материя не самостоятельная сущность, а призрачное обнаружение в самих эонах утраты божественных совершенств⁶⁸¹. Чем больше эоны удаляются от Глубины, тем сильнее сознают умаление своих совершенств и стремятся к источнику их полноты. В низшем эоне, в Софии, это желание становится наконец непреодолимым, так что ее ἐνθύμησις нарушает гармонию божественной Плеромы, изливается за ее предел и превращается здесь в низшую Софию (Σοφία Ἀχαμώθ)⁶⁸². В этой последней, ощущение утраты божественных совершенств сопровождается печалью, страхом, тоскою и желанием возвратиться в Плерому и таким образом служит началом чувственных, материальных форм и психической жизни, в которых эти чувства выражаются.

Непосредственно от Ахамоф происходит Демиург, источник психической жизни, который, слагая элементы чувства и души, как их живого психического выражения, творит весь чувственный мир, начиная от планетных миров и оканчивая землею со всем, что на ней существует. У Василида все существа, постепенно происходящие от Софии в соединении с эоном Δύναμις, предварительно распределяются на пространстве 865 небес, таинственно обозначаемых словом Αβραξας или Αβρασαξ. Только от последнего неба развитие Божественной Сущности, по мере истощения ее совершенств, переходит в формы чувственно-материального мира. Напротив, у сирийских гностиков (Сатурнина, Вардесана, Маркиона) пустая материя представляет самостоятельную сущность, независимую от развития Божества. Тем не меньше содержание этой сущности одинаково и у них. Если Божество, как полнота бытия и совершенств, есть все, то материя, как его прямая противоположность, есть ничто, пустота. Потому и результаты развития бытия из Божественного Существа при самостоятельности материи также одинаковы. Божественные эоны или порождения постепенно доходят до соприкосновения с материей, механически смешиваются с нею, дают ее мертвой и аморфной сущности живые образы и таким образом производят чувственный мир⁶⁸³.

Как бы то ни было, во всех гностических системах непрерывная последовательность и постепенность в развитии божественной Сущности вводит ее в материальный мир и ведет к тому, что в этом мире, при всем его удалении от Божества, не все состоит из одних низших, чувственных и психических элементов. В океане материи, как говорили офиты, изливаются высшие семена Божественного Существа и сосредоточиваются в высшей форме чувственного мира, в человеке. В составе человека привходит высшее эоническое начало, луч божественного света, и образует в нем разумную душу, которая таким образом предсуществует в полноте божественной Плеромы⁶⁸⁴. По учению Валентина, когда Демиург сотворил человека, Ахамоф без его ведома, тайно вложила в его чувственно-психическое создание семя духа⁶⁸⁵. По Василиду душа человека есть вдохновение высочайшего Духа, а тело образовано из материи низшими небесными силами⁶⁸⁶. Сходные черты представляет учение Сатурнина и Вардесана. По Сатурнину низшие ангелы образуют мир и человека, в котором они хотели удержать искру божественного Света. Но они не были в силах довести свое творение до конца, так что человек у них вышел вроде червя, ползающего по земле. Тогда верховное Божество из сострадания вселяет в это создание свет Своего разума, и оно становится настоящим человеком. У Вардесана человек есть порождение эонов и сначала, не имея грубой телесной оболочки, жил в высших областях мироздания. Но когда он впал в грех, он был заключен в материальное тело, которое сделалось для него источником зла и страдания⁶⁸⁷. Действительно, тело составляет для разумной души, уже по самым свойствам их противоположной природы, величайшее бедствие. Но это бедствие увеличивается еще тем, что гностические творцы чувственного мира ложно открываются людям как истинные их создатели и владыки всего мира, становятся во главе иудейского народа и дают законы и обетования. Под их влиянием чувственно-психические начала порабощают все человечество и скрывают от него свет истины. По выражению Василида тело, как ржавчина на железе, омрачает чистоту души, препятствует ей познать свою истинную сущность и достигнуть спасения. Вардесав, по примеру древних, представляет тело темницею, или гробом, и душа, удерживаемая узами плоти, делается рабою материальных форм и свойственных им чувственных потребностей.

В самом деле, по учению Василида, разумное божественное начало в человеке, ψυχὴ λογική соединено с чувственными элементами души животно-неразумной (ψυχὴ προσφυὴς ἄλογος). К этой последней прилепляются чувственные образы (εἴδωλα) возбуждают в ней чувственные пожелания и образуют на ней как бы плотские наросты (προσαρτήματα), так что человек становится похожим на то или другое животное, даже на растение, или камень⁶⁸⁸. Чрез свою чувственную оболочку, чрез органы чувств, человек как бы всасывает в себя материальные элементы, и по смерти тела его душа остается на земле в новой оболочке, составленной из этих самых элементов, так что все зло, какое оказывается в человеке, он приносит из своей прежней жизни⁶⁸⁹. Равным образом и человеческие страдания объясняются не только условиями настоящей жизни, но они обрушиваются на его голову и за грехи прошлой жизни. В таком илическом смешении, среди бесчисленных бедствий и страданий, разумная человеческая душа от начала мира находится в постоянном переселении⁶⁹⁰. Она всегда чувствовала свой плен и свое рабство, но под влиянием власти Демиурга, или Бога иудеев, открывавшегося людям в В. Завете, не могла освободиться от чувственно-психического порабощения и достигнуть первобытного божественного Света, от которого она проистекла. Тогда само Высочайшее Божество, так как ничто, происшедшее от Него не должно погибнуть, а напротив, рано или поздно должно возвратиться к своему божественному источнику, посылает для спасения божественного семени от тления и возращения его в жизнь духовную одного из Своих эонов. Этот эон в лице И. Христа сообщил людям истинное познание (γνώσις) и в нем открыл путь спасения и освобождения души от материи.

Это познание гностики ставили выше учения апостолов и св. Церкви, и по их мнению И. Христос сообщил его тайно только немногим избранным людям. Оно состоит как и в языческой философии, в созерцании безусловности и независимости, Божественного Существа, а равно и Его частицы, обитающей в человеческом теле, и в практическом освобождении от всех чувственных условий, которое у одних гностиков выразилось в аскетизме⁶⁹¹, а у других в необыкновенных чувственных эксцессах іn venere et vino⁶⁹².

Однако не все люди одинаково оказались способными к такому познанию и к развитию семени духа, посеянного в мертвой материи, и распались на три класса⁶⁹³. Самые низшие члены человеческого рода илики или хоики чужды всякого движения к Божеству. Они поглощены волнами материи, живут в тьме плотских страстей и влечений, и не выделяясь из ее круговращения, разделяют ее отчуждение от божественной жизни и ее судьбу. Выше их стоят психики. С внешней стороны они имеют все, что́ характеризует высшую природу пневматиков, но лишены самого духа, который возвышает человека над всеми формами внешней жизни, так что у них нет духовного органа для истиннаго знания. Они колеблются между духовным и плотским и потому подлежат водительству закона. Они не лишены возможности спасения, но достигают его не иначе, как после очистительных наказаний и душепереселений⁶⁹⁴, посредством которых все духовное, эоническое или пневматическое, погруженное в материю, должно, так сказать, вылупиться из материальной скорлупы.

Особенно характеристически это извлечение духовного из материального выражается в пантеизме офитов. По их учению одна и таже душа разливается из единого Божественного источника и проходит чрез всю живую и неживую материю, и все ее части снова стремятся чрез телесные формы, как чрез каналы, возвратиться к своему началу. Когда мы употребляем различные вещества в пищу, говорили офиты, мы всасываем в себя душу, рассеянную в материи, и возвышаем ее с собою к Первоисточнику. В одном апокрифическом евангелии этой секты мировой Дух обращает к посвященному следующие слова: «ты – Я и Я есмь ты; и где ты, там и Я, и Я есмь во всем. Откуда ты хочешь, оттуда и можешь Меня извлекать, но между тем как ты извлекаешь Меня, ты извлекаешь самого себя»⁶⁹⁵.

По учению Василида земная жизнь есть поприще испытаний и очищений (οἰκονομία τῶν καθάρσεων), которым подвергается душа в земных телах, и если она не успевает в течение одной жизни достигнуть совершенной чистоты, то переселяется в другие тела и даже в животных⁶⁹⁶. По его мнению апостол Павел подтверждает учение о душепереселении, упоминая о времени, когда он жил без закона⁶⁹⁷.

«Я жил некогда вне закона, т.е., прежде чем вошел в это человеческое тело, ―иобъясняет это место Василид, ― я жил в телесном образе, неподчиненном никакому закону, следовательно в теле животного»⁶⁹⁸.

Переход из жизни вне закона, или из низшего чувственно-психического состояния⁶⁹⁹ в жизнь подзаконную, психическую пробуждает дух, оцепеневший под бременем материи. Он начинает стремиться к чистой и свободной эонической жизни, становится выше закона и всех плотских условий и отношений. У Карпократа эта идея освобождения и возвышения над законом и плотью придает особенный и оригинальный смысл его учению о душепереселении. По его мнению душа переселяется из одной телесной формы в другую до тех пор, пока не достигнет полного нарушения и попрания всякого закона, потому что, говорили последователи Карпократа, писано, что душа не будет выпущена из темницы до тех пор, пока не заплатит последнего кодранта⁷⁰⁰. Наконец, когда дух так или иначе возвысится над законом и плотью, и человек перестает быть предзанятым чувственно-психическими влечениями и наклонностями, тогда он становится способным к высшему ведению истины и вступает в общество людей высшего класса или пневматиков.

Пневматики составляют последнюю ступень от земного к небесному. Оживающая в них искра божественного света и жизни возвышает их над всем земным, и влечет к небесному. Пред ними открывается вся полнота и глубина познания божественного, и они стоят выше всякого закона, потому что в высшем знании человек владеет всем, что ему нужно для совершенства и спасения, а все остальное безразлично⁷⁰¹. Дух пневматика не связан ни с чем, он ясно знает, что тело соединено с ним только механически, как одежда, которую он принужден носить только вследствие обольщения, или неведения. Освобождаясь от оков плоти и закона, он, по смерти тела, когда самый естественный порядок вещей освобождает его от всех плотских отношений, как зрелое зерно из колоса, как птичка из клетки, свободно восходит к Божеству⁷⁰². Это возвращение души к первобытному блаженству совершается чрез планетные миры. В путешествии св.апостола Фомы, гностическом апокрифе первых веков, находится следующая молитва, которую гностики произносили при крещении: «приди, Матерь милосердия, приди Матерь, открывающая тайны сокровенные, чтобы мы достигли успокоения в осьмом жилище»⁷⁰³. Призывание этой молитвы обращено к Св. Духу, Который у них представляется матерью семи планетных пространств, упоминаемых у большей части гностиков, а осьмое жилище есть высшее небо, место божественной жизни и блаженства⁷⁰⁴.

Самое подробное изображение переселения души на небо чрез планетные миры представляет так называемая диаграмма офитов⁷⁰⁵. После того как душа перейдет ограду зла (φραγμὸν κακίας), т.е. предел земной атмосферы, область Офиоморфоса, она приходит к вратам семи планетных сил. «Я выхожу отсюда чистою, как частица света Сына и Отца», говорит она в молитве, обращенной к стражу первых врат, ведущих на небо. Отсюда она поднимается к вратам зона Ялдабаофа (Сатурна), к которому она обращает следующие слова: «представляя тебе в этой печати (σφραγίς) знак жизни⁷⁰⁶, я отворяю врата, которыя твое могущество замкнуло для мира, и свободно перехожу твою область». При дальнейшем восхождении душа поднимается к Яо (Луне). «Представляю тебе этот знак, говорит она, и торопливо перехожу твою область». Затем небесный странник достигает врат Саваофа (Солнца), проходит области Астафаия (Юпитера), Элой (Венеры), и Орея (Меркурия)⁷⁰⁷, и наконец погружается в Плерому божественной жизни.

Как легко видеть, в гностицизме по вопросу о посмертной жизни души воспроизводятся все черты языческого религиозно-философского созерцания. Разумная душа человека есть луч, проистекающий из Божественной Сущности. По своей природе она принадлежит миру высших духовных существ, откуда она так или иначе ниспадает в узы материи, и не теряя чистоты своей божественной природы, соединяется с телом. Но ее жизнь в телесной оболочке есть ненормальное и переходное состояние, из которого она должна спастись.

Во всем этом гносис соответствовал настроению умов того времени. Все мыслящие люди были проникнуты сознанием непобедимой силы зла в мире, чувством раздвоения, неудовлетворения настоящим порядком вещей, стремлением выйти за пределы чувственного и земного, желанием обновления и спасения. В христианстве все жаждущие света истины увидели решение всех тяготивших умы и сердца вопросов и получали благодать и дар спасения. Но оставаясь на почве языческого философского мышления, думали усвоить тайну божественного искупления разумом и достигнуть спасения познанием. Вследствие этого гностики перенесли к себе не дело спасения, которое уже было за всех совершено И. Христом и благовествовалось всем без различия, а только его идею, которая в философском развитии само собою была доступна только немногим, имевшим непонятное счастье быть пневматиками. Эту идею они связали с теми идеями, которыми жило дотоле все древнее человечество, и выразили свое учение в знакомых нам языческих формах. Но при этом, побуждаемые силою идеи и бессилием ее осуществления, они, подобно буддистам, с особенным вниманием остановились на глубоком сознании повсюдного зла в мире и необходимости спасения. Для обыкновенных человеческих усилий это спасение недостижимо, потому что человек как показывал вековой опыт языческих религий и философий, не знает ни причины зла, ни средств для его устранения. Теперь, по мнению гностиков, в лице И. Христа низшел из божественной Плеромы Спаситель, подробно открыл своим избранным все первоначальные и отдаленные причины, по которым зло владычествует в мире, и сообщил им истинное познание, как спастись от этого зла. В этом заключается весь смысл причудливых гностических эовологий. Сознавая повсюдное зло, пневматик знает, как и откуда оно произошло, сознавая необходимость спасения, он знает, как его достигнуть. Он знает, что его истинная духовная сущность божественна и заключена в чувственном мире только силою демиургов, или космической необходимости; если отрешиться от всех плотских условий, встать выше всех требований и необходимостей, тогда зло само собою отстанет от чистой сущности души, как ржавчина от железа. Она снова станет божественною, так что будет выше самого Демиурга или каких бы то ни было творцов мира⁷⁰⁸. Таким образом пневматик, погружаясь в глубину познания о Глубине первоначальной, из которой истекло все сущее, достигает спокойствия (ἀνάπαυσις)) свободы от всех страстей и пожеланий, возвышается до апатии, до полного нежелания продолжать чувственно-психическую жизнь и деятельность, и по смерти постепенно доходит до полного погружения в то, что есть все, в неведомую Глубину первоначального бытия.

Во второй половине III-го века возникает новая и последняя религиозно-философская система, в которой еще раз возобновляется попытка связать христианское учение с языческими идеями и вместе с ними повторяется учение о душепереселении. Ее происхождение приписывают персу Мани или Манесу, а содержание показывает, что он старался соединить христианство с дуалистическим миросозерцанием своей родины. Впрочем в составе манихейской системы можно открывать и указывать элементы различного происхождения, из которых Баур и Неандер с особенною ясностью определяют элементы брамаизма и буддизма⁷⁰⁹.

Парсизм составляет в манихействе только основу и сообщает ему дуалистическое построение. В начале всего существующего Манес полагает два совечных начала – начало света и тьмы, как Ормузд и Ариман в Зендавесте. В одно из времен темные силы, волнуясь в первобытном хаосе, так близко подступили к царству света, что увидели красоту его, вознамерились вторгнуться в него и овладеть божественным светом. Тогда всеблагое Божество, Отец блаженнейшего света и всей твари, чтобы дать отпор враждебным покушениям, производит мать жизни (μήτηρ τῆς ζωῆς), которая становится как бы исходным началом всех божественных действий и средоточием мирового порядка, мировым Духом. От этого мирового Духа для борьбы с Началом тьмы происходит высшее и первообразное существо, Первочеловек (ὁ πρῶτος ἄνθρωπος), напоминающий Кайоморта Зендавесты. В борьбе с темными силами это существо распадается на две части. Одна из его частей остается на солнце и луне, бесстрастно наблюдает за мировым порядком и оказывает на весь мир благотворное влияние, как υἱὸς ἀνθρώπου ἀπαθής, или Христос, спасающий мир, а другая погружается в материю, смешивается с нею, переходит различные формы бытия и страдает в упорной борьбе с темными силами, как υἱὸς ἀνθρώπου ἐμπαθής (Іesus patibilis), Христос пригвожденный к материи⁷¹⁰. В этом процессе божественный свет, отделившийся от божественной Сущности и поглощаемый материей, расходится по всем формам творения⁷¹¹. Между тем Начало тьмы, вызвавшее теперь Начало света даже до смешения с собою, в свою очередь производит для успеха в своих замыслах новое существо, которое оно копирует с Первочеловека, и в котором также, как и во всем мире, духовное начало смешивается с стихийными элементами. На земле является человек. В человеке, как малом мире⁷¹² концентрируется все, что́ есть темного и светлого в возникшем смешении первобытных начал, и между им и всем остальным материальным миром нет существенного различия. В существах низших человека светлое начало духа только сильнее связано узами материи, между тем как в человеке оно достигает большей свободы, полноты и разумности. Как во всем мире, в составе человека противоположные начала не изменяют своей сущности. Тело и одушевляющая его низшая чувственная душа остается единосущным с злым Началом тьмы⁷¹³, а разумная душа единосущною с божественным Началом света⁷¹⁴. Она не может под влиянием зла изменить чистоты своей божественной природы, и если в человеке обнаруживается порок, это зависит только от того, что в нем темные и злые силы получают как бы количественный перевес⁷¹⁵. Тем не меньше перевес темных и злых сил, постоянно обнаруживающийся в мире и человеке, отягощает светлое начало духа всеми бедствиями физических и нравственных зол и страданий, и таким образом порабощает его власти тьмы и материи. Но так как эта власть неестественна, и частицы божественного света увлекаются в смешение с тьмою вследствие вражды и насилия, то вся задача всей жизни на земле вообще, и особенно человеческой, состоит в том, чтобы исчерпать лучи света из материального смешения и возвратить их к Первоисточнику, из которого они проистекли⁷¹⁶. Возможность такого возвращения в наибольшей мере открывается в человеке, потому что в нем божественный свет достигает наибольшего сгущения. Дух, достигающий в человеке разумности и сознания своего небесного и божественного происхождения и достоинства, чувствует, что чуждая ему материя держит его в плену, и что он должен стремиться к освобождению от уз плоти и к соединению с своим божественным началом. Как скоро человек достигает такого познания сущности своей души и своего назначения в земной жизни, ему для полного освобождения и спасения от материи остается только употребить последние усилия, и посредством строжайшего аскетического воздержания от всяких чувственных аффектов и отношений, рассеять пепел материи, облекающий светлую божественную искру. Такой человек становится избранным плодом божественного корня (divinae stirpis fructus); он возвышается на последнюю ступень, ведущую к освобождению от материи, и к нему должен обращаться всякий, в ком стремление к соединению с Богом только еще пробуждается.

Таким образом манихеи, подобно гностикам, подразделяли всех людей на два класса, так называемых избранных и слушателей. В число избранных вступали только те, которые достигали высшей степени самоотречения и свободы от чувственности. Они должны были иметь три знака (signaculum) своего высшего достоинства: уст, рук и недр (оris, manuum et sinus), т.е., они воздерживались от злых слов, от употребления мяса⁷¹⁷, вина, которое манихеи называли желчью диавола, и всего, что могло возбуждать деятельность плоти, и таким образом давать перевес темным силам⁷¹⁸; они избегали также брачных отношений которые ведут к тому, что души снова соединяются с телами⁷¹⁹, и старались наконец избежать всякого соприкосновения с чувственным миром. Подобно буддистам, избранные с необыкновенною осторожностью и предусмотрительностью избегали случаев нанести вред какому-нибудь живому существу, или даже растению, потому что они боялись посягнуть на спокойствие души, которая могла обитать в том или другом теле во время своих переселений⁷²⁰. Между тем, при таком заботливом охранении чистого духа от всякого соприкосновения с материальною нечистотою, избранные, употребляя только растительную пищу, приготовляемую и приносимую для них слушателями, все более и более всасывают в себя частицы божественного света, и вместе с собою выводят их из плена материи⁷²¹. В строгой аскетической жизни они усиливаются прервать всякую связь с чувственным миром, уничтожить в себе все, что есть человеческого, смешанного с тьмою материи, чтобы осталось только одно божественное⁷²². Тогда в момент смерти душа избранного, настойчиво боровшаяся в течение всей своей земной жизни с силами тьмы и материи, побеждает их до конца в своем теле, и вместе с телом. Теперь она слагает с себя это тело раз навсегда, и восходит на небо в царство света и первобытного блаженства.

Это восхождение напоминает переселения души по планетам в таинствах Митры. Великое колесо творения, или круг зодиака при своем мировом вращении принимает отшедшие души, и под благотворным и очищающим влиянием сидерических лучей возводит их на луну, где они очищаются в течение 15 дней⁷²³. По мере накопления светлых душ на луне, она переходит в фазис полнолуния и как светлый корабль (Іucida navis, πλοῖον), нагруженный душами, отплывает к солнцу. Солнце, другой светлый корабль, принимает светлые души, снова очищает их небесным огнем⁷²⁴, и плывет с ними до последних столпов (στύλος) славы, где начинается царство вечного света и блаженства⁷²⁵. Так совершенные души достигают своего небесного отечества⁷²⁶. Но если душа не воспользовалась преимуществами своего пребывания в составе человека и не очистилась от чувственных привязанностей, темные силы материи снова увлекают ее в свой водоворот, и она подвергается необходимости переселений⁷²⁷, пока не достигнет поселения в теле слушателя, а отсюда не переселится в избранного⁷²⁸. Но переселение души у манихеев, также как у гностиков определяется не нравственными началами, не свободою человека, а простым, механическим передвижением ее в смеси с материей и вместе с ее изменениями. По роковой необходимости этих изменений, идущих от начала времен вследствие борьбы и смешения двух абсолютно противоположных начал, душа то неожиданно сгущается, то разрежается, смотря по качествам телесной формы, в какую ее втискивает (соntrudit) смятение и давка борющихся сил. При этом сгущении и разрежении уже нельзя даже определить личность человеческой души, она то разлагается, то слагается, следуя за слепым течением вещей. Не душа определяет для себя форму, а форма поглощает душу, влачит ее за своими видоизменениями и низводит из человеческого тела в тела животных и растений⁷²⁹. Она так тесно смешана и связана с материей, что и самый переход ее из одной формы в другую, совершается чрез материальную передачу. Потому манихеи в своем учении о душепереселенти придавали необыкновенное значение всем жизненным отправлениям, способствовавшим передвижению материи и заключенного в ней духа, и отсюда объясняются их странные воззрения на пищу⁷³⁰. В пище с точки зрения манихеев поглощаются рассеянные искры божественного света, и потому кто какую пищу употребляет, тот ей и уподобляется, потому что суммирует в себе и уподобляет с собою ее существенные части, и так. обр. превращается в животное, или растение⁷³¹. Вообще всякое движение души в материи, обращенное не на саму себя, а тоже на материю, по влечению ощущений и страстей, увлекает ее к соответствующим движениям в новой телесной форме. Что́ душа сеет в настоящей жизни, то пожинает и в последующей, и ее переселение есть, как у буддистов, плод ее дел.

Так, по словам св. Епифания, манихеи говорили, что если бы кто насадил или смоковницу, или маслину, или виноград, или сикомору, или персидское дерево, и если сам уничтожил бы их, то душа его после связывается отпрысками насажденных им дерев, и не может от них освободиться. Если кто женится на женщине, тот по смерти переселяется в другое тело и становится сам женщиною, чтобы и ему выйти замуж. Кто убил человека, душа его переселяется в тело прокаженного, или в мышь, или в змею, или будет чем-нибудь таким же, чем был убитый⁷³². Если душа поймана будет на жатве, то посылается в тела заик, или в траву, или в бобы, или в ячмень, или в колос или в овощи, чтобы и она была сжата и посечена. Кто ест хлеб, и ему нужно сделавшись хлебом, быть съеденным. Кто убьет птицу, или мышь, тот сам будет птицей или мышью. Богатый переселится в тело нищего. Кто строит себе дом, тот рассеется по всем телам. Кто моется, тот сжимает свою душу в воде. Кто не приносит ничего в дар избранным в знакъсвоего благочестия, тот будет мучиться целые поколения и переселяться в тела оглашенных⁷³³.

Из такого круговорота материи, увлекаемая ею душа, или уже не душа как такая, а безличная божественная искра, безличная и безразличная во всем сила духа, спасается только тогда, когда она попадает в растения, прекращает свою подвижность, теряет силу ощущений и страстей, связывающих ее с материальным миром, становится пищею избранного и переходит в его неподвижное, недеятельное и умерщвленное воздержанием тело⁷³⁴. В животном, и даже в человеке, не достигшем высоты избрания, она никогда не дойдет до полного и ясного сознания своего положения, не будет стремиться к освобождению, всегда будет нарушать знаки избрания и в тоже время не попадет в тело избранного, потому что избранные воздерживаются от животной пищи⁷³⁵. Между тем только в их теле душа приближается к выходу из чувственной бездны и достигает конечного освобождения. Конечное освобождение духа, увлеченного в смешение с материей, должно таким образом, по системе манихеев, завершить всю их теорию и практику.

Но вместе с гностиками манихеи хотели достигнуть этого освобождения по древнему языческому идеалу. Естественно, что и те и другие, как мы видели, повторили при этом языческие заблуждения, и между ними древнее учение о душепереселении. У тех и других это учение оставалось неизбежным результатом абсолютного пантеистического, или дуалистического разъединения мира и человека от Бога и бесплодных усилий спасти душу человека от материи и греха его же собственными силами и средствами по идеям язычества. При абсолютной противоположности между Богом и миром, которая со всею силою выражается во вражде и борьбе между духом и плотью, они удержали и провели до последних теоретических и практических абсурдов древнюю идею единосущия человеческой души с Божеством. В силу этого единосущия божественная душа, закованная в узах материи, с гностической и манихейской точки зрения не нуждается в деле очищения и спасения, потому что она и без того чиста. Все ее несчастье, весь грех заключается только в ее незнании, откуда зло и материя, и как избавиться от бедствий материального существования. Для ее освобождения достаточно только истинного знания, какое гностики и манихеи себе приписывали.

Ослепленные своим лжеименным знанием, они отвергли благодать божественного спасения, дарованную истинно верующим во Христа Спасителя. Они не поняли и не приняли самого факта спасения, дела искупления, совершенного И. Христом, усвоили в своих системах только идею его и преобразовала ее по языческому типу. Для них И. Христос не был живым Богочеловеческим Лицом, в Котором телесно обитала вся полнота Божества, но идеальным эоническим существом, в котором обитала только полнота божественного знания. Для сообщения этого знания людям Он не имел нужды в истинном и действительном восприятии человеческого естества, потому что именно это самое естество и уничтожает это знание, лишает чистый дух свободы и приковывает его к материи. Потому И. Христос, по их учению, явился на землю облеченный тонким сидерическим телом, с которым Он прошел чрез св. Деву Марию как чрез канал, так что Его вочеловечение было призрачным и мнимым. Как эон, прямо пришедший с неба, Он только и сделал, что открыл людям высшее ведение о первоначальной Божественной Глубине, из которой изливается все существующее, напомнил им о небесном отечестве, раскрыл ясное сознание их божественного происхождения, и таким образом Своим учением и примером призрачно совершенных Им дел внушил им желание сбросить с себя оковы чувственности. Что́ Он знал сам, то сообщил и людям, особенно Своим избранным, чтобы они могли делать все, что́ Он делал. Но дела Его сами по себе не имеют для людей никакой цены и никакого действительного отношения. Все, что́ Он совершил для нашего спасения в Своем теле, Его крестные страдания, смерть и воскресение были призрачны, не имели никакого действительного значения, и даже никому не нужны. Сами люди, именно пневматики и избранные, в которых живет одно и тоже эоническое начало, не ниже Его, и узнавши теперь, в чем дело, сами могут сделать все, что нужно для спасения. Как Его знание сообщало Ему высшую добродетель, высшие силы и полную независимость от чувственности, так что живя на земле, Он остался бестелесным и непричастным ничему земному, так тоже самое знание, усвоенное пневматиками, или избранными, могло возвышать человека на ту же высоту свободы от материи, на ту же высоту божественного достоинства. Но отсюда неизбежно является и другая сторона дела: если от греха и материи спасает человека знание, то незнание наоборот удерживает его душу в плену чувственного бытия, и так как она составляет бессмертную частицу самого Божества и не может умереть вместе с телом, то для нее снова открывается естественная и физическая необходимость безысходного душепереселения⁷³⁶.

В манихеизме это повторение результатов языческой мысли было последним. Христианская истина, побеждающая мир и спасающая род человеческий, разрушила в гностицизме и манихействе последние оплоты языческой мудрости. Раскрываемая в учении св. Церкви, она ярко освещала пустоту, и обнаруживала ничтожество лжеименного знания и лжеименной добродетели. Древняя языческая идея спасения, теоретически и практически искаженная и обезображенная гностиками и манихеями, отжила у последних свои последние минуты. Вместо идеи, неосуществимой никакими человеческими усилиями, Богочеловек И. Христос совершил самое дело спасения, и притом не для одних каких-нибудь избранных, а за весь человеческий род, а вместо философской морали и самого ветхозаветного закона это дело спасения осуществляет для человека Его божественная благодать, любовь Бога Отца и причастие Св. Духа. Эта святая и спасительная истина искупления, воспринятая церковію непосредственно от Самого И. Христа и Его апостолов, и содержимая со всею твердостью и неизменносттю, открывала верующим единый истинный путь к вечной жизни и блаженству во Христе Спасителе. Для истинно верующего, живущего надеждою блаженного воскресения, все остальные пути, какие измышляло человечество в философии и лжеименном знании, были нестерпимою ложью и заблуждением, как это было теперь уже очевидно и для обыкновенного здравого смысла.

К концу III в. все пантеистические и дуалистические построения, с причудливыми гностическими и манихейскими подробностями, распались и разложились, а вместе с ними изглаживались и последние неясные, или искаженные следы древнего языческого учения о странствованиях и переселениях душ.

Впрочем эти следы были так замечательно глубоки, и идея душепереселения так живуча, что во времена блаженного Иеронима (331‒420) она увлекала даже многих христиан⁷³⁷. Бл. Иероним находит нужным предупредить об этом заблуждении и предохранить от него одну благочестивую и образованную девицу Деметриаду. Эти христиане, пишет он к ней, перешептываются между собой (per angulos mussitare) и будто обсуждают правосудие Божие.

«Зачем, говорят они, одна душа раждается в одной области, а другая в другой? Что за причина, что одни раждаются от христианских родителей, а другие среди диких и нечестивых народов, у которых нет никакого понятия о Боге⁷³⁸? Когда таким образом они, ― продолжает Иероним, ― как скорпионы сделают рану в сердцах простых людей, они изливают туда яд своего нечестия. Неужели без вины (говорят они) поражает жестокая болезнь младенца, который едва-едва распознает свою мать и еще не мог сделать ничего ни добраго, ни дурного? Неужели без вины он терпит то, чему не подвергаются даже нечестивцы, но рабам Божиим переносить случается? Если судьбы Господни истинны, оправданны вкупе (Пс.18:10) и нет у Бога неправды, то разум принуждает нас верить, что души жили на небесах, и за какие-то древние прегрешения осуждены на заключение в человеческих телах; в них они, так сказать, погребены, и мы в земной юдоли плача терпим наказание за прежние грехи»⁷³⁹.

В доказательство своих мыслей эти люди, по свидетельству бл. Иеронима, приводили слова пророка и псалмопевца: прежде даже не смиритимися, аз прегреших (Пс.118:67); и зведи из темницы душу мою (141:8). Вопрос, с которым ученики И. Христа обратились к Нему относительно слепорожденного: равви, кто согреши, сей ли, или родителя его, яко слеп родися (Ин.9:2) и т.п⁷⁴⁰. Это нечестивое и хульное учение было некогда в ходу в Египте и на Востоке, замечает бл. Иероним, а теперь скрытно, как будто в норах змей, обращается между многими христианами, принимающими его как дурное наследство⁷⁴¹. Не имея времени и намерения обличать это заблуждение в настоящем письме к Деметриаде⁷⁴², бл. Иероним рекомендует ей другое свое сочинение, как кажется письмо к Авиту, где он обличает заблуждения книги Оригена Περὶ ἀρχῶν. Действительно, те вопросы, которые по словам Иеронима вводили в недоумение и заблуждение многих христиан, занимали и Оригена и увлекали его богословствующий ум к мысли о душепереселении.

Мысль о душепереселении у знаменитого учителя Церкви Оригена (185‒254) является в его рассуждении об основных началах (περὶ ἀρχῶν) христианского вероучения таким результатом, которого он, по-видимому, не ожидал, и сам был принужден допускать его только по требованию логической последовательности своей учено-богословской системы. Потому он высказывает эту мысль не как определенное учение, согласное с Св. Писанием и учением Церкви, а как простое личное мнение, аd hominem.

«Пусть сам читатель, ― говорит он, ― с прилежанием порассудит и размыслит об этом; не надобно думать, что мы в этом случае высказываем догматы, это простое рассуждение обыкновенной любознательности»⁷⁴³.

Что Ориген действительно не желал придавать особенного значения своим предположениям о переселениях душ, в этом убеждает его учение о воскресении тел, при котором душенереселение не имеет ни смысла, ни места⁷⁴⁴. Правда, Редепеннинг основательно замечает, что у Оригена во всей системе проходит восточно-платоническое презрение к материи, так что, следуя за направлением его мыслей, можно забыть, что он верует в воскресение тела, и христианское учение о нем только с большим трудом удается ему ввести в свою систему⁷⁴⁵. Но с другой стороны в других сочинениях Ориген отвергает душепереселение со всею ясностью и решительностью. Так, разбирая уже известное нам толкование Василида на 9 стих VII гл. послания апостола Павла к Римлянам, он называет учение о душепереселении нелепыми и нечестивыми баснями⁷⁴⁶, а в сочинении против Цельса он называет его безумием⁷⁴⁷. Как бы то ни было впрочем, Ориген отвергает его только как богослов, основывающий свои рассуждения на ясном, всеобщем и непреложном учении вселенской Церкви, а когда начинает рассуждать лично сам от себя, он невольно подчиняется течению философских идей и приходит к философским заблуждениям, среди которых идея душепереселения, как мы видели, всегда занимала постоянное и видное место.

К философии и ее заблуждениям Оригена увлекала попытка изложить основные начала христианского вероучения научным образом. Как оригинальный мыслитель, неподражаемый ни в хороших, ни в дурных сторонах своего учения⁷⁴⁸, он старался при этом подчинить философское созерцание вере и учению св. Церкви и надеялся обратить всю силу философии в пользу христианской истины, но по естественному порядку вещей не мог остаться свободным от влияния языческого образа мыслей, а особенно в старом вопросе об отношении Бога к миру, и духа к материи. Согласно с христианским вероучением Ориген учил, что всемогущий Бог сотворил весь видимый мир из ничего, и в тоже время представляет это ничто совершенно с философской точки зрения. Именно это ничто при творении видимого мира превращается в материю, и таким образом материя не имеет в себе ничего действительного, есть, как учили философы, отрицание бытия, пустота, простая возможность всяких форм. Будучи такою, т.е. простою возможностью, материя возникает уже после действительности, в творении мира она получает бытие уже после того, как всевышний и неизглаголанный, неисследимый и непостижимый, высший всякого бытия, Единый Сущий⁷⁴⁹ Словом Своим создал мир истинного и действительного бытия. Этот первоначальный мир – мыслимый; он состоит из идеально-разумных и свободных существ, но возник не по естественному процессу развития, как учили философы и гностики, а по всеблагой воле Творца⁷⁵⁰. Он пришел в бытие силою Слова, и Слово совмещало в Себе всю его полноту, как идея всех идей, проникало все творение как всеобъемлющая сила, которая все держит и сохраняет⁷⁵¹, так что Ориген подобно Филону, называет Его Душою мира⁷⁵². В таком первобытном блаженном состоянии совершенства, святости, любви и единения с Богом в Его Слове весь духовный мир отражал на себе полноту божественного бытия⁷⁵³. Все бестелесные и свободные духи были одного богообразного естества⁷⁵⁴, были как бы однородными, не отличались друг от друга, потому что в полноте бестелесного существования не может быть никаких различий⁷⁵⁵, и блаженно жили в сверхчувственном мире. Но при своей свободе они не все остались верными Творцу, некоторые из них отвратились от любви к Богу и исполнения Его всеблагой воли. Премирное единство всех существ было нарушено, в свободной воле духов возникли нравственные различия, и эти различия потребовали для своего выражения и осуществления различий физических. Тогда всемогущий Бог Словом Своим создал видимый материальный мир, который таким образом был вызван к бытию из ничего вследствие падения духов. Бог создал видимый мир из ничего для их наказания, исправления и возведения в первоначальное состояние, и потому каждая материальная форма строго соответствует нравственному состоянию падших духов⁷⁵⁶. Теперь для первоначально безразличного множества духов Бог творит одни сосуды в честь, а другие не в честь⁷⁵⁷. Смотря по тому, более или менее духи отпали и удалились от Бога, они заняли различные места и различные тела⁷⁵⁸. Возникли бесчисленные переходы от чистого духовного бытия к чувственному. Самые высшие места занимают высшие духи, водительствующие миром, за ними следуют различные ангельские чины, затем все более и более удаляясь от Бога, духи превращаются в души людей⁷⁵⁹, и наконец в демонов, которые далее всех отступили от Бога. Высшие духи и ангельские чины остаются еще свободными от грубо-материальной оболочки и пребывают или в наднебесном пространстве, или на светилах, но души людей уже облекаются человеческими грубоматериальными телами⁷⁶⁰. Впрочем, при всем этом материя по существу своему не есть что́ нибудь злое, так как она создана всеблагим Творцом⁷⁶¹; она, как происшедшая из ничего и имеющая в него обратиться, неопределенна и бескачественна, следовательно не имеет и злых качеств. Только греховность падшего духа впервые вносит в нее качественные различия, и уже потому только, что она этот дух облекает; она, по всеблагой и премудрой воле Творца, получает тот, или другой индивидуальный образ, и из неопределенного состояния переходит в определенное тело. Как из ничего созидаемая, простая возможность чувственного бытия, материя переходит из одного состояния в другое, из противоположного в противоположное, из крепкого в мягкое, из теплого в холодное, из твердого в жидкое, так что из всего может превращаться во все⁷⁶². Таким образом, рядом с вечным бытием возник поток преходящих вещей, в котором несутся падшие духи, облеченные за свой грех плотью. Но и телесный мир, как жилище падших духов вместе с миром невидимым есть великий и целостный организм, животворимый всепроникающею силою и мудростью Божиею⁷⁶³.

В оригинальном взгляде Оригена на материю мирится древний дуализм и в тоже время философская теория близко подходит к учению веры. Материя не есть злое начало, или безусловная пустота, как она является у дуалистов и пантеистов. Она лишь условие зла, совместное с свободой духа, но неимеющее самостоятельности, так что зло единственно происходит от злоупотребления свободой. С другой стороны она приведена из небытия в бытие всемогущим, премудрым и всеблагим Творцом, и получила существование вне Его, как действительный мир космос. Но в тоже время, как и языческие философы, Ориген считает творение материального мира прямым последствием падения духов, или потери божественных совершенств, а потому в конце всего материя, как несродная с истинным существом духа, есть несчастье, от которого следует освободиться⁷⁶⁴.

При сходстве этих взглядов с языческо-гностическими в учении Оригена обнаруживается только та разница, что у него вся участь мироздания и существ, обитающих в мире, зависит не от естественной необходимости в развитии божественного бытия, которая подавляла мысль и всю личность древнего человека, а от разумной воли свободных существ и от премудрой и всеблагой воли Творца. У философов и гностиков для падшего духа чувственная форма созидалась сама собою, по закону необходимости, у Оригена напротив, все формы чувственного мира творит Сам Бог по Своей свободной воле. По языческо-гностическому воззрению божественный дух человека в плену материи и естественной необходимости был предоставлен своим собственным, как бы божественнымъсилам, которые на самом деле оказывались слабыми и ничтожными, у Оригена, напротив, созданный Богом человеческий дух в плену материи, возникшем вследствие неестественного употребления свободы, теряет силу последней, нуждается и требует божественной помощи. Во всем своем существовании он, как творение, зависит от воли Творца, потому что без Его воли ничто не происходит в мире. Без воли и помощи Божией не могло совершиться освобождение от греха и материи, и потому Бог послал в мир для спасения всех духов создавшее мир Божие Слово, воплотившегося от Пресвятой Девы Марии, И. Христа.

И. Христос, предвечный Сын Божий, принявши на себя человеческое естество, совершил спасение всего мира, не только человеческого рода, но и всех духов, обитающих в различных мирах. Он поднял всю тяжесть их греховъна кресте, воскрес из мертвых и прошел все сферы бытия с проповедью вечного евангелия спасения. После этого великого дела искупления, весь чувственный мир, населенный очищающимися и спасающимися духами, вместе с миром невидимым, направляется к одной общей цели, к конечному освобождению от уз материи и премирному единству, в каком прежде состояли все духи, как однородные части идеального, мысленного мира.

Но такой порядок превращения неизменного идеально-божественного бытия в ограниченный временем поток чувственных изменений, при неизменяемости Самого существа Божия, был бы в глубине вечности случайным событием, не имеющим с точки зрения Оригена, ни пред собою, ни за собою никакого основания. Предсуществование душ а раrtе antе переходило бы к бессмертному существованию, а раrte post как бы по неожиданно возникшей необходимости изменения. Потому Ориген принимает настоящий мир не за первый и не за последний. В бесконечной последовательности времен одни миры возникали за другими, так что конец одного служит началом другого⁷⁶⁵.

Предупреждая возражения относительно того, как Бог, пребывающий вечно, сотворил мир во времени, Ориген говорит: «Вы меня спросите, что Бог делал прежде, чем сотворил мир? Было бы неразумно утверждать, что Он находился в праздности, потому что ничто так не противно естеству Божию, как мысль, что Его благость не восхотела сделать, а всемогущество исполнить того, что Он может. Я думаю, что как этот мир, в котором мы живем, будет заменен другим, так равно было несколько других, которые ему предшествовали»⁷⁶⁶.

Таким образом каждый мир, по Оригену, имеет определенную длительность существования и по окончании его возникает новый. В этой последовательности один из них служит основанием для другого; нравственные состояния духов а раrtе аntе, вследствие их ограниченности, изменяются и при каждом новом мирообразовании духи, а раrtе роst, воплощаются в новые формы. Ориген даже не в силах представить какой-нибудь момент во времени, когда бы духи не были в телесной оболочке⁷⁶⁷. Материя то спадает с них, то облекает их снова, смотря по колебаниям их свободы⁷⁶⁸, так что человек в другом мире может сделаться ангелом, или демоном и наоборот, бестелесный дух может заслужить своею виновностью заключение в тело⁷⁶⁹. Этот бесконечный ряд миров длится до тех пор, пока не настанет полный конец всех производимых грехом видоизменений бытия. Ориген не указывает, в какую силу может состояться этот конец, и прямо заключает только, что тогда духи будут подобны Богу, как Духу Высочайшему, а материя возвратится в такое же ничто, из какого она проистекла. В конце всего Бог будет всяческая во всех⁷⁷⁰.

Представленный очерк учения Оригена об отношении Бога к миру и духа к материи уже дает разуметь, как он смотрел на природу человека, его земную жизнь и посмертную участь. Человеческая душа есть падший дух и предсуществует от века. Вне своего тела, по своему существу, она однородна со всеми духами, созданными Богом в начале всех времен; но ниспавши с высоты небесной божественной жизни, она погрузилась в материальный мир. По мнению Оригена первый человек Адам есть первый из духов, облеченный плотью⁷⁷¹. В том или другом теле душа заключена смотря по направлению своей воли и по нравственному достоинству. Тело есть сосуд, соответствующий ее качествам⁷⁷², и все умственные, нравственные и телесные различия, все индивидуальные свойства человека зависят от прежней жизни его души и обусловливаются степенью ее вины в прежнем состоянии⁷⁷³. Одни души рождаются среди варваров, другие среди греков, а варвары притом бывают то дикие, то кроткие; одни тела рождаются безобразными, другие красивыми, больными и здоровыми. Даже житейские отношения до подробностей Ориген ставит в соответствие с прежнею жизнью и качествами виновной души⁷⁷⁴. Как последствие вины, телесная жизнь для души есть наказание и несчастие. Но из своего несчастного состояния душа может и должна стремиться к своему первобытному бестелесному, блаженному состоянию, и достигать его при помощи и содействии Божественной благодати⁷⁷⁵. Без всякого сомнения при свободе воли успех этих стремлений бывает различен, и при переходе к жизни будущего века душа или освобождается от уз материи для ангелоподобной жизни, или так как по окончании одного мира следует другой, воплощается в новые телесные формы. Такое переселение душ в новый мир и в новой форме бытия, как легко видеть, составляет у Оригена неизбежный и последовательный вывод из его учения о природе души, ее связи с телом и жизни среди последовательного течения миров.

В толковании на Евангелие от Иоанна Ориген высказывает намерение написать специальное и подробное сочинение относительно душепереселения, и по набросанному им плану, он, кажется, хотел опровергнуть философско-гностическое учение (μετενσωμάτωσις) и изложить свое собственное о воплощении душ (ἐνσωμάτωσις), соединенном с космическими переворотами. Между тем и другим он полагает различие⁷⁷⁶. Однако есть основание думать, что когда Ориген писал свое сочинение «О началах», он был не чужд идеи душепереселения в обыкновенном ее смысле, и если энергически вооружается против нее в других своих сочинениях, то вероятно он отказался от нее уже впоследствии⁷⁷⁷.

В самом деле, от воплощения душ в начале каждого нового мира, сообразно с их качествами, весьма недалеко до мысли о переселениях души тотчас после ее смерти в настоящем мире. Характер заблуждения в том и другом случае одинаков, и постоянный переход души из одного состояния в другое, совершается ли он тотчас после смерти, или в периоды возникновения бесчисленных миров, одинаково не согласуется с христианской истиной воскресения мертвых. От того в сочинении «О началах» рядом с учением о предсуществовании душ и о преобразовании миров скользит идея странствования и переселения душ, живо напоминающая ее языческий тип, хотя нигде не получает ясного выражения. Но Руфин, поклонник и почитатель Оригена, сделавший перевод его сочинений на латинский язык, с намерением опустил в своем переводе все места, которые могли подвергать Оригена нареканию в философских, или еретических заблуждениях, как он в этом признается сам⁷⁷⁸. В одном случае оказывается, что в числе таких мест пропущена мысль Оригена о перехождении человеческой души в тела животных, а вместо ее Руфин заставляет здесь Оригена особенно энергически высказаться против языческой идеи душепереселения. Но это опущенное место сохранилось в конце письма императора Юстиниана к патриарху Константинопольскому Мине, причем Юстиниан ясно определяет истинный смысл идеи Оригена, сопоставляя ее с учением Пифагора, Платона, Плотина и Манеса⁷⁷⁹, и называя ее языческим нечестием, еллинским учением⁷⁸⁰. То же самое место имеет в виду бл. Иероним в письме к Авиту, в котором он излагает заблуждения Оригена, и спрашивает, не ясно ли, что Ориген в этом случае следует заблуждению язычников, и философский бред примешивает к христианской простоте?⁷⁸¹ Наконец точно также поняли заблуждение Оригена отцы пятого-шестого вселенского собора, и осудили «Оригена злоумного, Енагрия же и Дидима, яко ученика Оригенова и единомысляща: ибо безумне рекота, яко души первейши суть телес, и прежде телес родишася; от еллинских начинающе повелией, прехождения душам от тела в тело учаху»⁷⁸².

В этом заблуждении Ориген невольно отдал дань философской мудрости, под влиянием которой он воспитался в александрийской школе. Он хотел возвести простую христианскую истину на высоту рационального, философского постижения, на какую требовательно и настоятельно увлекает пытливость научно-образованного ума. На высоте своих философских отвлечений, построенных по примеру Платона, Филона и неоплатоников, Ориген созерцал единое истинное бытие единого истинного Бога, в тайне триипостасного единства пресвятой Троицы, и вечных духов, сотворенных по образу Божию предвечным Его Словом. Рядом с этим истинным бытием у Оригена совершенно согласно с языческими философами выходило, что материальный мир есть нечто ему противоположное, его отрицание, так что и его начало не столько зависело от всеблагой и всесвободной воли Творца, сколько от рокового падения духов.

Падение духов именно и состояло в уклонении к противоположности истинного духовного бытия, в охлаждении и оцепенении истинной жизни, в переходе от бессмертия к смерти, от бытия к небытию. Сообразно с их падением и виною премудрый Создатель из ничего, из небытия, к которому они уклонились, творит для них видимый мир, где и поселяет их, чтобы они сознали свое заблуждение. Весь этот мир прекрасен, все его формы целесообразны, и вполне соответствуют нравственным состояниям падших духов, степени их уклонения от полноты бытия к ничтожеству. Тем не меньше вся материя есть неестественно осуществившееся ничто, облекшее по воле Творца нечто истинно существующее, дух. В творческой воле это ничто первоначально не имело ни цели, ни причины своего бытия. Мир по Оригену не премудрое и всеблагое обнаружение вечной славы Божией, истинное и действительное творение Божие, которое было добро пред очами самого Творца, причина его ― падение духов, цель – наказание, а вообще он составляет для них несчастье. Как скоро это несчастье достигнет своего последнего конца, материальный мир, происшедший из ничего, в ничто и обратится. Для духа, и в частности для человеческой души, материя в тех или других формах, равно как и в форме человеческого тела, не составляет существенной части, так что по Оригену истинный человек есть только один дух, а тело служит для него только временной, переходной оболочкой. Последняя цель земной жизни достигнется как раз тогда, когда дух раз и навсегда освободится от грубой материи, и сделается способным к чистой духовной жизни, сделается из чувственной души умным духом, когда аnima будет снова mens. Но как скоро из материальных форм открываются переходы чувственного к мысленному, то эти переходы возможны только в строгой постепенности, в такой же, с какою Бог создавал первоначальное разнообразие материальных форм, в соответствии с степенью падения душ и отчуждения от жизни Божьей. Иначе сказать, каждая душа, увеличивая, или уменьшая степень своей виновности, которой должна соответствовать та или другая материальная форма, естественно должна переходить различные формы. Ориген старается показать, что такой порядок вещей простирается на целые ряды миров, но как можно заметить по ходу его мыслей, едва ли он мог освободиться от неизбежного вывода, что переходы души из одного состояния в другое не могут ограничиваться периодами новых мирообразований. История каждого мира, равно как и настоящего по его взгляду есть постоянное перехождение духов, или душ по различным ступеням бытия, по которым они стремятся возвратиться в первобытное состояніе. Всем душам нужно освободиться от материи, в каком же положении будет бессмертная душа, когда она еще не достигла свободы, а тело уже умерло? Не должна ли она переселиться в соответствующее тело?

Ясного и недопускающего сомнения ответа на этот вопрос у Оригена, как мы видели, нет. Он совершенно определенно и даже уверенно говорит о поселениях духов в различных, соответствующих их нравственному состоянию телах, говорит об их перевоплощениях в новых мирах, и старается подтвердить свои мнения смелым и остроумным толкованием различных мест св. Писания, но он везде как будто избегает ясно высказать мысль о переселениях душ. Он всеми силами желает остаться верным сыном Церкви, и отклоняет от себя языческо-гностические результаты, к каким ведет его система. Мы уже знаем, как энергически восставал он против учения о душепереселении. Но вероятно то, чего он сам не мог высказать, на что не хотел согласиться и от чего отвращался, как сын и служитель св. Церкви, было досказано его учениками и почитателями, потому что в этом именно смысле состоялось определение св. собора относительно его заблуждений. Теперь это определение положило конец древнему языческому учению о странствованиях и переселениях душ, и языческие следы его в христианской Церкви исчезли вместе с остатками тех еретиков, которые шли по этим следам.

Действительно, только следами и можно назвать те идеи о душепереселении, какие проводили гностики, манихеи и последователи Оригена. Еще у неопифагорейцев и последователей Плотина душепереселение, как мы видели, превратилось в простую, естественную необходимость, утратило древний смысл и значение, излагалось в неясных и общих чертах, и больше подразумевалось в их системах как неизбежная форма представления о жизни духа в чувственном мире. Если дух силою познания, или сверхъестественной магической помощи спасается от чувственных уз, он возвращается к своему бестелесному и неизменному бытию, если нет, то, находясь среди материальных изменений, он уже по физическому и необходимому порядку вещей продолжает свое бессмертное существование в изменяющихся формах, по смерти одного тела переселяется в другое. Переселение для него простая физически необходимая форма бессмертного существования между жизнью и смертью, среди материальных изменений. Даже не сама душа переселяется, и только облекающая ее материя самостоятельно переходит из одной формы в другую. Дух неизменен, и только по забвению, или незнанию не понимает, что низшая его сторона, чувственная душа, непосредственно касающаяся материи и движущая ее, делает свое гибельное дело и увлекает его по пути чувственных привязанностей и изменений. Но такое переселение само собою не имеет ни заслуги, ни достоинства, ни спасительной силы. Можно бы и несравненно лучше бы обойтись без него. Вместе с телом оно лишает душу истинной жизни, и если бы не было роковой физической необходимости, дух был бы свободен.

Лишенное таким образом древнего религиозно-нравственного смысла и значения, душепереселение было усвоено гностиками и манихеями, и мы видели, что у них оно то скрывается под оболочкою системы в видн общей идеи, то появляется в виде несообразных с здравым смыслом подробностей. Ориген по-видимому возвращает ему прежнее нравственное значение, но уже с христианской точки зрения. Как происхождение телесных форм, так и изменение их для жизни падших духов происходит по воле Творца, а спасение от греха и материи совершается благодатью Искупителя. Таким образом душепереселение не есть ни средство спасения, ни естественная необходимость. Оригену просто хотелось бы рациональным образом объяснить порядок материальных различий и изменений, и решить те вопросы и недоумения, о которых упоминает в письме к Деметриаде бл. Иероним. Вследствие этого у него древнее учение о душепереселении еще больше, и даже совершенно, превратилось в простую форму представления, лишенную всякого ясного содержания.

В конце исторического исследования древнего языческого учения о странствованиях и переселениях душ прежде всего обнаруживается, что идея душепереселения, как общая форма представлений о посмертной жизни души, пережила свое древнее содержание, вложенное в нее религиозным и философским созерцанием древнего языческого мира. Как простая форма представления, эта идея, как известно, возникала и после Оригена, в средневековых дуалистических сектах (напр. кафаров, богомилов), в мистических миросозерцаниях средневековых ученых и даже в настоящее время увлекает мысль образованных людей⁷⁸³. Такая устойчивость идеи душепереселения, одинаковой у некультурных племен и образованных языческих народов, дает основание полагать, что она впервые вызывается в человеческом уме и поддерживается какими-нибудь естественными влияниями, имеющими одинаковое значение во все времена и на разных ступенях развития. Мы видели, что по своему первоначальному происхождению у некультурных народов она не зависит от того или другого религиозного и философского созерцания. Мы видели также, что и впоследствии, когда эта идея была усвоена в философиях, сильные умы желали отрешиться от нее, употребляли все усилия, чтобы освободить человека от необходимости душепереселений, и не имели успеха. В религиозном и философском учении душепереселение было не простым мифом или гипотезой, которую легко отвергнуть или видоизменить, а казалось каким-то действительным фактом. Против этого факта философы боролись не только силою познания, в теории, но и силою аскетической деятельности, в практике. После утраты своего религиозно-философского значения душепереселение осталось для философствующей мысли естественною физическою необходимостью, лежащею в самом порядке вещей: если есть материя, необходимо есть и душепереселение. Именно порядок вещей, свойственный материальному бытию, и представляет те естественныя влияния, которые вызывали и поддерживали в умах древнего человечества идею душепереселения. Этот порядок, обнаруживающийся в непосредственном воззрении на материальный мир, неразвитому человеку и философу одинаково открывает яснейший и постояннейший факт непрерывного видоизменения материальных форм. Но если видоизменяются формы, в которых живет душа и из которых она почему-нибудь не может выйти, по греховной нечистоте, или по незнанию, то и она необходимо должна переменять свое жилище, переселяться из мертвого тела в живое. Отсюда, на основании исторических фактов, можно попытаться представить общую антропологическую схему первоначального происхождения и развития идеи о странствованиях и переселениях душ.

Созерцание своей собственной жизни, и жизни в природе, приводило ум человека к непосредственному обобщению, что в мировой жизни все видоизменяется, так, что из одного возникает другое, из жизни смерть, из смерти жизнь, из тления рождение. Индеец видел, как огонь выходит из дерева, масло из кунжутного зерна, или молока, как вода видоизменяется в волнах, замечал, как пища превращается в плоть. У всех народов впечатления, получаемые от подобных превращений, со всею очевидностью выражаются в древнейших мифологических сказаниях о превращениях богов и людей, в сказках и поэтических произведениях, где различные превращения также занимают видное место. Но в тоже самое время в человеке пробуждается внутреннейшее сознание, что среди разнообразных изменений в его тленномъи смертном теле обитает бессмертная душа.

Идея бессмертия с самых незапамятных времен является всеобщим, и в своей сущности постоянным фактом в истории человеческого развития. По своему происхождению она, с одной стороны, могла быть отголоском первобытного Божественного откровения, а с другой, результатом естественного созерцания. Человек, естественно поражаемый явлением смерти, легко мог замечать, что из тела умершего отделилось нечто такое, вместе с чем это же самое тело за минуту пред темъжило, двигалось, мыслило и сознавало. Мало-помалу он приходил к ясному сознанию различия души от тела, а затем естественно возникал вопрос, куда уходит душа, отделившаяся от тела. Решение этого вопроса пробуждало в человеке идею бессмертия, укорененную в самой природе его бессмертного существа. Было очевидно, что душа переживала тело и оставляла его для какой-то новой жизни. Но, отличаясь от тела как нечто бессмертное, душа представляется при этом не иначе, как в чувственном виде. Она не так материальна, как тело, не имеет тяжести и неосязаема, но все-таки составляет в некотором роде вещественный предмет, похожий на воздух, или тень. Естественно, что вместе с живыми и неживыми вещами она переносится с одного места на другое, и как всякое живое существо ищет средств для дальнейшего существования, т.е. пищи и жилища. Если она не находит, где поселиться, или если ей не предлагают питательных веществ, она негодует, как злой и враждебный демон старается вредить живым, и возмущать их спокойствие.

Но где же она может найти себе жилище? Само собою представляется, что если до сих пор она жила в теле, то и теперь ее жилищем может быть тоже какое-нибудь тело. Порядок постоянно видоизменяющихся вещей показывал, что между тем как умирает одно тело, рождается другое, по разрушенеи одной вещи возникает новая, и внушал естественную мысль, что душа, оставляя умершее тело, переходит в новое, живое, и таким образом продолжает свое бессмертное существование. Отец достигает бессмертия в своих детях, души предков входят в тела потомков, из душ умерших рождаются новые люди. В порядке изменений душа затем может переходить в тела животных и растения.

В самом деле, не в одном себе неразвитый человек чувствовал присутствие жизни и живой души, потому что не в одном себе замечал движение и переход от жизни к смерти, от развития к тлению и наоборот. Много подобного с собою он замечал во всей одушевленной и даже неодушевленной природе, и чувствовал с нею свое тесное сродство, которое впоследствии у философов выразилось в представлении человека микрокосмосом. Живое воображение внушает бесчисленные аналогии между внешним видом, жизнью и поступками людей, животных и растений, что характеристически выражается в древних и новых баснях. На первых ступенях человеческого развития эти аналогии доходят до отожествления, люди носят имена животных и растений, и повсюду, в самих себе и во всем множестве живых и неживых предметов видят один, постоянно переливающийся поток жизни, полный непонятных изменений. В водовороте этих изменений попадает по смерти человека и его душа, и изменяясь вместе со всем миром, продолжает свое бессмертное существование в различных то умирающих, то рождающихся телах, переселяется из одного тела в другое. Именно такого рода представления мы встречали у некультурных народов, и древнейшие следы их находили у образованных языческих народов.

Таким образом при своем первоначальном происхождении идея душепереселения выражает с одной стороны общечеловеческую идею и желание бессмертия, а с другой, отражает в человеческом уме общемировой факт материальных изменений и превращений; она имеет первоначально простой физический смысл определяемый бессмертной природой человеческого существа и природой тленных преходящих вещей внешнего чувственного мира. Этот первоначальный смысл душепереселение удерживает даже и впоследствии, когда оно получило новое и высшее, религиозно-нравственное значение в религиозных и философских учениях о материи и духе. Оно всегда служило объяснением естественного факта пребывания бессмертной души в смертном теле, и ее бессмертной жизни среди преходящих вещей чувственного мира. Отсюда, из этого естественного, лежащего в порядке вещей, начала идеи душепереселения объясняется с первого раза непонятный факт развития этой идеи у всехънародов независимо один от другого; если же она переходила по заимствованию, то с необыкновенною легкостью прививалась в различных миросозерцаниях. С другой стороны, как естественная, общечеловеческая форма представления о посмертной жизни души, идея душепереселения у всех языческих народов проходила если не одинаковые, то по меньшей мере весьма сходные пути развития.

По мере человеческого развития события окружающего мира и человеческой жизни получали религиозно-мифическое толкование в космогониях и антропологиях. В мире тленных и преходящих вещей человек находил неизменные и господственные начала, от которых мир произошел, и которыми он так или иначе управляется. В массе мифов, объяснявших мироустройство и положение человека в природе, материальные изменения и превращения, как известно, находили постоянное выражение. Достаточно вспомнить превращения Протея в камни Девкалиона, статую Пигмалиона и все мифы, о которых рассказывает Овидий в своих метаморфозах⁷⁸⁴. Но теперь, когда в мифологиях существующий порядок вещей объяснялся и выводился из прошедшего, о котором у язычников сохранялись следы истинных преданий, человек отгадывал высшую природу своего бессмертнаоо существа и стал выделять свою душу от всего тленного и преходящего, что его окружает на земле. Человек, по мифологическим сказаниям, произошел от бессмертных богов, ведущих блаженную, счастливую жизнь; по смерти тела его душа также должна наслаждаться божественным бессмертием и счастьем. Прежнее представление о бесцельном блуждании души по земле и ее случайных переселениях, не имевших ни определенного начала, ни определенного конца, становилось уже неудовлетворительным, потому что оставалось неизвестным, где в конце всего очутится душа. Она терялась в общем потоке жизни, смешиваясь с его волнами, между тем как по внушению мифических антропологий идея бессмертия соединялась с желанием посмертного блаженства. Мифическое объяснение, откуда явился человек, вело к более ясному представлению, куда по смерти тела должна идти его бессмертная часть. Теперь простая и непосредственная первоначальная идея душепереселения получает новый смысл. Странствование и переселение душ становится только переходным состоянием. В таком виде душепереселение является у мексиканцев, перуанцев и кельтов. После более или менее долгого и утомительного пути душа достигает определенного места, блаженного жилища отшедших, или царства теней на отдаленном краю земли, или в подземном пространстве, или даже на небе. Но так как душа в своем посмертном жилище сохраняет чувственный вид человека и продолжает земную жизнь, то ей нет необходимости переселяться туда чрез различные тела, а достаточно совершить обыкновенное путешествие в далекую страну, запасшись наперед необходимыми средствами для новой жизни⁷⁸⁵. Точно также, когда, сообразно с развитием нравственной идеи справедливости и воздаяния, блаженное жилище осталось доступным только для добрых душ, а злые отходили в места мучения, переселение души чрез различные тела не имело места, а оставалось достаточным простое переселение из одного места в другое. Оттого в верованиях и представлениях о посмертной жизни души, возникших на почве мифических космогоний и антропологий, первоначальная идея душепереселения оставалась смутным следом, как она встречается у арийских народов, у египтян, греков и римлян. Она возникает вновь со всею ясностью, когда материальные изменения и превращения в мире после простого мифического объяснения получали религиозно-философское истолкование с пантеистической точки зрения. Тогда идея душепереселения, лежащая в самом складе чувственных восприятий и представлений, развивалась в систематическое учение и получала глубокое религиозно-нравственное и философское значение.

Возрождение идеи и развитие учения о душепереселении, как мы видели, постоянно совпадало с развитием пантеизма, так что между тем и другим существует очевидная связь. Но мы сделали бы большую ошибку, если бы признали эту связь причинною, и назвали бы пантеизм коренным и самостоятельным источником идеи душепереселения. Самый пантеизм выходил из тех же начал, из каких естественно вытекала идея душепереселения, а потому он, вместе с этой последней, составлял естественную и общую форму религиозно-философского мышления и созерцания у всех народов древнего языческого мира. Простой факт, доказывавший, что в природе жизнь и смерть идут рука об руку, что все, что только живет, рано ли, поздно ли, умирает и неизбежно разрушается, а из смерти и разрушения возникает новая жизнь, возбуждал простую, так сказать, пантоистическую идею присутствия души в каждой вещи. Когда в этих переходах от жизни к смерти стало в свою очередь обнаруживаться бесконечное разнообразие материальных и нравственных противоположностей между светом и тенью, счастьем и несчастьем, добром и злом, блаженством и страданием, так что весь мир и вся человеческая жизнь оказывались рядом непрерывных видоизменений, тогда для выражения этих изменений стало недостаточным простое признание присутствия души в каждом живом и неживом предмете. Вся совокупность мировых изменений, нравственных и физических противоположностей выразилась в мифах. По мифическим представлениям не простая душа производит в предметах все видоизменения к худшему, или лучшему, потому что она сама зависит от тела, и по его смерти должна или блуждать, или переселяться в другое, а высшие божественные существа и гении. Языческое религиозное созерцание населяло весь мир богами и полубогами, так что не было ни одного предмета без какого-нибудь божественного существа. Таким образом после одушевления природы язычники обоготворили ее; замечая во всем мире присутствие жизни, они в то же время видели в нем повсюдное проявление божественного (τὸ θεῖον). Все боги и божественные существа у язычников служили выражением одной этой идеи, и политеизм естественно переходил в пантеизм. Действительно, когда мировое разнообразие и противоположности сделались предметом религиозно-философского мышления и созерцания, тогда мыслящие язычники стали более или менее ясно замечать в разнообразии сил и явлений в природе и человеке то, что обнимает действие всех сил и служит причиною всех явлений. Для их религиозно-философского созерцания, обращенного на творение Божие, открывалось невидимое Его, Его присносущная сила и Божество. Как бы центростремительною силою своего богообразного и богоподобного духа, язычники увлекались к признанию всеобщего и единого космического центра, который, оставаясь неизменным и вечным, дает движение всему существующему. Около этой центральной религиозно-философской идеи о едином Божестве, группировались теперь все естественные воззрения на материальный мир и человека, и все первобытные предания. По пантеистическому воззрению, извлекавшему из разнообразия вещей и явлений идею неизменного, из многого единое, сущность божественного бытия совершенно противоположна тому, что́ представляет материальный мир. Божество противоположно материи как нетленный и неизменный, т.е. вечный и единый Дух. Но естественным путем язычники не в силах были вполне отделить в своем мышлении и созерцании Божество от материи и некоторую часть Его оставляли имманентною миру, как мировую Душу. Само собою, что в соединении с материей божественная мировая Душа находится в неестественном и несвойственном ее неизменной сущности положении. Языческое созерцание простиралось в глубину прошедшего, когда не было материального мира и пребывало одно вечное Божество.

Извращая древние предания и свидетельства естественного откровения, язычники предполагали, что все части мировой Души, которые в процессе вечных эманаций истекли из Божественной Сущности, были некогда чистыми духами и жили в горнем мире в полноте и блаженстве божественной жизни. Только вследствие их падения, предание или учение о котором проходит по всей древности и у всех народов, для их наказания и очищения возник материальный мир, и они заключены в земные тела. Неизменное бытие подпало изменению, возникло мировое разнообразие и противоположности, и главным образом основная противоположность между Богом и миром, между духом и материей. С этого пункта первоначальный пантеизм постоянно переходил в скрытый, или явный дуализм. И тот, и другой были одинаково направлены к постижению и объяснению мировых противоположностей⁷⁸⁶.

Так объясняли древние мудрецы происхождение материального мира со всеми его видоизменениями и превращениями. Но это объяснение очевидно простиралось только на первые моменты мирообразования, а последовательное продолжение материальных изменений и превращений в мире оставалось непонятным. В самом деле, если дух, как чистая частица Божества заключен в земное тело для наказания и очищения, то совершивши свой земной путь, он должен бы был возвратиться к своему источнику и таким образом материальный мир скоро опустел бы и превратился бы в ничтожество. Логически последовательное развитие чистого пантеизма неминуемо ведет к признанию такого конца. Рядом с истинным божественным бытием материя есть призрак, который должен бы уничтожиться.

К такому концу в самом деле и были направлены пантеистические миросозерцания. В них ясно и сильно выражалось стремление освободить душу из уз материи. Между тем против этого стремления, против идеи чистого духа восставал со всею ясностью факт последовательного продолжения материальных изменений и превращений, показывавший, что души остаются в узах материи гораздо дольше одной земной жизни.

Как впервые, так и теперь этот факт снова вызвал идею душепереселения, а пантеизм только дал ей глубокое религиозно-философское значение. Когда и где это случилось в первый раз, определит невозможно. Впрочем историческое исследование указывает два древних народа – индейцев и египтян, у которых по-видимому прежде всех развилось пантеистическое учение о душепереселении, и которым сами древние приписывали его происхождение, называя его священным преданием. Как бы то ни было, учение о душепереселении в пантеистических миросозерцаниях получало у всех народов древнего языческого мира такую силу, что вытесняло древние представления о жилищах блаженных душ и местах мучения, и только отчасти вступало с ними в неопределенную и колеблющуюся связь.

Религиозно-философское значение, какое пантеизм придавал простой идее душепереселения, основывается на пантеистическом учении о природе человека. Материальное разнообразие и противоположности, и главным образом противоположность между духом и плотью, яснее всего для языческого сознания обнаруживались в самом человеке, так что он с пантеистической точки зрения, как малый мир, был образом мира великого. Душа, обитающая в его теле, есть частица божественной мировой Души, обитающей в космическом организме. До своего соединения с телом она предсуществовала в горнем мире, и таким образом в пантеизме идея ее бессмертия распространялась не только на будущее, но и на прошедшее. Она имеет божественное достоинство, нетленна и неизменна, и только вследствие ее первоначального греха неизменная нить ее бессмертного существования прерывается, и она соединяется с материальным телом. Понятно, что материя, как продукт греха, есть источник зла и страданий. В своем теле душа заключена как в темнице, или погребена, как в гробу. Истинное отечество духа не на земле, а на небе, на светилах, в чистом эфире, или даже в слиянии с самим Божеством, единосущную часть которого она составляет. Ничто чувственное, как противоположное ее истинной сущности, не может быть условием ее бессмертного существования, потому что чувственное и материальное составляет источник, или условие изменений, борьбы противоположностей, зла и бедствий. Теперь естественно чувственные блаженства или мучения, а тем больше бесцветное и бессодержательное пребывание душ в аиде получают только второстепенное, и так сказать предварительное значение, оказываются жалкими и недостаточными в сравнении с высоким божественным достоинством человеческого духа.

Язычник, сознававший все это, стремился после своей смерти пройти сквозь тело, как чрез канал, и снова возвратиться в божественный мир неизменного бытия. Но насколько стала выше цель посмертных стремлений человека, настолько тяжелее и сильнее охватывало его душу чувство и сознание греховного падения, нечистоты и недостоинства. В этом чувстве и сознании он видел, что не только не избавляет свою душу от первого греха, за который он родился в своем теле, но еще увеличивает его новыми. Прямой переход из тела к чистому божественному бытию был неестествен и невозможен. Если бы наконец кто-нибудь и мог достигнуть в своем теле первобытной чистоты, то самое простое размышление и наблюдение показывало, что людей, исполнивших свое призвание на земле, мало, а грешников много. Естественно возникало тяжелое сознание, что возвращение к Богу, в общее небесное отечество, доступно лишь немногим, а большая часть людей обрекается на печальное и безысходное существование в местах мучения, в удалении от Бога.

Религиозная языческая мысль, изведшая человеческую душу от Бога, искала исхода для несчастных и беспомощных грешников, носивших в своем существе последствия древнего греха и отпадения от жизни Божией. С пантеистической точки зрения такой исход сам собою открывался в душепереселении, идея которого выходила из самого порядка вещей. Если душа в первый раз была облечена плотью за известную меру греха, то не очевидно ли, что при существующем переходе одних материальных форм в другие, за большую меру греха и телесная оболочка души изменится к худшему, а за меньшую – к лучшему, так что по смерти первого тела душа должна будет перейти в другое? Таким образом очищение продолжается также, как началось: первоначальное изгнание и поселение падших духов в смертных телах превращается в переселение, эманация переходит в трансманацию. В процессе более или менее продолжительных переселений человек весьма естественно расчитывал выселить свою душу из материальных жилищ, чтобы она, освобождаясь от всякой связи с материй, могла достигнуть своей первобытной чистоты. Язычники предполагали, что в переходе из одного тела в другое, душа постепенно оставляет в каждом теле ту или другую страсть, между тем как самое переселение усиливает в ней стремление к освобождению и побуждает ее к добродетели. Совершивши таким образом путь очищения, душа разбивает узы материи, восходит в воздушное пространство, проходит и здесь различные состояния дальнейшего очищения; затем, она постепенно возвышается к Богу и теряется в неведомых пространствах бытия, где она в конце всего должна как капля слиться с океаном Божества⁷⁸⁷.

Так с языческой религиозно-философской точки зрения душепереселение с одной стороны объясняло порядок мировой жизни, а с другой, по своему нравственному и телеологическому смыслу, представилось древним язычникам естественным и исходящим от самого Божества средством очищения от греха, путем ко спасению и блаженному бессмертию. Человек чувствовал свое падшее, греховное состояние и как будто хотел посредством переселений постоянно сбрасывать с себя ветхое тело и облекаться в новое.

Всего яснее такое значение душепереселения выразил тот, кто самым основательным и глубокомысленным образом изложил о нем свое религиозно-философское учение – Платон. В Кратиле он прямо говорит, на основании древних преданий, что душа поселяется и переселяется в телах для спасения (ἵνα σώζηται)⁷⁸⁸. В этом заключалось обаятельное влияние учения о душепереселении на умы древнего человечества. Ему не только легко было верить, но даже нельзя было противостоять, оно с одинаковою и неотразимою силою овладевало простыми умами народных масс по своему религиозному значению и умами философов по своему философскому смыслу. Одни находили в нем утешение среди скорбей земной жизни и надежду на лучшее будущее, на блаженное бессмертие, другие кроме того видели в нем объяснение многих и величайших философских вопросов об отношении Бога к миру, духа к материи. Душепереселение объясняло физическое разнообразие и течение вещей и в тоже время вносило сюда нравственный смысл, давало разрешение вопросам совести, бросало, хотя и ложный, луч света в бездну физических и нравственных противоположностей, делало понятным различие существ и состояний, давало смысл капризам счастья и ударам судьбы, одним словом, как будто проливало свет на всю прошедшую, настоящую и будущую жизнь мира и человека, и в довершение всего открывало путь очищения, спасения и возвращения к Богу.

Но только пока учение о душепереселении было больше религиозным, чем философским, когда жрецы и философы предлагали его как перводревнее предание в связи с древнейшим учением о падении, язычники могли верить, что действительно душа, рано ли, поздно ли, достигнет путем переселений своей первоначальной чистоты, сделается достойною божественной и бессмертной жизни, и возвратится в свое небесное отечество. Силу греха, который вдавливал душу в материю, закрывала религиозная вера. Язычники, особенно посвященные в таинства мистерий, верили, что очищение так или иначе совершится, лишь бы сам человек к нему стремился.

С течением времени философский анализ разрушил упования религиозной веры и открыл силу греха и смерти. Власть греха не только не побеждается переходом души из тела в тело, а напротив, самое душепереселение упрочивает эту власть, потому что вся мера греха и зла сосредоточивается в материи, в теле. Пока душа переселяется, тела нисколько не способствуют ее очищению, а напротив, доводят ее до полного забвения своей божественной природы, так что она считает жизнь в теле истинным бытием делается теловидною, и по смерти одного тела спешит переселяться в другое. Если первое поселение в теле перешло в переселение, то переселение в свою очередь грозило перейти в бесконечность. Таким образом не только от греха и плоти следовало искать спасения, но и от самого душепереселения. Мнимый путь спасения на самом деле оказывался стезею греха и чувственности, которая ни разу не приближает грешной души к Богу, а удаляет от Него постоянно.

После такого действительно важного открытия, достигнутого языческим философским познанием, философы пришли к убеждению, что только философское познание и может спасти человека. Мы видели их безуспешные усилия осуществить дело спасения личною силою познания, потому что их теории, и притом ложные, были не в силах поколебать факт владычества греха и смерти над человеческим родом. Против этого факта нужна была не теория, а живое и великое дело; между тем вся практическая деятельность, которую предлагали философы для спасения души вместе с теоретическим познанием, экстазом, или гносисом, должна была в конце всего перейти в аскетическую недеятельность, в полный отказ от всякого тела и дела, в буддийскую нирвану, или философское и гностическое самоуничтожение в Едином. Живая, свободная личность человека во всем своем духовно-телесном складе противоречила этим усилиям. Напрасно философы и гностики стремились для спасения человека поставить его выше всех материальных условий познания и жизни, сделать его богом, нужно было Богу сделаться человеком и подвигоположником, чтобы совершить дело спасения, открыть истинный его путь и подвиги.

Между тем круговорот материального мира, в своей естественной и неотразимой необходимости, должен был увлекать за собою души людей, неимеющих ни сил, ни средств отрешиться от материальных уз для блаженного бессмертия. Разлад между Богом и миром в последние времена языческого мира обнаруживался во всей своей ужасающей очевидности и непримиримости, пред которой все человеческие усилия обращались в ничто. Мы знаем, что тогда явился на землю Божественный Искупитель, Сын Божий, и Сам примирил вражду между Богом и человеком, коренившуюся в первородном грехе. Он даровал полное удовлетворение всеобщей и глубоко прочувствованной в языческом мире потребности очищения и спасения, которого не могло осуществить ни душепереселение, ни познание. Он нераздельно и неслиянно соединил в Своей ипостаси Божество с человеческим естеством, будучи безгрешным, принял на Себя грехи всего мира и упразднивши силу греха и смерти, соединил душу и тело человека, как соестественные части одного целого, в надежде блаженного воскресения. Теперь древнее учение, о душепереселении совершенно теряло свое религиозно-философское значение, и даже самая его идея при свете христианской истины оказывалась ложной, потому что христианское учение о творении мира и чаяние воскресения мертвых исключает всякую идею душепереселения.

В первые века христианства в системах гностиков и манихеев и наконец у христиан, разделявших образ мыслей Оригена, эта идея носилась подобно блуждающему огоньку над иссохшим болотом, или лучше сказать, над могилой пережитой и отжившей религиозной и умственной жизни язычества. Подобно такому огоньку она увлекала мысль, блуждавшую во тьме языческих заблуждений, но неизбежно должна была исчезнуть в свете христианской истины. Исчезая, идея душепереселения возвращала свой первоначальный смысл, т.е. становилась простою формою представления существования бессмертной души среди тленной и преходящей материи и служила выражением простого и естественного факта материальных изменений и превращений. Этот факт в связи с идеей бессмертия дал ей начало, поддерживал ее в продолжение целых веков, пока языческое религиозное и философское созерцание давало ей особый смысл и значение; но и в последствии, когда язычество исчезло со сцены истории, тот же самый факт пробуждал туже самую идею, как он пробуждает ее и в настоящее время, и заставляет повторять древнее заблуждение, противное истинной вере и истинной науке.