47. Евхаристия

Слово «благодарение» здесь возникает не впервые. Впервые оно появилось в движении литургии во вполне осмысленном переживании его практической направленности при созерцании первого антифона («Благослови, душе моя, Господа»). Но уже и тогда было отмечено, что для того, чтобы вернуть этому слову его первоначальный нравственный смысл как в общественном, так и в личном созерцании, необходим подвиг даже и интеллектуальный, потому что «благодарение» стало в общем сознании не столько этическим, сколько этикетным понятиям (просто сказать «спасибо» или «благодарю» в соответствующих этикету ситуациях). Еще более трудная задача – открыть смысл этого слова в его религиозно-духовном контексте, хотя в качестве бледной образной тени он был известен и в ветхозаветной практике («жертва хваления»).

Но чем дальше дело совершения литургии приближается к совершению Таинства Евхаристии, тем более начинает слышаться ее основное внутреннее напряжение, восходящее к главному смыслу и содержанию, заключенному именно в этом слове – «Евхаристия» (благодарение). Таким образом, уже здесь предстоит задача справиться с тем печальным психологическим фактом, в соответствии с которым жизненное содержание этого слова перестало быть соответствующим своему внутреннему смыслу, которое в нем по самому значению («благой дар») было заложено. Предстоит обратиться к этому духовному напряжению, которое предлагалось отцами – составителями литургии и вообще всем православным строем жизни, поскольку он был основан на напряжении святой Евхаристии³⁹².

Евхаристия начинается или, точнее, предначинается возгласом дьякона (или священника): «Станем добре, станем со страхом, вонмем святое Возношение в мире приносити». Возношение – это вознесение Святых Даров и преображение их в Тело и Кровь Христовы. Это предваряющее приглашение произносится ради того, чтобы сам акт возношения, вознесения Святых Даров был совершен в духовном достоинстве и реалистической полноте³⁹³. Это и есть «феномен» возношения, это уже не приготовление, но само содержание главного действия, только пока как бы в условиях еще отчасти земной литургической действительности, совершаемой в медленно тягучих словах, которые подходят все ближе и ближе и наконец определяют все существо дела, а начинается с обетования и указания «святое возношение в мире приносити», а завершающееся – «Твоя от Твоих».

Это возношение совершится на литургии в любом случае, каковы бы ни были присутствующие в храме участники литургии, включая и предстоятеля, священника, совершающего литургию³⁹⁴, но все же желательно, чтобы для всех участников совершение литургии стало небесплодным. Именно здесь поэтому находятся все главные качества или условия, при наличии которых можно ожидать такую небесплодность. Итак, первое – «станем добре»; второе – «станем со страхом»; третье – «вонмем»; четвертое – «в мире». Все эти слова и психологически, и духовно, и нравственно должны соответствовать человеческим данностям.

Слово добре («станем добре») определяет вообще главный смысл, это главное фундаментальнейшее слово, главное содержание всей нравственной жизни. Нравственная жизнь определяется именно этим словом – добро; в нем – все пространство духовного бытия и не только в его нравственном контексте. По библейскому описанию, время сотворения мира, каждый день творения завершался Божественной оценкой: «Добро, благо». И все содержание мира, сотворенное Богом, именно потому добро, что Творец его, Создатель есть Сам бесконечно благий Бог, и результаты Его творчества – создания не могут быть иными, как только благими. Поскольку и от творений исходят аналогичные, подобные, близкие, связанные по духовному смыслу с этим актом Божественного творчества отзвуки, постольку и сознание и переживание тех, кто участвует в созерцании и осмыслении этих актов и их результатов, становятся соотносительными с той мыслью (логосом), с тем содержанием, которое заложено в слове добро. И поэтому слова «станем добре» прежде всего как раз и означают: войдем в то состояние совершеннейшей нравственной и духовной содержательности, где не только нет ничего нечистого, ничего несовершенного (во всяком случае, в идеале и в норме), но и ничего застойного, хаотичного, мертвенного. Напротив, жизненная сила, открывающая живую силу созидательного добра, есть первое необходимое условие для каждого, кто становится живым участником литургии. Да это и предлагается ходом литургии. Если что-то нечистое, несовершенное, недоброе и оставалось еще в начале литургии, то теперь все уже кончилось, все осталось за пределами «оглашенных». Уже спета и Херувимская, где говорилось: «...всякое ныне житейское отложим попечение»³⁹⁵. Да, в реальности этот призыв может остаться неуслышанным. Но, строго говоря, здесь уже не призыв и не приглашение, а утверждение, что это состояние совершеннейшего добра предполагает полное отсутствие всего внешнего, всего лишнего, это не призыв, а предложение увидеть то состояние, в котором все должно быть именно так – «станем добре»; и психологически соответственно это выражается в том, что внутренне именно это ощущение добра переполняет всю жизнь и душу, потому что приближается, приближается, приближается Сам Бог.

«Станем со страхом» – в некотором смысле означает почти тот же самый смысл переживания, но выраженный более эмоционально – и не только; если первое слово скорее отражает более духовно-нравственный подход, то второе – «со страхом» – более духовно-мистический. «Страх» есть то психологическое переживание, которое само по себе не имеет цены, но становится чрезвычайно ценностно содержательным, когда приобретает то определение, в котором он оказывается благостным: это страх Божий! Страх Божий есть такое трепетное переживание, которое состоит в ожидании и предчувствии, отчасти уже в являющемся ощущении, что Бог действительно близ. Его пришествие в мир через Божественную литургию совершается «паки и паки», здесь и сейчас.

«Святое Возношение в мире приносити». Слово «мир» при вглядывании в текст Божественной литургии стало уже настолько не незнакомо, столько раз приходилось к нему возвращаться в связи с литургическим текстом, что разбирать его здесь, пожалуй, было бы излишним; здесь только можно напомнить, что перед началом Евхаристии оно означает требуемое, ожидаемое, желанное состояние. Здесь это желанное переживание в его духовном и психологическом контексте становится более необходимым, более существенным, более важным, чем когда бы то ни было. СЕ НАСТУПАЕТ ГОДИНА окончательного испытания всего – и человеков тоже. Чем оказываются человеки в соотнесенности с грядущим явитися Богом?!

Именно потому, что это испытание приближается, последнее, не лишнее слово в этом отношении, указание, предложение и призыв все свои силы души объединить в некоторую центральную точку бытия. Это указание прямым образом предлагается через слово «вонмем», что означает – соберем всю полноту духовного, нравственного и умственного внимания в эту точку, от которой начинается все это неописуемое действие, завершаемое «Твоя от Твоих Тебе приносяще», и это означает, что на престоле, где была принесена бескровная жертва, теперь торжествует Царь славы. И начинается это действие с переживания того, что это приношение совершается добре, со страхом, полнотою внимания и в духовном мире. «Вонмем ... Святое Возношение в мире приносити...»

Обратим снова внимание на то, что, в отличие от многих других вербальных (словесных) реальностей Божественной литургии, этот возглас дьякона имеет характер более чем простого призыва. Но ведь даже, когда речь идет о любых дьяконских и священнических прошениях на Ектении, например возглас «Миром Господу помолимся», на самом деле это не простые призывы и обращенности, а выявление реальностей, при которых люди, если они бывают сознанием и духом в церкви, естественным образом в этом бытии, соответственно, и живут. Если же это не так, то они просто оказываются случайными людьми в храме. Этот призыв обращен хоть и на ближайшее, но все же будущее; не на то, что здесь и сейчас, а на то, что будет вот-вот. Этот призыв обращен прямым образом к каждому человеку, хотя общее «встанем» выражает необходимость согласного «мы». Этот призыв выражает необходимость для каждого человека общего духовного переживания; помимо готовности, которая предлагается этим призывом, Евхаристия пройдет мимо тех участников, которые не вошли в ее содержание.

Кроме того, обратим внимание на слово «возношение», которое предваряет его предметное содержание. Как священный акт возношение предметно совершается дважды: первый раз – во время самой Божественной Евхаристии, когда дискос и потир воздвигаются скрещенными руками священнослужителя со словами «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся», а в другой раз, когда святой Агнец, уже освященный, возносится со словами «Святая святым». Характер этих возношений более или менее один и тот же. Он выражает собой то действие «горе», сверхземное действие, которое отчасти относится к будущему времени, а отчасти к тому духовно безвременному состоянию, при котором Агнец божественный уже теперь (но и всегда) находится «горе»; но, напоминая о предметной непреходящести евхаристического содержания, Церковь действием Духа Святого осуществляет освящение; Святые Дары на дискосе и в потире возносятся кверху в непрестанном предзнании духовного преображения хлеба и вина. В другом случае возношение есть сознаваемый акт наступающего окончательного единения Святого Тела Христова с человеками – «Святая святым».

Для того чтобы объективный акт возношения оказался пережитым и субъективно (участниками и причастниками литургии), предлагается некоторое духовно-нравственное условие (и усилие)³⁹⁶. «Станем добре». Само слово «станем» означает некое прямое, вертикальное бытие – от земли к небу. «Добре», т. е. в полноте духовно-нравственного сознания и переживания, которое в своем идеальном качестве известно всем. «Со страхом», т. е. в неком духовном переживании, выражающем внутренний трепет³⁹⁷ ожидания приближающегося единства с Божеством, которое совершится при Таинстве Евхаристии и затем при причастии³⁹⁸. «Вонмем» – это призыв к максимально сосредоточенному движению внимания и ума и сердца ради того чтобы ни один священный акт, ни одно слово из того, что предстоит на Евхаристии, не пропало, не прошло мимо. Таким образом, содержание этого возгласа содержит главные духовно-психологические предпосылки, которые пропедевтически готовят душу к реальности грядущей Евхаристии.

В ответ на этот призыв священника хор выпевает слова, которые могут показаться и очень простыми, и очень таинственными: «Милость мира, Жертву хваления». Каждое из этих слов само по себе понятно, и уж, во всяком случае, привычно, хотя бы потому, что они постоянно слышатся на литургии и практически не вызывают вопросов. Но на самом деле богословская содержательность и духовная осмысленность этих слов требуют принципиальной остановки внимания на них.

Во-первых, слова «милость» и «мир» понятны настолько, что и на самом деле не требуют никакого особенного внимания, кроме разве что только относительно того контекста, в котором они поставлены, и того соединения, в котором они находятся. А именно слово милость отдельно – понятно; слово мир отдельно – понятно; и «милость мира» – кажется, тоже вполне привычное сочетание. На самом деле вопрос требует отдельного рассмотрения, насколько это понятно³⁹⁹. Хотя бы самое незначительное вдумывание в эти слова будет способно вызвать некоторое недоумение. Что такое «милость мира»? Вполне вероятно, что это недоумение вполне обоснованно. Наверное, именно поэтому в церковных кругах известно довольно основательное суждение о том, что в некоторых древних текстах литургии эти слова прежде писались так, что можно было видеть за ними сопоставимое, но несколько иное содержание:«милость, мир, жертва хваления». В таком варианте интерпретация и комментарии не требуют слишком подробных и тщательных изысканий. Все довольно понятно. Слова эти «милость, мир» сами по себе выражают как раз те качества, которые необходимы при возношении, они вполне определяют смысл логосов и действий. И эти слова как бы призывают одновременное и взаимное соделание. Здесь уместен термин «синергия», и мы употребляем совместно эти слова, потому что именно они вместе – «милость, мир» (или «милость мира») – относятся одновременно к двум напряжениям: нисходящему и восходящему. И тогда слова «милость мира» не совсем неуместны в этом соединении, если иметь в виду и восходящее движение в этом общем синергетическом потоке, т. е. со стороны человеков, находящихся в единстве духовного содержания и напряжения Божественного мира (eiгini) и милости, что в конечной духовно-нравственной практике и есть выражение любви. Милость и мир Божества нисходят в церковь, встречаясь там с восходящим ответом милости и мира участников литургии. И таким образом любовь встречается с любовью, и это и есть встреча благодарения.

Очевидно, что слова «милость мира», если их принять в этом традиционном выражении как окончательное знание, выявляют, что то ожидание, в котором с трепетом («станем со страхом») пребывают участники литургии, будет, безусловно, реализовано. «Милость мира» есть некое окончательное внедрение в совершаемое священнодействие, грядущее окончательно совершиться в Евхаристии, выявление той окончательной любви Бога к миру падшему и внедрению мира Божественного в мир падший. Только тогда, когда падший мир примет содержание того Божественного мира, который ниспосылается Богом, можно ожидать некоего совершенного изменения миробытия, которое, конечно, наступит в бесконечные веки и во веки веков, но начинается уже здесь и сейчас. Потому что литургия, как уже сказано, есть место встречи Бога с человеком и вечности со временем.

Эта встреча только начинается, потому что, хотя милость Божественная всегда присутствовала по отношению к тварному бытию, особенно же по отношению к человеку, милость, приведшая к воплощению Сына Божьего, к преданию Своего Тела и Крови ученикам в Сионской горнице, к Кресту и Воскресению, теперь эта милость паки освящает мир. Освящает прежде всего людей причащающихся, так что они становятся чадами Божьими. В силу ошибок, немощей, непонимания, слабоволия и т. д. многие вновь оказываются склонными к тому, чтобы различные падшие тенденции возобновлялись в жизни, поэтому требуется и постоянное возобновление встречи с Божеством через принятие Святых Христовых Тайн. Необходимо постоянство этого возобновления именно потому, что несовершенное человеческое бытие ищет совершенство и обретает его лишь через постоянное единение с Иисусом Христом, которое совершается при Божественной литургии⁴⁰⁰.

Оно совершается в силу того, что милость Божественного мира, входя в это миробытие особенно острым образом именно здесь, сейчас при совершении Таинства Евхаристии изменяет содержание мира, изменяет обычно невидимым образом. Только особенно духовно прозорливые люди могли духовно видеть, как каждый раз в различных храмах при совершении литургии менялось содержание мира, в том числе и со стороны человеческого бытия, со стороны человеков, присутствующих на литургии в храме и объединенных единством церковного сознания и вполне осмысленного и жизненно наполненного переживания. В церковной жизни всегда требуется именно то качество внутренней жизни, именно то содержание, которое особенно может быть услышано при пении антифона «Хвали, душе моя, Господа». Правда, при пении этого антифона, даже при внимании к каждому его слову, похваление и прославление Божества очень немногими опознается как некоторое особого внутреннего типа действие жертвы, т. е. как бы выход, экстаз⁴⁰¹, выход из своего бытия; чаще всего это не ощущается. На деле в подлинном акте хваления или прославления Божества совершается то, что каждый участник такого прославления не просто нечто думает или нечто эмоционально ощущает, не просто входит в некое психологическое состояние – он преодолевает свое бытие, потому что свое собственное индивидуальное бытие обычно занято собою, культивирует себя. Но когда человек из индивидуальности становится личностью, он, находясь внутри церковного бытия, преодолевает себя, и в этом преодолении совершается жертва, в которой Бог становится единственным содержанием его ума и сердца. Бог является во всем Своем величии, поэтому хваление есть некоторая необходимость, но хваление всегда есть и жертва как факт и акт самопреодоления.

Что касается сочетания слов «Жертва хваления», то оно по своему источнику восходит к Ветхому Завету. Среди многих разных жертв, которые было предложено совершать ветхозаветному избранному народу в разных ситуациях, одна из приносимых жертв и была жертва мирная, приносимая в благодарность⁴⁰². Это был прообраз, тень той бескровной жертвы, которая приносится в Таинстве Евхаристии как ее условие со стороны участников литургии; она становится возможной, ибо Само Слово Божие, Спаситель всегда является на литургии в Своем жертвенном служении («приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый»⁴⁰³), в Своем воплощении и крестном Вознесении, потому что литургия – это и Крест и Гроб, потому что со стороны человеков совершается «Жертва хваления». В результате литургия становится и моментом Воскресения.

«Жертва хваления», жертвенное содержание благодарения как благого дара, приемлемого Богом, есть самый общий и один из главных смыслов литургии. Слово «жертва» было очень уместно перенесено из ветхозаветного ритуала литургически в христианскую евхаристическую практику, потому что психологическое напряжение должно сопровождать всякую жертву. Жертва носит характер беспредельной преданности, самоотверженности, иначе говоря, всего того, что требуется смыслом слова «жертва»: отделение от себя некоего ценного участка своего личного бытия. Иначе это не жертва, а легкое, а порою, может быть, и легкомысленное движение души. Во всяком случае, даже если оно хоть сколько-то и запечатлено благочестивым ощущением, но не требует никакого внутреннего напряжения, то, по-видимому, оставляет людей, которые даже если они и уверят себя в своих душах в хвалитном ощущении, но всею своею жизнью не станут прославлять Бога, – это прославление или хваление не будет иметь евхаристически-жертвенного характера.

Если иметь в виду синергетику взаимного действия Божества и литургисающего народа, то со стороны Божественной речь идет о жертве Крестной; литургия и есть совершение Крестной жертвы. Смерть и вообще всегда несет в себе смысл абсолютного умаления. Смерть для Бога, тем более смерть вольная по Его личной готовности, есть окончательное кенотическое⁴⁰⁴ умаление. Это и есть Его окончательная и полная жертва; любые человеческие жертвы имеют подлинно духовный характер лишь тогда и постольку, когда и поскольку они соотносятся с этой Крестной жертвой, потому что иначе они могут иметь психологически значимый характер, и даже нравственно значимый, порой довольно высокий, особенно когда речь идет об отдаче жизни, даже и отдачи жизни за Родину, за людей⁴⁰⁵, и все это довольно важно, поскольку, по слову Евангельскому, «нет выше той любви, аще кто душу свою положит за други своя» (Ин.15:13).

Но даже если жизнь действительно отдается за жизни других, совсем не обязательно, что эта жертва приносится хоть сколько-то в движении духовной интуиции, и тогда она не приобретает духовной осмысленности, и в этом смысле такая жертва, хотя бы и частично, не становится литургически обоснованной. Жертва, будучи психологически и нравственно высокой, но абсолютно не имеющей вовсе хотя бы оттенка духовного содержания, не бессмысленна, но и не совершенна. Подлинная жертва (если иметь в виду ее религиозный смысл) всегда имеет характер соотнесенности с жертвою Христовой⁴⁰⁶. Но тогда и «Жертва хваления» тоже должна иметь характер соотнесенности с жертвой Христа, Крестной жертвой за грех всего падшего человечества⁴⁰⁷. И это требует духовного осмысления и переживания, смысл которого состоит в том, что настоящее похваление Бога требует решительного преодоления себя, своего самостного бытия, потому что самостное бытие основано на значимости самоценности своего индивидуального существования. Преодолевание такого индивидуалистического содержания требуется для того, чтобы суметь всеми силами своей души восхвалить Бога.

А если «не всеми силами» – то хваление превратится в ненапряженное вялотекущее благочестивое ощущение. Слышатся на богослужении великие слова: «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи... » – и пение хора заставляет – не столько участников хваления, сколько слушателей – плыть в этом хоровом сентиментальном благодарении. И на самом деле никакой жертвы при этом не совершается, в то время как именно требуется жертва, потому что Бог приносит Себя в жертву и требует в благом даре самоотдачи «Жертву хваления», т. е. ту полноту прославления Бога, в которой собственное бытие как бы растворяется.

Таково предначало Евхаристии.

Начало же совершается с благословения священником народа, но не в сокращенном и наиболее привычном варианте – «мир всем», а с разделением этого благословения по отношению к Трем Лицам Пресвятой Троицы – «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа буди со всеми вами». Здесь может показаться несколько странным несоответствие этого священнического благословения остальному ходу Евхаристии. Несоответствие потому, что вся Евхаристическая молитва в целом обращена к Первому Лицу Пресвятой Троицы, к Отцу; и даже когда Второе и Третье Лицо неизбежно в разных местах и контекстах этой молитвы припоминаются, обращенность этой молитвы остается направленной к Богу Отцу. На самом деле никакого несоответствия здесь нет. Просто это означает, что сама Евхаристия как раз и начинается именно после этого благословения.

Итак, «благодать... Иисуса Христа...». Вся жизнь христианизированного, христиански живущего человечества протекает в том особом содержании, в том пронизывающем всю историю христианского человечества качестве, которое и называется «благодать». Слово «благодать» почти было неизвестно и употреблялось довольно редко в Ветхом Завете, а уж в том специфическом качестве, в котором оно стало применяться исключительно в новозаветных текстах и в новозаветном содержании, оно и не могло прежде употребляться, потому что «явися благодать Божия, спасительная всем человеком» (Тит.2:11) лишь с пришествием в мир Иисуса Христа. И новое Царство бытия, открывшееся христианам это и есть Царство благодати⁴⁰⁸.

Заметим, что в имевшихся прежде системах религиозных и нерелигиозных, философских и являющихся просто в некоторых национальных традициях никто никогда не знал, что такое благодатное содержание жизни, так как нравственная мысль предполагала только две формы отношения к действительности. Одна – законническая, при которой предлагаются некоторые императивы и нормы следования как главное содержание нравственной жизни. Другую (аномистскую, внезаконную) можно условно назвать импрессионистической, при которой главное содержание нравственной жизни исходит из собственных ценностных ощущений, помимо всяких законнических предписаний. Явившееся с пришествием Иисуса Христа нравственное содержание жизни преодолевает и законнический и аномистский подходы, потому что явившийся в этот мир Иисус Христос вводит в мир и новые силы жизни. Он дает возможность совершать новое жительство новым тварям таким образом, что, помимо этого действия благодатного содержания, открывшегося в Рождестве, Крестной смерти и Воскресении Христовом, и быть не может верного целостного бытия. Эта Божественная благодать, открытая в качестве жизни новозаветного человечества, осуществляется в условиях освящения жизни, которое содержится в предании (традиции), прежде всего через Таинства. При этом открываются возможности, закрытые для нравственного осуществления жизни людей, если они не имеют того благодатного содержания, которое дается через освящение во всем священном строе Церкви, более всего в Священном Таинстве Евхаристии. Благодать Божия ниспосылается через благословение священников, как открывшаяся в мире через Личность Иисуса Христа. Поэтому первое слово благословения – «благодать Господа нашего Иисуса Христа».

Эта благодать Иисуса Христа открывается в том главном качестве бытия, которое есть сущность жизни Божественной – любовь. «И любы Бога и Отца». Ниспосылаемая в благодатном содержании любовь Бога и Отца открывает свой замысел во всей полноте жизни, но в особенно остром и внушительном качестве – в таинстве Евхаристии, которая здесь и начинается. Любовь Отца выявляет все свое величие и предельность в условиях церковной жизни, когда церковная жизнь реализуется именно как церковная, т. е. как собрание многих в единстве мистической любви, что и обеспечивается через участие всех в этом единстве вдохновением Святого Духа. «И причастие Святаго Духа буди со всеми вами». Через причастие Святого Тела Христова все становятся причастны не только Телу Христову, в Его непосредственном содержании, но и осмыслению Тела Христова, обнимающего все Божественное устройство бытия, которое называется Церковь. Церковь – есть Тело Христово (см.: Кол.1:24). Поэтому причастие Святого Духа означает устроение всех через действие Святого Духа в той общей собранности и единении, которое возможно для реализации в таинстве любви, ниспосылаемой Богом Отцом. И, предваряя начало Евхаристической молитвы, эта благодать Господа Иисуса Христа, и любовь Бога и Отца, и полнота единения людей в Духе Святом начинают свое бытие в силу ниспосылания от Бога через священника и становятся действующими здесь уже и до конца. Это и определяет все содержание жизни. Милость мира, Жертва хваления, благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога и Отца, и причастие Святого Духа. Со всеми нами.

Таким образом, это благословение священник дерзает ниспосылать по необходимости литургической как содержание энергии Божественной благодати в соответствии с литургическим знанием Церкви. По смыслу и тексту оно соотносится со всеми Лицами и с каждым отдельно Лицом Пресвятой Троицы. Энергия действия благодати относится ко Второй Ипостаси: «благодать Господа нашего Иисуса Христа». Содержание же действия, по которому Бог Отец послал Сына Своего единородного, да спасется Им мир (Ин.12:47), определяется как действие любви, возведшее Отцом Сына на Голгофу⁴⁰⁹. Действие любви как содержание ниспослания благодати (Сына) предносится Отцу как главному действующему Лицу в Троице именно в смысле отдачи Сына⁴¹⁰, и причастие⁴¹¹ Святого Духа каждого отдельного участника Божественной литургии, как задание и результат становится поводом и ожиданием того, чтобы все вошли в единство Церкви.

С благодарностью хор отвечает: «И со духом твоим», в надежде на то, что это благословение возвратится к благословляющему от лица Бога священнику, которому оно более всего необходимо для совершения Таинства.

После благословения – окончательный призыв⁴¹² со стороны священника ко всем участникам литургии возвысить центральное содержание своих душ к Небу: «Горе имеим сердца», на что следует ответ хора об этом, как о уже свершившемся факте: «Имамы ко Господу». Вознесение сердца «горе» есть образ стремления содержания всего внутреннего бытия к миру Небесному, так чтобы все земное содержание было бы обращено к Небу. Центральное напряжение бытия образно и называется словом «сердце»: «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф.6:21). Для того чтобы сокровище сердца стало горним содержанием, высшим, Божественным содержанием, Небесным, духовным содержанием, оно и должно быть направленным ввысь. «Горе имеем сердца» – это окончательный призыв к тому, чтобы центральное внутреннее содержание каждого участника литургии слилось с другими подобными же содержаниями в неком едином движении направления к Небесному смыслу – тут все земное, конечно, оставляется. Хор согласен с этим: «Имамы ко Господу».

Затем наступает то содержание, которое названо Евхаристией, благодарением, и которое носит характер благодарения в некотором окончательном духовном смысле⁴¹³. Благодарение есть некоторое духовное действие, в котором полнота Божественных Даров, напряженно объединенных в освящение Тела и Крови, нисходит от Престола Божества как Его благой Дар и встречается с восходящим потоком благих Даров, которые воссылаются человеком⁴¹⁴. Здесь необходима для участника литургии готовность не просто заниматься духовными мыслями, духовными переживаниями, а возвратиться в недро свое, в недро Божественного духовного бытия, в то бытие, которое, собственно, Богу и принадлежит. В обычном несовершенном бытии это так отдалено от Евхаристического центра жизни, так сильно отдаляется, даже когда человек стоит на молитве личной или на Всенощном бдении, даже когда он делает добрые дела! Человек может жить большими и важными делами, но не главным, не центром.

Центр там, где Церковь, где слово Божие должно быть привязано к сердцу как к некоторой главной точке. И центральная точка сердца привязывается к содержанию Божественной жизни. Это и есть человеческий дар Богу. Благой дар полноты всего своего внутреннего бытия. Это происходит только тогда и только с теми людьми, которые готовы к этой самоотдаче, даже если они не могут богословствовать. Это и есть дело верующего сердца; во всяком случае, оно совершается там и тогда, где и когда осуществляется эта готовность на самом деле свое сердце направить к Божеству, направить в некотором окончательном даре, так, чтобы можно было сказать: «Вот оно – Твое, я готов (готово сердце мое), чтобы моего не было ничего, чтобы все принадлежало Тебе. Я – Твой». Тогда и совершается то, что благой (сверхблагой) дар Божества встречается в некотором неистребимом окончательном действии – освящении Святых Даров – с благим даром человеческим. Совершается Евхаристия. Это уже не предложение и не призыв, а некоторое окончательное знание того, что уже происходит: «благодарим Господа» – как факт.

И затем мистически открывается, собственно, Евхаристия, благодарение, молитва, обращенная к Богу Отцу⁴¹⁵. И это есть благодарение Богу Отцу за содействие Иисуса Христа, Сына Божия. «Благодарим Господа» – возносит первое слово священник. Хор поет: «Достойно и праведно есть поклонятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице Единосущней и Нераздельной»⁴¹⁶. «Достойно и праведно» со стороны человеческой именно и есть выражение готовности отдать свое сердце, как свой окончательный дар в содержании его духовных интенций, Богу, потому что это правильно, праведно. В этом есть великая правда, это есть достойно, потому что соответствует достоинству человека быть максимально единым с Божеством и потому что это соответствует Евхаристическому моменту, в котором выражается высшее достоинство и праведность личности в этой окончательной самоотдаче, «достойно и праведно». Конкретно это достоинство выражается в поклонении Отцу и Сыну и Святому Духу – в Евхаристической молитве⁴¹⁷.

Словно в ответ на невысказанный вопрос: «Как «благодарим Господа?» – и слышится ответ: достойно и праведно. Благодарение Господу есть поклонение Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице Единосущной и Нераздельной, и это вновь возводит нас к памяти о только что отзвучавшем «Символе веры», потому что главное содержание «Символа веры» и есть догматическое переживание Троицы Единосущной и Нераздельной. Это же находит свое выражение в Евхаристической молитве: «Достойно и праведно Тя Пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарити, Тебе покланятися на всяком месте владычествия Твоего. Ты бо ecи Бог Неизреченен, Недоведомь, Невидимь, Непостижимь, присно Сый, такожде Сый, Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый. Ты от небытия в бытие нас привел ecи, и отпадшия возставил ecи паки и не отступил ecи, вся творя, дóндеже нас на Небо возвел ecи и Царство Твое даровал ecи будущее. О сих всех благодарим Тя, и Единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего Святаго, о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас. Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изволил ecи, аще и предстоят Тебе тысящи Архангелов и тьмы Ангелов, Херувими и Серафими, шестокрилатии, мнoгooчитии, возвышающиися, пернатии»⁴¹⁸ Переживание благодарения, с одной стороны, напряженно умножается рядом близких по смыслу глаголов (благословити, хвалити, благодарити, покланятися), с другой стороны, ими же становится более открытым, потому что эти глаголы открыто выражают различные оттенки⁴¹⁹ одного и того же духовно-нравственного смысла, в котором предстает единственно верное отношение человека к Богу, отношение, в котором сливаются любовь и живое чувство ранга.

Текст молитвы предполагает необходимость совершенной внутренней самоотдачи священников, когда они произносят эти слова; очевидно, либо можно произнести их, либо умереть. Потому что в них и находится то, ради чего стоит жить, и главное – это благодарение и поклонение. На самом деле так потрясающе – услышать, понять и пережить то, что совершается в Евхаристической молитве, не случайно же и все Таинство, и эта молитва, и канон называется Евхаристией (благодарением⁴²⁰). Подлинное благодарение можно пережить лишь тогда, когда есть в душе некое адекватное содержание. И тогда оно в тексте находит свой отклик, потому что этим словам есть куда попасть, эта почва и есть некоторая содержащаяся непрестанность благодарения, некая внутренняя осмысленность и переживание благодарения. Во-первых, благодарение Богу за все⁴²¹; во-вторых, сердце непосредственно и остро чувствует, что ты жизни, людям, особенно близким людям, постоянно обязан благодарностью, и тогда твое благодарение (благой дар) и есть твое содержание жизни.

Не всегда могут быть понятны причины готовности к отдаче своего дара, но сама эта готовность чувствуется, и тогда слова Евхаристии ложатся на верную почву и находят соответствующий духовный отклик, который вполне передать словами невозможно, но который все же ощущается именно в меру того, насколько в душе присутствует это великое содержание благого Дара; и это не просто чувство, а великое содержание, которое описывается словом «благодарение» как готовность к самоотдаче, потому что благодарение есть всегда самоотдача. В литургии содержится тот же смысл самоотдачи: «отдать плоть⁴²²».

Поразительно не столько то молитвенное горение благодарения, которое находит свое воплощение в каждом отдельном слове (пети, благословити, хвалити, благодарити, покланятися), сколько целостная напряженная динамика благодарения, которая и создается этими пятью словами. Заметим, что слово «благодарение» в своем исключительно теологическом качестве литургически приобретает особенную возвышенность еще и в силу того, что слова, сходные по смыслу и содержанию, в коротком тексте постоянны здесь и в дальнейшем движении Евхаристической молитвы. Это дает возможность ощутить и пережить тонкость и нюансированность благодарственного содержания души, направленной к Богу. Итак, все эти глаголы имеют вполне близкий смысл, различающийся не столько даже оттенками, сколько усилениями качества, усилениями переживания благодарения.

«Достойно и праведно» – что делать? Все дальнейшие глаголы продолжают качество благодарения. «Тя пети» – и это даже прежде, чем благодарити⁴²³. Пение («Тя пети...») – это высокая форма благодарения, восхваления, когда оно совершается не просто технологически и даже не просто благочестиво, когда пение есть действительно выражение (даже эмоционально высочайшее) благословения и благодарения. Процесс пения не всегда совершается вслух, может быть пение в душе – пение Бога, благословение и благодарение Его. И это пение для Божества, пение Божеству, состояние пения, состояние души, при котором любое слово произносится поэтически, имея в виду поэзию в самом прекрасном, в самом духовном смысле слова, когда она ищет самые прекрасные образы для выражения своей души, это, собственно, и есть пение. Эти самые верные содержания с особенной силой находятся тогда, когда и пение и поэзия выражают именно это содержание души – благодарение. Собственно, любая настоящая поэзия – это поэзия благодарения. Таким образом, первый глагол, в котором у составителей литургии звучит энергия благодарения, – это пение. «Достойно и праведно Тя пети».

«Тя благословити», т. е. найти то слово, в котором выражается высший смысл благости и полноты бытия – благо. Благословити. Найти то слово, которое тоже есть адекватный и идентичный ответ Богу, потому что все, что энергией Божества ниспосылается, – это и есть благословение – благослови, Господи! Это слово обычное и в богооткровенных текстах, и вообще в христианской действительности⁴²⁴. Естественно для всякого (даже и не развитого религиозного сознания), что низшее (без всякого прекословия) благословляется высшим (см.: Евр.7:7). Но в имеющейся литургической ситуации низшее, т. е. человеческое, падшее бытие, тварь дерзает и осмеливается, полагает не то чтобы достойным (потому что Бог достоин этого), а неизбежным для себя находить эти слова, словно отвечающие Божественным энергиям, которые душа верующего человека в этот момент ощущает, безусловно, как ниспосылаемые Богом. Объяснить это невозможно. Но факт: если у человека есть некое религиозное чувство, то это чувство находит свою, так сказать, канонизацию, потому что когда осознается, что наступает особое напряжение Божественных благословений, в ответ канонизируются собственные благословения по отношению к Богу. И это тоже выражения благодарения.

«Тя хвалити». И это тоже выражение благодарения, потому что похвала или прославление Бога возможно не просто потому, что мы знаем богословски, а отчасти и из личного опыта, что величие Бога таково, что относиться к Нему без восхваления означало бы просто безумие для верующей души. Понятно, что хвалить неизбежно, потому что Бог таков, но и это выражение того же благодарения, которое, принимая как благой Дар Божества человеку, отзывается идентичным ответом, знаком осознанного величия Божества. «Тя хвалити».

«Тя благодарити». Здесь дополнительные комментарии излишни, потому что только об этом здесь и идет речь.

«Тебе покланятися на всяком месте владычествия Твоего». «Тебе покланятися» также есть выражение благодарения. Одно из традиционных религиозных проявлений благодарения – его телесное выражение, состоящее в различных поклонах⁴²⁵ (земных, поясных и пр.), и они либо вообще ничего не выражают, либо выражают просто форму, обычай, либо – реальное движение души к Богу, осознающей свою соотносительность с Божеством, бесконечность Божества и собственную ограниченность. Это понимание соотносительности, т. е. переживание величия Божества, и выражается в поклонениях. Кажется, глагол покланятися, его содержание и переживание довольно понятно, и это было бы так, если бы само слово «поклонение» имело то содержание, которое на деле, в личном переживании было усвоено современным человеком. Но по демократическому уклонению душ, свойственному нашему времени, хочется считать всех (включая Бога) равными себе; но равенство по общему смыслу, равенство перед Богом и в Боге не исключает неравенства по дарованиям и по возможностям, но это неравенство легко забывается, потому что очень хочется, чтобы никто не превосходил собственные возможности; порою же, когда люди встречаются с кем-то, кто превосходит их по возможностям и реализациям, то они, скорее, даже раздражаются⁴²⁶. Поклонение в своем содержании есть действие мистическое, духовное и в этом отношении в современном жизни малопонятное и малоизвестное; но, поскольку все же христиане живут хоть сколько-то духовной жизнью, их поклонение есть сердечное переживание, не совсем непонятное, выражаемое в некоторых словах и действиях, например в буквальной форме поклонения (в котором проявляется глубокое чувство и сознание исключительной высоты личности, которой покланяются), и потому человеку кланяться подобает только одному Богу⁴²⁷.

Что же касается других (человеческих) личностей, то вполне допустимо хвалить их, благодарить за их действия, достойные благодарности, или даже высоко оценивать содержание их жизни, но поклонение есть акт более высокий, чем простое человеческое благодарение, особенно если оно имеет простой душевный оттенок. Поклонение, усиливая качество благодарения как коренного, главного слова, вместе с тем выражает высшую мистическую степень этого бытийного качества.

«На всяком месте владычествия Твоего». Что это за «места владычества» Божия? Можно сказать, что главное место – это, во-первых, мир вообще, мир в целом как пространство результатов Божественного творчества, пространство Божественных творений. Как в космическом плане, т. е. в макромире, так и в пространствах, чрезвычайно трудно созерцаемых, – микромирах; в этом смысле все природное бытие есть одно пространство.

Другое пространство и место владычествия Божия – человеческое общество. Но речь может идти только об одном виде человеческого общества, потому что ни комсомольское собрание, ни рота солдат, ни даже целый народ, особенно если это народ, в который не проникли христианские смыслы жизни, не может быть таким местом владычествия Божия. Таким местом безусловно является только Церковь. И наконец, последнее место владычествия Божия – это человеческая личность, когда человек допускает Духа Святого вселиться в него и быть главным действующим лицом в нем, более главным, чем содержание его собственных переживаний. В возможности и в норме человек есть одно из идеальных мест присутствия и владычествия Божия. Собственно, присутствие Божие – это и есть место «владычествия Его», потому что Бог не может присутствовать, не владычествуя.

Но имеются места, в которых нет владычествия Божия. Они находятся в психологии того человека, до которого владычествие Божие даже как объективный факт существует, но как факт переживаемый не доходит. Темная психология. И в эту темноту свет не проникает. Все остальное, и мир, и личное бытие, и собственно психология, не просвещенная светом Божества, суть те места, на которые свет величества Божия не распространяется. И душа с ее темной психологией, обращенной исключительно на саму себя, эгоистической, эгоцентрической, даже, можно сказать, с аутистской психологией⁴²⁸, это и есть та темнота, куда не проникают лучи благодати Божества и откуда поэтому невозможно вознести хвалу и поклонение Богу, они возносятся на любом месте, кроме этой темной психологии. В душе, в психологии почти каждого человека (и верующего и неверующего⁴²⁹) имеются участки и светлые, и зараженные тьмою⁴³⁰. Но живущему в душе светлому содержанию не обязательно искать для себя основания для благодарения Бога лишь за то, что Он совершил достойное благодарения для человека вообще и – каждый может добавить – и для меня лично.

Тогда за что же? А ни за что. И тогда Святая Евхаристия предлагает объяснение, совершенно фантастически невозможное: «Ты бо еси⁴³¹ Бог Неизреченен, Недоведомь, Невидимь, Непостижимь...»

«Неизреченен». Неизреченность есть тот тип отрицательного обозначения предмета, который означает невозможность словесной дефиниции этого предмета. Это означает, что о Боге нельзя даже сказать, что Он величественен, всемогущ, всемудр и пр. Бог неизреченен; это значит, что Он – Тот, о Котором никакого слова не может оказаться достаточно, и даже всего обилия слов не может быть достаточно, чтобы «изрещи» Бога. Итак, неизреченен, т. е. Тот, о Котором сказать невозможно.

«Недоведомь» означает практически почти то же самое, но дополнительно в этом слове есть тот оттенок мысли, в котором речь идет о процессе познавания Бога, и оно никогда не может дойти до тех абсолютных пределов, про которые, напрягая всю свою мысль и всю интуицию, можно сказать: вот Бог. В конечном и окончательном смысле Он безусловно непознаваем. Итак, Недоведомь, т. е. Тот, Которого понять невозможно.

«Невидимь». Это слово еще менее нуждается в конкретном рассмотрении. Единственное, что можно дополнить, это то, что все же, по милости Божией, Вторая Ипостась Божия, воплотившись, стала и видимой. И это видимое бытие Слова Божия, Сына Божия стала известной не только в исторические времена, когда Иисус тридцать три года имел земное бытие. Это относится и ко всем временам дальнейшим, потому что, говоря «Слово Божие», можно иметь в виду уже теперь не только Вторую Ипостась Божества, а и Священное Писание. Кроме того, икона открыла возможность увидеть Бога отчасти даже и в зримом образе, потому что икона есть выражение видимости Божества. Более того, в этом также открытие некоторой возможности видеть не только Сына Иисуса Христа, но и Отца. Это утверждает Сам Господь в Евангелии: «Видевый Мене, виде Отца Moeгo» (Ин.14:9). Но конечно, «Бога человекам невозможно видети»⁴³², Бог есть Дух, Дух невидим, Его невозможно ни высказать, ни понять, ни увидеть. Итак, Невидимь, т. е. Тот, Которого видеть невозможно.

«Непостижимь». Это слово выражает почти то же самое понятие, что и недоведомь, но если ведение относится к процессам и результатам познавания традиционного, идущего в основном через ментальные возможности, то непостижимость свидетельствует ни о какой возможности открытия Бога в любых способах человеческих открытий, потому что ни интуиция, ни человеческие чувства не способны привести к постижению Бога. Он остается непостижимым в Своем существе⁴³³. Итак, Непостижимь, т. е. Тот, который никакими мыслями и ничем другим не может быть опознан.

Единственно кто постигает Божество, насколько это возможно, это Церковь как Его тело, потому что Иисус Христос есть глава Церкви и тело (Церковь) знает Своего главу. Но и это постижение есть акт необычный по своему образу, хотя члены Церкви все же могут кое-что постигать; во-первых, потому что они члены Церкви, во-вторых, потому что у них все же есть некоторая возможность если не по существу постижения Бога, что все-таки невозможно, то по некоторым проявлениям, (например, мудрость, всесилие, свет); иначе говоря, открывается то содержание, которое описывается так называемым катафатическим богословием⁴³⁴.

Кажется, все здесь сведено к тому, что именно по этим катафатическим основаниям невозможно ни петь, ни хвалить, ни славить, ни благодарить, а литургия утверждает, что это не только возможно, но именно это, более чем что-либо другое, дает возможность опознать величие Божества, превосходящее все наши возможности. Таким образом, это радостное и духовное познание, опознавание безусловной непостижимости Божества есть главное основание благодарения. Но эта непостижимость была бы окончательной, если бы мы в действиях Божества вовсе не видели того блага, которое делает хоть как-то для нас постижимой если не тайну Божества в целом, то тайну Его бытия в мире и события встречи с человеком.

И именно эта апофатическая непостижимость возводит евхаристическое переживание к открытию самой последней, так сказать, эссенции, сущности бытия, что обозначается словом «Сый». Слово «Сый» удивительное и замечательное. Сый – значит Сущий. Это слово пишется с большой буквы, потому что это единственное бытие, которое не по акту творения, не по результату Божественной любви, а по Самому бытию Своему является единственно Сущим, все остальные сущие, т. е. бывающие, имеющие быть, становятся сущими по Дару Божественному. И их существование всегда ограничено. Сущий с большой буквы – это неограниченное бытие. «Присно Сый, такожде Сый⁴³⁵». Ни по отношению ни к чему остальному нельзя сказать, что оно существует вне зависимости от чего бы то ни было и от кого бы то ни было. Существующий и есть только один Бог, потому что Он-то как раз и есть Существующий помимо всякой причины. Все остальное существует по причинам, хотя бы по причинам сотворенности Божеством. Бог Сый, и в этом, кроме того, состоит причина Его непостижимости, недоведомости, неизреченности, потому что любое тварное ограниченное бытие, безусловно, не может постигнуть абсолютную существенную, эссенциальность Божества, и это именно добавляет, а не умаляет материал для неизбежности Его прославления.

Инструмент, которым совершается ограниченное человеческое постижение непостижимого и от века Существующего Божества, называется верой. Вера есть мистическая духовная интуиция, которая, будучи живым содержанием любого человека, который хоть сколько-то дает возможность развиться в своей душе этой мистической интуиции, т. е. органа, насколько это возможно члену Церкви, постигнуть проявления Божества⁴³⁶.

«...присно Сый, такожде Сый, Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый». Здесь необходимо обратить внимание на то, что, хотя молитва в целом обращена к Первому Лицу Пресвятой Троицы (к Отцу), эта обращенность неизбежно подразумевает (по существу троического единства) и Два других Лица Пресвятой и Единосущной⁴³⁷ Троицы. Это первое упоминание в тексте Евхаристии троичности Божественного бытия скажется далее в конкретности в евхаристическом действии Сына и Святого Духа, имеющих со-бытие с Отцом.

Дальнейшее содержание Евхаристии предлагает предметно более внятный материал для благодарности. Евхаристическая мысль, апофатически обращаясь к Первой Ипостаси (Отцу), открывает главную возможность определить повод для Благодарения. Таких поводов четыре. Во-первых, «от небытия в бытие нас привел еси». И в этом состоит высшая причина для благодарения, потому что бытие есть первое благо, ибо оно бесконечно лучше небытия; и помимо, вне бытия, в небытии некому было бы и благодарить⁴³⁸. При этом, разумеется, здесь нет места ни необходимости, ни возможности для предметного знания о том, что это значит «от небытия в бытие». Этими словами – «от небытия в бытие» – словно выражается вся история тварного бытия, и в них как бы пропускается вся человеческая история от падшего Адама до действия Божества, пославшего Сына Своего Единородного в мир, «да спасется Им мир» (Ин.3:17).

Во-вторых, «отпадшия возставил ecи паки». Как известно, возведенное Богом «от небытия в бытие» было сокрушено падением первых людей, а с ними – и всему человечеству и всей природе. Вся остальная человеческая история как бы скрывается во мраке гибельного бытия. Общее падение всех и всего и его результат – искаженность, испорченность, поврежденность – были восстановлены через спасительное пришествие в мир Господа Иисуса Христа. Но и для каждого человека открывается личная возможность восстановления через Крещение и другие Таинства, прежде всего покаяние и причастие. Таким образом, сотворение человека, пришествие его в мир и спасительное воплощение Сына Божия, явление в мир как действие Божественное и спасение человека, Его Крестная смерть и Воскресение, вот главные спасительные факты истории, все остальное рядом с этим мелко и ненужно.

В-третьих, «не отступил ecи, вся творя». Не отступил, хотя справедливость требовала отступления, потому что вся библейская история свидетельствует о том, что вся человеческая история (включая историческую жизнь избранного народа) состояла почти из непрекращающихся предательств – отступления и греха. Кажется, можно было бы отступить от такого человечества, если бы речь шла не о Боге. Но «не отступил, вся творя». Это действие Божественной любви говорит о том соотношении Творца с тварью, которое называется словом Промысл. Здесь речь идет о той заботе родительского типа, с которой Отец нежно и деятельно относится к каждому творению, к каждой личности как в различных обстоятельствах личной жизни и судьбы (сохраняя от возможного разрушения), так и в верном направлении пути, ведущего к блаженной вечности. И все творчество теперь, после того, как по библейскому рассказу Бог почил, состояло исключительно в промыслительном действии, вершиной которого и стала Крестная смерть и Воскресение Господа. Казалось бы, это промыслительное действие касается только человеческого бытия, но сказано же в послании к Римлянам о том, что вся тварь ожидает в надежде, что «освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.8:21), «освобождена» в силу восстановления человека, потому что в человеке произошло падение всего творения, а через человека же восстающего, через Христа вся тварь получает освобождение в свободу славы детей Божиих.

И это освобождение к блаженной вечности и есть четвертая причина для благодарения: «на Небо возвел ecи и Царство Твое даровал ecи будущее» – в этом заключается главный смысл Евхаристической молитвы и самого Таинства, поскольку и само оно коренится в Боге и в вечности, и тайна Евхаристии и есть тайна вечности; итак, именно здесь, во всем этом – «о сих всех благодарим Тя».

Таким образом, благодарение здесь начинается с мотивации, состоящей из ответа на прямой вопрос: «За что?» Затем эта мотивация находит свое основание в качестве простого и высокого переживания бесконечного величия Божественных благодеяний, не всегда даже опознаваемых как таковые. «Благодарим Тя, и Единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего Святаго, о всех, ихже вемы и ихже не вемы».

Благодарность выходит за пределы естественного и очевидного знания; можно догадаться, что объем неведомого содержания жизни, достойного благодарения, беспредельно превосходит ведомое очевидное содержание; таким образом, благодарение восходит в космические пределы (и даже за эти пределы). Предметно – не всегда рационально понятно, но душе таинственно хочется благодарить, и невозможно не благодарить. Душа переполнена бесконечными благодарениями, она вся – благодарение и возносится в благодарении. «О всех явленных и неявленных». Безусловно о всех содержаниях, которые невозможно не осознать как достойных благодарения, поскольку слишком явно, очевидно (явленных) эти благодеяния Божии выразились, но так же безусловно и о тех, которые явно не открылись, но безусловно существуют, и только остаются непонятными, неясными для нас, благодарящих, но безусловно существующими, потому что всё, что делается Богом, есть благо и содержит качества, достойные благодарения. Итак, «о всех сих», т. е. о даровании всего того, что перечислено выше, вновь произносим то же слово – «благодарим Тя, и Единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего Святаго». За все перечисленное и неперечисленное, ибо то, за что бы следовало благодарить, невозможно перечислить. Все невозможно даже осознать как факты, которые безусловно заслуживают этого состояния души, направленной к Богу, – благодарения. Невозможно просто потому, что многие благие Дары были не поняты и не приняты как факты действия Божественного Промысла. И дело каждого сказать: «Да, и я, безусловно, присоединяюсь к этому общецерковному благодарению, потому что знаю, что многие Божественные благодеяния остались для меня скрытыми». Это подсказывает духовная религиозная интуиция.