Учение св. Апостола Павла о загробной жизни и воскресении мертвых

Эсхатологическое учение св. Апостола Павла по связи с сотериологическим и генетические предположения об иудейском его происхождении. – Значение и смысл данного пункта в апостольской «системе» и в раввинской теологии. – Вопрос о «парусии», как преходящем моменте в догматическом созерцании благовестника, и несправедливость этого мнения, ибо 1) в эсхатологии св. Павла не замечается «радикальной трансформации под влиянием житейско-миссионерских разочарований, так как 2) он не признавал окончательного посмертного ублажения прямо за могилой 3) при непосредственном восприятии вечного небесного тела; характер парусийных ожиданий в первенствующей Церкви и их догматическое достоинство в раскрытой, обосновании и применении у Апостола языков, – Истина воскресения и его универсальность с рассмотрением мысли защитников теории «условного (факультативного) бессмертия» об уничтожении самого бытия грешников и с опровержением хилиастичесних интерпретаций, – Качественные свойства воскресения с устранением гипотез об особой «пневматической материальности» оживотворенных, с обеспечением физического восстановления и выяснением его природы. – Сущность апостольской эсхатологии по сравнению с иудейскими мечтаниями и ее догматическая авторитетность.

Иудейская праведность покоилась на чисто номистических началах и отличалась таким характером, что ее свойствами необходимо и неизбежно предрешалась вся будущая судьба каждого потомка Авраамова. Своими подвигами он сам себе устроял спасение, которое обязательно должно было сопровождаться соответственным блаженством¹. поскольку же законническая добродетель созидалась на личном и самобытном усердии, – отсюда естественно вытекало, что и вознаграждение не могло выходить за границы индивидуального существования. Однако фактическое положение народа Божия всего менее совпадало с этими требованиями и часто было живым отрицанием их. Неудивительно, что благочестивая душа Израильтянина переносила свои надежды в неведомую даль, где она имела получить заслуженную компенсацию. В религиозном сознании обрисовывается довольно резкое противоречие. «Можно сказать, что Израиль оказывался между небом и землею. За свою верность закону он в будущем ожидал для себя всего, а в бывающем ничего или только очень немногого. Он смотрел в потустороннюю область и не был тамошним, – пребывал в здешнем мире и оборачивался к нему спиной»². В таком безысходном разладе единственным примирителем всех тягостных антиномий являлся Meccия, ибо на этом больше всего держалась и самая вера в него. Главнейшею целью всего искупительного дела было именно обеспечение непреходящей славы для всех ревностных номистов, которые отныне незыблемо ограждались в своем благоденствии. Значит, иудейское разумение праведности определяло собою мессианские чаяния, а в последних заключалось окончательное peшение участи всех людей на веки. По этой причине «христология и эсхатология были тожественны в иудейской теологии»³. В равной мере подобная связь несомненна и для христианства. В нем все утверждается на божественной личности Избавителя. Будучи завершителем прежнего миропорядка, Он с абсолютной непреложностью предначертывает все дальнейшее течение нового благодатного строя⁴. В Нем путь всей земли, и еt история со всем живущим на ней не допускает никаких произвольных колебаний. Христианское настоящее есть лишь отблеск непрерывного в грядущем, которое уже содержится в первом и возникает из него.

Ясно теперь, что – и для сынов завета и для исповедников Распятого – «имя «Христос» было эсхатологическим понятиям»⁵. Вследствие этого известное воззрение по предмету собственно месианского учения св. Павла в не меньшей степени применимо и к эсхатологическим упованиям его в антропологии⁶. И если там признается генетическая зависимость от раввинистических теорем, то и ов втором случае мы будем вынуждены принять иудейско-фарисейские источники в качестве основной и производящей стихи апостольского благовестия касательно конечного предназначения человечества. Логическая неумолимость данного вывода критики тем строже, что и вообще вера первых христиан в воскресение было «верою фарисеев»⁷. Савл же «был воспитан в равинских школах и вырос на наивно чувственных баснях»⁸, а по обращении «во всем и всегда оставался добрым Израильтянином»⁹. Поэтому «христианские догматы о воскресении мертвых, последнем суде и воздаянии – в существенных чертах – сводятся к Талмуду и мидрашам», которым яко бы обязан св. Павел¹⁰. Все рассматриваемые доктрины были формулированы фарисейством и из него взяты Апостолом. Его «система» образовалась еще при ногах Гамалиила. Разумеется, она потерпела глубокие модификации, но и в новом построены легко распознать коренные элементы и главные линии первичной конструкции. Ход мысли Павловой есть ничто иное, как прогрессивная трансформация изначальных фарисейских мнений под влиянием христианского принципа¹¹. Посему и при сказанном преобразовании мы находим лишь унаследованную иудейскую эсхатологию¹², претворяемую обновленным духом эллинского благовестника. Разница в этом направлении не идет дальше улучшений, преимущественно теоретических и иногда совершенно неожиданных, возникавших под воздействием опытов жизни и миссионерской практики. «Тщательное сравнение павлинистических представлений решительно убеждает в частичной зависимости Павла от понятий, господствовавших в иудейской литературе его времени, но показывают также превосходство его собственных концепций и дает историческую почву для воззрений этого отдельного человека»¹³. При самой лучшей оценке – он является продуктом своей эпохи, и его личная оригинальность обнаруживается исключительно в переработке готового материала¹⁴.

Здесь вполне соблюдена генетическая преемственность в постепенном движении религиозных идей, и этим заранее гарантируется научное достоинство изложенной попытки, поскольку в ней сохраняется непрерывная последовательность. Но эта внешняя обаятельность не может быть фактически ценною без некоторых обязательных моментов реального характера. Если оба ряда сличаемых учений родственны между собою по существу и один условливается другим, то они необходимо должны быть тожественны по своему происхождению и значению. Лишь при этом условии все неоспоримые разности будут индивидуальными поправками, не устраняющими единства первоосновы. Отсюда ближайший вопрос состоит в том, какой смысл анализируемый предмет имел в раввинизме и таковы ли опоры его в благовестии св. Павла?

Мы видели, что религиозная жизнь в фарисействе всецело исчерпывалась самобытным исполнением законнических предписаний. Они же дарованы Богом и рассчитаны на благо человека. С этой стороны в них несомненно обнаружение верховной любви, ради которой раввинская теология не могла допустить дисгармонии в действиях законополагающей воли божественной и не отрицала помощи Божией номистическому усердию. Однако это было просто внешним воспособлением человеческой слабости и направлялось к тому, чтобы сами люди своими усилиями достигали идеальной высоты в осуществлении заповедей. А последние были неразлучны от свойственного им вознаграждения, почему иудейско-раввинская праведность покоилась на строгом и неразрывном возмездии. В таком случае с эсхатологической точки зрения все влияние закона замыкалось сферою его фактического применения, где он функционирует и где обнаруживает всю свою энергию. Воздаяние должно было непосредственно сопровождать всякий этический акт и в неумолимой прогрессии увеличивалось сообразно количеству заслуг. Тут слава была только сиянием номистического света и немедленно отражала его со строгою пропорциональностью. На этой почве не могли возникнуть и разрастаться надежды будущего, потому что оно до точности совпадало с настоящим. Естественно, что для расцвета эсхатологических чаяний там не было места¹⁵, и они не имеют в иудействе незыблемого догматического фундамента¹⁶, а вызываются требованиями юридического принципа для его ограждения. Формальная притязательность иудейской праведности абсолютно не мирилась с несоответствиями реального бытия и вынуждала искать необходимого ей совпадения в новой среде, более приспособленной к началам номизма. Раз же они попирались внешними стеснениями, тогда оказывалось обязательным допустить иной строй, независимый от космических ограничений¹⁷. В этом отношении бесспорно, что для иудейского сознания все будущее служило лишь неизбежным пособием к сохранению юридического баланса и резко окрашивалось номистическим цветом. И поскольку все ветхозаветное домостроительство было собственно детоводительством закона, – за этот период мы не находим ясного раскрытия идеи бессмертия, которая скорее могла ослаблять энергию послушания и тем самым препятствовала бы достижению воспитательных целей верховного промысла¹⁸. Поэтому отчетливое выражение ее в книге Иова (XIX, 25 сл.)¹⁹ связывается с верою в божественное правосудие в качестве единственного мыслимого условия для его торжества²⁰. Но коль скоро и здесь чаяние свящ. писателя посредствуются ближе всего заключением от сознания ненарушимости права²¹, то легко было допустить только временное замедление ради наилучшего обеспечения преизобильного благополучия страдальца, как это свидетельствуется в эпилоге, а пролог еще сильнее утверждал в подобном убеждении, обнаруживая, что даже самое решительное и необузданное вторжение лукавого не в состоянии поколебать закон юридической компенсации. Неудивительно отсюда, что некоторые ученые не усматривают в цитованном месте прямого отношения к будущему отдельного человека и думают, будто в нем говорится о господстве правды Божией по смерти Иова²² и, вообще, независимо от индивидуального существования.

При данном положении дела понятно, что учение о бессмертии – при всей его распространенности – не получило в иудейской теологи строго догматической важности. Оно было неизбежным и полезным лишь фактически – для устранения космических антиномий. И кто не придавал им такого значения, тот спокойно мог не тревожиться отдаленным и помышлять только о земном без особого опасения еретического изменничества завету отцов. Саддукейство было и типическим и логическим воплощением этого настроения²³, но в своем номистическом консерватизме оно имело достаточную защиту своей иудейской корректности. И это тем более, что древняя доктрина безотрадного шеола больше возбуждала ужас²⁴, чем приносила утешение благочестивой душе²⁵, – и, сохраняя ее во всей первоначальной простоте²⁶, саддукеи последовательно отвергли посмертное воздаяние²⁷. И нельзя обвинять их в произвольном отвержении всех писаний – за исключением Пятокнижия. Такое категорическое отрицание, несомненное для Самарян²⁸, кажется, ложно усвояется врагам фарисейства²⁹. Скорее будет справедливо, что они только соподчиняли закону и ниже его ценили пророков и агиографы³⁰, в чем находили себе опору, вероятно, в условиях канонизации, хотя отношение их к этому предмету не выяснено во всем объеме³¹, между тем оно играло здесь существенную роль. Тогда саддукейские теоретики оказывались в согласии с номистическими предпосылками³² и удовлетворяли фарисейскому убеждению, что последних не может отменить никакой пророческий авторитет – кроме разве Илии³³. В результате выходит, что по смыслу номистических требований саддукеи имели немалое библейское оправдание³⁴. Бесспорно, что «невыполнение в земной жизни, – по воззрению Пятокнижия, – божественного правосудия приводит (нас) к вере в выполнение его за гробом»³⁵, но для этого нужно было наперед окончательно разочароваться в возобладании среди людей правды Божией. Однако эта мысль сама по себе была довольно опасною и не возникала из самого существа иудейской догматики. Ее творцы только под давлением опытов жестокой действительности вынуждались обращаться к потустороннему бытию – для спасения своего закона возмездия. Фарисейская доктрина бессмертия обязана своим развитием преимущественно житейским удручениям, была результатом плача, рыдания и горя всей израильской истории. Иосиф Флавий – в характеристике учения фарисеев – их идеи о бессмертии душ прямо связывает с проповедью о зависимости всего от Бога³⁶, дабы праведные и злые получили в подземном Mиpe (ὑπὸ χθονός) награды или наказания³⁷. Отсюда же и необходимость воскрешения «была порождением скорбных времен» в качестве средства для восстановления праведности Божией, нарушаемой страданиями доблестных героев номистической безупречности³⁸. Естественно, что все вышемирное являлось тут добавочным и служебным – в меру фактической надобности, которая бывала различна и не всеми чувствовалась одинаково. Поэтому и в пышном символизме эсхатологических чаяний иудейской апокалиптики не замечается сияния света божественного. Напротив, «авторы всех подобных предсказаний желали в сущности одного: дать притесненным евреям предмет надежды еще на земле, сделать их стойкими в борьбе³⁹.

По всем отмеченным причинам неоспоримо, что эсхатологический элемент не был эссенциальной и непроизводной частью раввинских номистических воззрений⁴⁰. Оторвавшись от почвы откровения и подчинив его одностороннему юридическому принципу адекватного воздаяния, иудейская теология осталась верною себе и в этом пункте. Все отдельные моменты претворялись ею в собственном духе и допускались лишь по теоретической потребности и для законченности системы. Она оказывалась в коллизии с повсюдным опытом жизни, и голос его обращал особенное внимание потому, что вносил удручающий диссонанс в гармонию законнического самоублажения. Эсхатологические проблемы разрабатывались больше по доктринальным интересам номистической логики, и в этом отношении можно, пожалуй, согласиться, что, напр., учение о воскресении мертвых было школьным мнением и покоилось на отвлеченном книжничестве⁴¹. Разумеется, в этом случае последнее спасало себя от крушения и должно было ограждать все побочное, ибо этим поддерживалось главное. Но в то же время не забывалось и случайное происхождение эсхатологических представлений под влиянием тяжелых жизненных условий⁴². Это был член привходящий, и на его точнейшем раскрытии неизбежно отражались все исторические осложнения. И если будет резко⁴³ заключение, что он «воспринят из чужой почвы»⁴⁴, то нельзя отрицать посторонних воздействий на развитие его в иудействе – преимущественно в эпоху Вавилонского плена, когда были усвоены соответствующие стихи парсизма⁴⁵ в дополнение к данным божественного откровения⁴⁶. Раз это было допущено, – фарисейство, естественно, поспешило запечатлеть идею воскресения анафемой на отрицателей⁴⁷. Равно вероятно, что этому приговору покорилось большинство, так как тут был счастливый выход среди тягостного разлада⁴⁸. Впрочем, не менее ясно и то, что по сравнению с началами номизма все эти истины приобретали соподчиненное значение и не были абсолютно обязательными. Посему саддукейство, не скрывая своего эсхатологического скептицизма, возвышалось до религиозного верховенства в народе и становилось первейшим блюстителем национальных святынь, а новейшие писатели-евреи не усвояют бессмертию и воскресению непреложной догматической важности⁴⁹.

Получив теоретическое возобладание больше по внешним причинам, воззрения на загробную участь людей находили в иудейском богословии и аналогичное обоснование. Точкою отправления служила мысль о неразрывности добродетели и возмездия, как акта и его рефлекса⁵⁰. Но в первом отношении номизм достиг крайне увлекательных результатов, поскольку всех своих адептов вдохновлял непоколебимою уверенностью в религиозно-моральном процветании⁵¹. В нем рядовой член народа беспрепятственно мог покрывать свои моральные недочеты⁵² и легко возвышался до юридической правоспособности на обязательную оплату всякими благами⁵³ даже через самые земные злополучия⁵⁴. Тут было абсолютно бесспорно, что весь Израиль спасется⁵⁵. Мы знаем, что для устранения фактических препятствий найдено было пригодное средство в особом приспособлении мессианского идеала, который сглаживал наличные шероховатости. Избавитель должен был выровнять их, уничтожить преграды и очистить атмосферу, чтобы энергия иудейской праведности не задерживалась в своем благотворном влиянии⁵⁶. Для раввинизма ожидаемый примиритель был только охранителем номизма, доставляющим неизбежное увенчание. Поэтому к прежней формуле присодинялось новое положение, что все Израильтяне войдут в славное царство Мессы для непрерывного пользования его благами⁵⁷, которые давно сохраняются для них на небе⁵⁸. Неограниченность этого суждения не дозволяла никаких оговорок, потому что иначе колебались бы самые мессианские надежды, раз они и поддерживались в интересах всеобщего израильского торжества⁵⁹. Но роковая сила смерти, неумолимая в прошлом, оставалась грозною и для будущего, и ее коса как будто подрезывала все корни подобных мечтаній. Правда, она приносила умилостивление своим жертвам⁶⁰, однако им, по-видимому, не приходилось вкусить плода своих доблестей, если не будет открыта возможность активного доступа к мессианской трапезе. Условие это возникало само собою, a решение его было еще проще по логической неотвратимости. Здесь нельзя было и придумать чего-либо другого кроме того, что и умершие примут участие в сладостях века грядущего⁶¹. Теперь ясно, что в фарисействе воскресение мертвых выдвигалось в качестве сопутствующего момента при возникновении мессианской эпохи⁶², которая в свою очередь вызывалась лишь номистическими запросами. Будущее восстание праведных признавалось именно потому, что без этого немыслимо было их увенчание от руки Господней⁶³. Одно существенно определялось другим, почему для раввинизма беcспорно то наблюдение, что «надежда на воскресение плоти первоначально заключалась в надежде на соучастие в славном царстве Христовом, и с нею связывалось ожидание счастливой жизни в невозмутимом блаженстве под зеленеющими деревьями, на чудных лугах с весело пасущимися овцами и Ангелами в белых одеждах»⁶⁴. Таким образом учение о посмертной судьбе людей не менее случайно соприкасается и с делом Meccии, потому что не прямо рождается им, а требуется для него. Главная опора рассматриваемой доктрины единственно в том, что ею обеспечивается фактическая незыблемость юридических стихий номизма. Лишь они имеют абсолютную значимость; все прочее составляет дополнительное подспорье вторичного характера, поскольку служит добавочным элементом для действия мессианского спасения.

Таково ли положение рассматриваемого предмета в благовест св. Павла?

Ответ на этот вопрос с разных сторон намечается в совершенно категорическом смысле в писаниях Апостола. Прежде всего у него в новом свете рисуются факт смерти и ее отношение к природе человека. Натурально, как существа ограниченные, люди владели только posse non mori, – простой способностью к достижению нескончаемой жизни. Но им дарованы были все удобства к фактическому закреплению этой возможности, которая облегчалась для них естественным стремлением и неповрежденною целостностностью богозданных сил. Поэтому ход развития человеческой личности к усвоению вечности был столь же нормальным, сколько он и несомненен по первоисточнику сознательного бытия. Вторжение смертности являлось незаконным нарушением гармоничного процесса; – тогда и его причина будет в самовольном и самочинном уклонении человеческой воли от предначертаний божественных. Так получаем, что сначала через человека в мир вошел грех, а потом через него и смерть, возобладавшая во всех людях (Рим.5:12), поскольку она была неизбежным оброком или сопутствующею оплатой греховности (Рим.6:23). Отныне этот фактор делается главенствующим во всей истории человечества и господственно заправляет ее течением. Однако это владычество уже в самом себе носило зародыши своей относительности, ибо жало смерти, сообщающее последней активность универсального и беспощадного уязвления, есть грех (1Кор.15:56). Тут крушение второго необходимо влечет и принципиальное уничтожение первой. Спаситель же навсегда осудил грех во плоти (Рим.8:3), и вместе с ним поглотилась смерть (1Кор.15:54) со всей ее державой (Евр.2:24). Затем единение веры с Искупителем производит, что и оправданные в равной мере освобождаются во Христе Иисусе от закона греха и смерти (Рим.8:2), которая будет в полном подчинении человеку (ср. 1Кор.3:22). Ясно, что каждый возрожденный благодатью имеет залог вечности, почему физическое прекращение его земного бытия показывает просто то, что непременно будет воскресение мертвых (1Кор.15:21). В искупительном подвиге божественного Избавителя с неизбежностью заключается вся «антропологическая эсхатология», и для Апостола языков оба момента были абсолютно неразрывны. Иначе нетвердость результата роковым образом отзовется на причине, и все дело Христово рушилось бы безвозвратно, превратившись в мираж лжесвидетельства суетных обольстителей (1Кор.15:14, 15). По воззрению св. Павла, истина воскресения Христова безусловно непреложна и обязательна для всего обновленного человечества, потому что «если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1Кор.15:13). Это тезис принцишального свойства, и он покоится на нерасторжимости акта и его эффекта, где заранее обеспечиваются все существенные следствия. Тогда фактическое их достоинство незыблемо и по своему реальному применению в предназначенной сфере. Поэтому благовестник снова повторяет свою формулу в качестве функционирующего начала христианской жизни, когда говорит о его наличном влиянии с неменьшей категоричностью: аще мepmвии не востают, то ни Христос воста (1Кор.15:16).

Вывод теперь очевиден и неотразим по своей прочности. Сокрушение смерти и предуготовление воскресения были эссенциальными элементами всего искупления Христова и, будучи натуральными его отражениями, ограждают самое Голгофское таинство. Это – лучи света, который в них живет и ими запечатлевается. В одинаковой степени будет справедливо сказать, что Сын Божий пришел на землю столько же для дарования людям бессмертия, сколько и для погашения греха. Конечно, Его ближайшая цель была вторая, но сама она была – скорее – побочною и вызывалась лишь ненормальным явлением падения. Главнейшим намерением неисчерпаемой любви Божией было возвращение людей на путь исконного богоуподобления со всеми его плодами. Естественно, что с этой точки зрения упразднение греховной державы было лишь необходимым средством для уничтожения преград. В таком случае будущее человека прямо содержится в настоящем Христе и имеет равную важность с последним.

По всему этому мы приобретаем научную уверенность, что эсхатологические истины для Павла не были второстепенными, нужными лишь в интересах теоретической систематики. Вопрос решается у него в обратном смысле, и теологическая состоятельность созидается на фактической неоспоримости. Апостол не развивает аналитически и не привносит по логическим требованиям, а просто утверждает и раскрывает. Здесь нет ни места, ни надобности в посторонних источниках раввинского богословия, которое отпадало само собою. У благовестника было реальное основаниe в искуплении Христовом, и, проповедуя его со всей точностью, он только констатирует совершившееся, как действующий фактор живой истории. Поэтому у него ни мало не усматривается искусственной связи между эсхатологией и христологией, – и по рассматриваемому пункту апостольская мысль находится в непримиримом контрасте с раввинизмом. Св. Павел уже обладал в Господе бессмертием для всех искупленных и созерцал в Нем будущее судьбы человека с отчетливостью касательно всех существенных подробностей. Посему его эсхатологические рассуждения по происхождению и содержанию имели безусловную реально-догматическую силу и не заключают данных фарисейского свойства.

А раз это верно для возникновения рассматриваемых положений, то – по естественным соображениям – трудно ожидать противного и в дальнейшем их развитии. Все подобное устраняется принципиальным воззрением относительно основного смысла и внутреннего характера доктрины воскресения. В иудейском понимании она была неизбежной акциденцией номистического самодовольства. Последнее приводило человека к эфемерному убеждению в моральной заслуженности, потому что он самобытно и по собственной энергии возрастал в подвигах нравственного процветания⁶⁵. Понятно, что тут соответственный плод равноценного вознаграждения был юридической необходимостью⁶⁶, без которой вся добродетель теряла свой разум⁶⁷. Но людям она была заповедана Богом с клятвой взаимного обязательства, почему увенчание ее оказывалось несомненным помимо и вопреки смерти. В иудействе будущее восстание провозглашается единственно ради нужного праведникам воздаяния⁶⁸. И если бы оно сопутствовало за каждым шагом благочестивого с неуклонностью и смягчало горечь напряжения адэкватной сладостью плодов, – тогда на лоне эвдемонического пресыщения фарисеи могли разлюбить свои выспрения мечты не менее саддукеев. Bсе такие желания были несовместимы с коренным условием юридической компенсации. Их нормальность и незазорность мотивируются прискорбным отрицанием должного в космической cфepе⁶⁹. Отсюда потребность в новом пособии, которое удовлетворяло бы номистической совести, всецело проникнутой чаяниями преизобильной платы от щедрот Всевышнего. Искомое было открыто именно в воскресении, которое в иудейской теологии окрашивается густым утилитарным колоритом. Эта черта, конечно, вошла бы и в апостольское изображение при его генетической связи с раввинским. Теоретическая предзанятость по данному вопросу неумолимо вынуждает к признанию совпадений насчет существенной цели эсхатологических построений. И нам говорят, что у св. Павла господствует «чисто иудейская мысль, что ни одно религиозное действие не совершается напрасно, но лишь ради приобретения награды. Изменились средства и на место ἔργα νόμου выступает πίστις, а цель все та же – жизнь. То, что в древне-иудейском смысле было в обетованной Господом Богом земле, это в позднейшем иудейском учении является ζωή в βασιλεία, у Павла – ζωὴ αἰώνιος ... Здесь обнаруживается, насколько Павел разделял суждения своего времени, по которым праведность законоисполнения есть только путь к получению преследуемой вечной жизни, поскольку у него вся разница ограничивается просто ударением на праведности от веры»⁷⁰ с сохранением эвдемонистического воззрения на будущее⁷¹.

Формулированное понимание защищает всецелое тожество конечных эсхатологических стремлений в иудействе и в апостольском благовестии. Этим прямо предполагается близкое единство и в самых производящих мотивах, одушевляющих чаяния грядущего⁷². В противном случае они будут диспаратны и их внешнее сходство окажется весьма далеким от внутренняя сродства. Рассматриваемый пример с этой стороны служит скорее к обличению гипотезы генетической зависимости, потому что основные моменты сравниваемых групп совсем неодинаковы. Раввинизм почивал на лаврах заслуги, безусловно допуская способность собственного морального преуспеяния в подзаконном. Св. Павел исходил из непоколебимого убеждения в суетности и бесплодности человеческих усилий, при их самобытной обособленности и индивидуальной автономности. Начало греха возобладало над человеческой природой и извратило ее до того, что она неизменно отрицала самую себя. И Апостол с яростным чувством естественной неотвратимости удостоверяет это для самых лучших, искренних и благородных стремлений. В его личном опыте отражалась вся история миpa, а он при всем крайнем напряжении достиг только непорочности, повергнувшей его в бездну отчаяния. «Я не понимаю, – пишет он, – что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим.7:15, 19, 21). Человек решительно беспомощен в независимом созидании блага. Это безызъятный принцип, и его фатальное влияние убивает всякую энергию во всех ее приспособлениях фактической моральной борьбы. В этом кроется вся гибельная трагедия человеческого бытия, где все прекрасное часто бывало лишь натуральною ступенью к наиболее худшему. В нем все держится на сопротивлении греховному деспотизму, который неизбежно обостряется и закаляется непокорностью и протестом. Чем больше усилий, тем пагубнее результаты, тем глубже пропасть, тем непрогляднее тьма. Поэтому пробуждение морального самосознания сопровождается разве новым бедствием, что расширяется поле греховной преступности и увеличивается сумма возможностей для ее обнаружения. Наряду с этим – в качественном отношении получается обратное желаемому, потому что отныне греховность является осмысленным и неизвинительным попранием велений Божиих. Спящий зверь просыпается и с ожесточением возрастающей лютости терзает свои жертвы. Аз, – говорит Апостол, – живях кроме закона иногда; пришедшей же заповеди, грех убо оживе, аз же умрех: и обретеся ми заповедь, яже в животе, cия в смерть (Рим.7:9, 10). Этим самым подрывались все корни номизма. Опираясь на принятии человеческого самодержавия, он думал иметь жизнь вечную в Синайском институте, как дарованном Израилю для спасения. Это и вполне логично, поскольку превосходство средства должно было возвышать достоинство действия. Но для сего обязательно, чтобы находились в распоряжении подходящие силы для нормального применения. Неспособность и неопытность необходимо навлекают сугубую опасность на безумного смельчака. Все утонченное искусство здесь обращается уже в прямой вред, который увеличивается от самого совершенства орудия. Посему – вопреки раввинизму и к его религиозному ужасу – св. Павел категорически исповедовал, что закон есть сила греха (1Кор.15:56), а следовательно и виновник его союзника в смерти. И это совсем не потому, что унижаются божественные предписания завета. Напротив, последний свят, как и заповедь свята, праведна и добра (Рим.7:12). Значит, тут нет преднамеренного и нечестивого оскорбления, но простое констатирование факта с разъяснением его существа. Именно потому, что идеал столь высок, он поражает своею чистотой, раз оскверняется, когда должен быть соблюдаем в неприкосновенности. Яркий свет тягостен для больного глаза и иногда вызывает непоправимую порчу. Аз приидох в мир сей, – свидетельствовал Спаситель, – да невидящш видят, и видящш слепи будут (Ин.9:39).

Апостол устраняет всякую мысль об автономности морального прогресса в человечестве, почему у него не может быть вопроса и о награде воздаяния в воскресении для вечного блаженства по иудейско-раввинскому шаблону. Отсюда вытекает, что вера его благовестия не параллельна законничеству фарисейства ни по возникновению, ни по смыслу. Она обосновывается на других данных диаметрального свойства. Они очевидны и бесспорны. Если личность совершенно беспомощна в своем «окаянстве», то для ее спасения необходимо внешнее избавление, которое – в свою очередь – требует всецелого внутреннего восприятия, ибо без него реальное благо останется бесполезным для человека. И св. Павел благодарит Бога Иисусом Христом, Господом нашим (Рим.7:25), потому что Искупитель возродил в Себе человеческую природу. Но в таком достоинстве благодатное обновление пока не принадлежит людям, и они обязаны его усвоить, конечно, путем таинственно-натурального общения с Избавителем, чтобы в Нем умереть со своею плотяною греховностью и жить в неизменной святости. При слабости человеческой здесь невозможно ничто иное, кроме этого неизменного сопребывания в источнике жизни, а она – по самому своему характеру – исключает всякую личную гордость. Поэтому в распоряжении оказывается лишь полная самопреданность Христу, дабы с Ним слиться и быть неразлучно. Ясно теперь, что – по своему характеру – вера ни мало не совпадает с законом. Второй был средством для наилучшего развития готового, первая создает самое христианское бытие, и для нее странны все ее речи о вознаграждении, раз ею обусловливается все существование. Тогда единственной заботой будет поддержание полученного через всегдашнее общение с Господом. Это действие – опять – состоит не в исполнении чего-либо внешнего, доставляющего праведность. Вся его энергия исчерпывается в крепнущей активности неослабного функционирования. Естественно, что подобное напряжение сопровождается свойственными плодами, которые относятся именно к своему первовиновнику и вырастают только из него. Человек обладает ими не в силу заслуг по принципу равного возмездия; он просто соучаствует в них, поскольку они необходимы. Здесь вера не есть средство к жизни, а эта не побочный благоприобретенный результат. Они совпадают между собою до точности и обнаруживаются совместно и одновременно. Вера выражается в жизни, жизнь держится верой. Однако все это бывает потому, что таким способом люди срастаются к присноживущим Господом и в Нем наделяются свойствами вечной жизненности, которая не иссякает и не умирает в них не менее, чем во Христе. Поэтому им нет надобности стремиться к вечному, ибо оно дано в самом настоящем.

Очевидно, что и с этой стороны не усматривается у св. Павла иудейско-утилитарных вожделений. Тут открывается в новом свете и его отношение к мессианству. Избавление не было для Апостола привходящим моментом, потребным для увенчания номистической непорочности. Оно служило основанием самого бытия, потому что раньше трех неумолимо повергал всех в объятия смерти. Ее господство уничтожено Христом, и только в Нем она прекращается для человека, который иначе не может быть. Еже ныне живу во плоти, верою живу Сына Божия (Гал.2:20). Отселе судьба оправданного сливалась с Христовой и будет выше всяких космических случайностей физического прекращения телесного организма. Мне еже жити, Христос: и еже умрети, приoбpеmeниe есть (Флп.1:21), потому что живот наш сокровен есть со Христом в Бозе (Кол.3:3). В таком случае наше воскресение уже заключается в Христовом и возникает из него с неотвратимостью, где несомненность первого ограждает реальность второго и наоборот. Это не условие мессианского торжества и соучастия в нем, а его натуральный рефлекс, являющийся непринужденно и непреложно. Поэтому возрожденный благодатью не стремится эгоистически к жизни, если он всегда имеет ее в вере. Затем: ее свойство вечности возникает не из внешнего перенесения в новую сферу, но соприсуще ей субстанциально по божественности Искупителя. Посему здесь обязательно и будущее восстание, раз смерть оказывается лишь делом космической мимолетности.

По сказанному бесспорно, что у Апостола вера, вытесняя закон, не просто замещает его в одинаковом качестве. Она не орудие к приобретению жизни; это – сама жизнь. Но последняя в Сыне Божием нескончаема и потому не может прекратиться в оправданных. Значит, христианин вечен собственно в Господе и только через Него преодолевает свою тварную бренность. Он же воскрес, почему и мы по погибнем в могиле. По этой причине воскресение умерших бывает необходимым результатом совершившегося факта, а не служиние побочным целям. Оно прямо содержится в нашем возрождении, и вся ревность человека сосредоточивается единственно на обладании даром Божиим. Тут животворящим началом всего обновленного бытия является принцип да Христа приобрящу (Флп.3:8), чтобы в Нем иметь жизнь и вечность, как неотъемлемую собственность. Потому они ни коим образом не бывают предметом эгоистических надежд, ибо упование видимое несть упование (Рим.8:24).

Теперь понятно, что жизнь не награда, но неотлучное действие веры, а вечность необходимое ее свойство, обеспеченное в Искупителе воскресением. Христианин подвизается, но для неба, но духом он всегда там и неизменно предуготовляет его откровение в своем прогрессивном преображении. Для фарисейства это было внешним актом создания благоприятной обстановки, удовлетворяющей юридическим запросам праведности⁷³. Они не находили соответствия в себе и, естественно, всего ожидали от Meccии. В этом случае перед нами обрисовывается другая черта иудейской эсхатологии, что в ней самое блаженство мыслится лишь в соучастии с Избавителем в его победах. Все земное оказывалось переходною стадией, лишенной внутреннего достоинства, и раввинизм как бы зачеркивал его в своем сознании, закрывая скудость и тягости наличного пышным убором апокалиптических мечтаний. Подобное настроение было неизбежно в номизме по закону разноценного воздаяния за всякое этическое движение; – в равной степени оно было невозможно при отсутствии таких воззрений. Тем не менее находят отчетливые отголоски его и у Апостола Павла, который яко бы проникнут был чисто иудейским нетерпением насчет обнаружения немерцающей славы.

Мы приходим здесь к важному пункту учения касательно идеи «пapycии» или второго явления Христа для устроения нескончаемого царства святых. Без сомнения, здесь весьма существенный момент, которым освещаются многие подробности. С этой стороны не без основания применяли его в самом широком масштабе, но крайности этих попыток достаточно показали, что существо предмета постигается неправильно. В рассматриваемом частном отношении заслуживает особого внимания только эсхатологический элемент. А с этой точки зрения данное положение представляется иудейским потому, что оно имело решающее значение для религиозно-морального успокоения благовестника, пока он не был разочарован в своем убеждении и не достиг высшего разумения будущих судеб⁷⁴. До тех пор настоящее будто бы теряло всякий смысл для св. Павла, и он все сосредоточивал на внешнем вторжении воскресшего Христа. В этом виде «пapycия» была совершенно иудейским термином, поскольку считалась неизбежным средством увенчания правды. Однако такое толкование, по малой мере, тенденциозно и не согласуется с догматическими принципами Апостола. У него будущее проникает историю всех и каждого и частию созидается ими. Для сего довольно отметить его христологические созерцания. Они сводятся к тому, что натуральный человек есть раб греха и через него бывает данником смертного тления. Искупитель, уничтожив первый, упразднил и его действие. Этим навсегда утверждалась жизнь абсолютной независимости от космических ограничений. Но верою человек воспринимает это благо в себя и обладает им неотъемлемо. Он фактически вечен во всякое мгновение своего земного бытия, потому что последнее бывает отражением вечного Сына Божия. Тут наличное имеет всецелое этическое значение и само рождает свои плоды. Оно содержит в себе будущее и чуждо нетерпимости к окружающему, которое не ломается и не крушится насильственно, а либо претворяется, либо отпадает по непригодности. Это лишь внешняя являемость, не затрагивающая природы христианской жизни, которая ничуть не связана с телесным и материальным, поскольку держится на иных высших опорах. У Апостола эсхатологическая чаяния совсем не утверждаются на случайном в человеческом нравственном поведении. Струя вечности непрерывно течет под покровом преходящего и не нуждается в его скорейшем исчезновении для своей неиссякаемости. С другой стороны и грядущее тогда уже не будет собственно отдаленным идеалом с отрицанием его в наличности. Напротив, таково эссенщальное качество благодатного обновления, которое само творит свои формы. Поэтому недопустима и мысль о коснении, когда все бывающее оказывается моментом вечного, как присущего ему всегда. Естественно, что нетерпеливость исключается сама собою, коль скоро исход обязательно обеспечен нормальным ростом. Тогда нельзя⁷⁵ думать, будто Апостол сначала ожидал «парусии» непременно в пределах своего земного бытия⁷⁶. Для этого у него не было ни побуждений, ни оснований, ибо откровение Христово не служило внешним восполнением к фактической недостаточности и не возникало из нее с неизбежностью в смысле обусловленного момента. И если мы припомним значение искупительного подвига в благодатном возрождении человечества, то этим прямо рассеются все перетолкования, часто выдаваемые с авторитетностью непреложных истин. Оживление христиан всецело и абсолютно предрешается восстанием Господа и связано с ним причиною нерасторжимостью. Но само собою понятие, что теоретически второе еще далеко не приводило к первому, поскольку могло быть чрезвычайным и единичным явлением. По этому своему характеру воскресение Спасителя скорее устраняло идею всеобщего человеческого воскресения, и для нее необходимы особые мотивы. Они коренятся в самой благодатной жизни, как негибнущей по ее непричастности смертоносным влияниям. А в этом виде она совершенно несамобытна в нас и бывает лишь по соучастию в Искупителе, с Которым мы воспринимаем все Его преимущества. Поэтому верующий оказывается здесь пассивным, и его судьба исчезает от человеческого взора в тайнах божественного промышления. При таком соотношении неотразимо, что тут все находится в воле Божией, творящей самое бытие христианское и управляющей его ходом на всех стадиях. Человек не в силах ускорить движение или предвидеть конечное завершение⁷⁷. С этой точки зрения Апостол противоречил бы сам себе и колебал бы все свои принципиальные убеждения, усвояя отчетливую прозорливость арифметической непогрешимости⁷⁸. Естественно, что он и не говорит в подобном тоне даже в ранних своих посланиях⁷⁹, где допускается более энергическое отражение иудейских стихий.

Это наблюдение тем ценнее, что были достаточные поводы высказаться со всею категоричностью. Фессалоникцы скорбели об умерших в духе неимущих упования. Их смущало будущее отшедших братьев потому, что этим затемнялся вопрос о прославлении всех оправданных, и они сами боялись подпасть этой неизвестности в случай смерти. Все недоумение прекращалось бы бесследно при простой ссылке на близость пришествия Христова в тесных границах человеческого существования. Однако св. Павел не заявляет этого прямо, и его речь относится к другому предмету. Он всецело сосредоточивается на том, что живущие не предварят умерших, а войдут в славное царство Христово совместно, почему равно будут наслаждаться его благами. В рассуждениях Апостола господствует контраст между почившими и оставшимися со стороны их вчленения в сонм Церкви торжествующей. Посему хронологические указания благовестника касаются только преемственности моментов в обосновании среди людей нового миропорядка и совсем не определяют времени его наступления хотя бы с приблизительной точностью. Отсюда и в самом противоположении берутся одни общие категории, которые просто иллюстрируют должное, но не удостоверяют факт. Так как дело шло собственно о странствующих на земле, то, находясь во плоти, св. Павел и себя причисляет к ним для характеристики развиваемой идеи. И он – «живущий» – не предвосхитит грядущего подобно всем прочим, потому что абсолютное ублажение начнется воскресением. Исполнится ли это над ним реально, – об этом нельзя утверждать больше гипотетической возможности. Поэтому «мы живущие» ограничиваются «оставшимися» (ἡμεῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι) ко дню «пapycии» (1Фес.4:15, 17) без всякого намека, что из среды читателей таковые непременно будут⁸⁰. Значит, в этом пункте по крайней мере не бесспорно, что Апостол ожидал Христа с небес в свое время. Текст этого не выражает, поскольку им освещается только таинственный мрак загробной загадочности, раз ycoпшие будут прежде других приготовлены к наследию вечному, а пощаженные смертно получат его лишь при сошествии Господа.

В конце концов апостольская мысль возвращается к своему исходному тезису, что здесь все зависит исключительно от велений верховной воли. Ее планы не подчиняются человеческим расчетам и не подлежат обычным законам. Тогда было бы не менее несправедливо думать, что они в данную эпоху не осуществятся, ибо это опять принижало бы их абсолютность. Понятно, что св. Павел по смыслу всей своей догматики не мог утверждать и обратного, будто явление Христово в его время не последует⁸¹. Коль скоро отказ этого рода был им формулирован, – это свидетельствовало бы, что его первичные чаяния, действительно, были случайным отголоском иудейско-раввинских мечтаний, отпавших в процессе логического развития христианской «системы». Едва ли нужно упоминать, что подобным толкованием подрывается самое достоинство апостольского «Евангелия», и оно будет продуктом индивидуального творчества прогрессивной аналитики. Эта важность принципиального свойства относится и к эсхатологии, потому что здесь отрицательно и окончательно решится, насколько принимало участие в ее образовании фарисейское влияние. Если «да», то благовестник не мог успокоиться на первоначальных эсхатологических концепциях, отрекшись от своего прошлого и желая быть христианином. В противном случае снимается самый вопрос о чисто раввинистическом генезисе. В каком же виде обрисовывается апостольское разумение с этой новой стороны?

Обыкновенно допускают аксиоматически, что св. Павел на первых порах был всецело проникнут идеями «парусии», и ими одушевлялись все его миccиoнepские подвиги. Но протекали годы, а мир совершал свой круг с прежней косностью томительной монотонности. В глубине сердца, естественно, возникало скорбное разочарование, и нетерпеливая совесть коварно и неумолимо нашептывала: отнельже отцы успоша, вся тако пребывают от начала создания (2Пет.3:4). Между тем опыт жизни был далеко не радостный, и тяжелые удары судьбы непрерывно сыпались на благовестника и ежеминутно грозили сокрушить его скудельный сосуд. Разверзавшаяся могила уносила светлые надежды на скорое пришествие Христово, но Апостол инстинктивно удерживал их, пока Ангел смерти в своих леденящих объятиях не сломил его энергии. Этому способствовали осложнившиеся Коринфские отношения. Нам нет надобности разбирать все запутанные и утонченные гипотезы критики по этому предмету с предположениями об утраченных письмах и о промежуточных визитах в Ахаию самого св. Павла и Тимофея. Довольно заметить, что миссионерские труды не дали всех ожидаемых результатов, и глубокое потрясение всей Коринфской общины невольно убеждало в бренной слабости. Той порой непосредственные опасности грозными тучами собирались над поседевшей головой Апостола, и его преклоненное чело – вместо яркого света солнечного – омрачалось зловещими тенями. Как служитель Божий, он был «в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях» (2Кор.6:4, 5). В трудех множае, в ранах преболе, в темницах излиха, в смертех многащи; от иудей пятъкраты четыредесят разве единыя приях; трищи палецею биен бых, единою каменми наметан бых; трикраты корабль опровержеся со мною, – нощь и день во глубине сотворих; в путных шествиях множицею, беды в реках, беды от разбойник, беды от сродник, беды от язык, беды во градех, беды в пустыни беды в мори, беды во лжебратии (2Кор.9:23–26) Вот по истине трагическая история апостольской жизни исход которой был уже несомненен. Наконец, в Асии постигли благовестника ужасные невзгоды, и – отягченный чрезмерно и сверх сил – он не надеялся остаться в живых (2Кор.1:8) Это было бесповоротное осуждение смерти (2Кор.1:9), и отселе св. Павел «всегда носил в теле своем мертвость Господа Иисуса» (2Кор.4:10). В такой перспективе трудно было разгореться заре дня Христова, и она погасает на горизонте апостольского созерцания. «В этот час томления и удручения пред Апостолом открывается как бы видение мученика. Он кровно должен запечатлеть проповедь своего Евангелия, и – подобно Учителю – ученик восторжествует лишь уничижением и скорбью»⁸². Per crucem ad lucem – это была неотразимая вероятность охлаждавшая все апокалиптические порывы⁸³.

Наряду с этим и миссионерские наблюдения были не менее плачевны. Искупление требовало всецелого перерождения с воссозданием нового человека во всех облагодатствованных, дабы они были достойны святости царствия Божия. Посему обращенные рисовались сначала благовестнику в самых светлых чертах, и трех решительно изгонялся из общества спасенных. Но чем дальше шла жизнь, тем неудержимее потухал пламень «первой любви» призванных, а вместе с этим отчетливо выступали мрачные тоны. Зло, притихшее на время, потом широким потоком разливается среди христиан и приобретает такую активность, что было бы положительным самоослеплением мечтать о его быстром исчезновении. Галатия, Амия, Македония, Axaия – всюду перед нами неразумные девы, не приготовленные для чертога брачного. Для них явление Господа для отмщения в пламенеющем огне грозило бы наказанием вечной погибели от лица Его и от славы могущества (2Фес.1:7–9). Понятно, что Апостол не мог желать этого и вынужден был расстаться со своими упованиями насчет «парусии»⁸⁴.

Итак: старое рушилось, но сохранялась вера, доставляющая людям господство над смертью. Тогда ее физическое приражение будет чисто внешней случайностью, не затрогивающею христианского бытия. Скорее, это благодетельный фактор, избавляющий нас от оков бренной призрачности с ее обманчивыми утехами и слишком реальными тяготами. В таком случае телесная кончина оказывается прямым переходом к вечности. Но ее мы имеем в Искупителе, почему тотчас за прекращением физического существования последует приведение ко Христу. «Эсхатологические идеи Павла, бывшие у него до конца первого послания к Коринфянам, со второго исчезают или преобразуются. С этого момента он более не надеется увидеть живым пришествие Господне. Славная пapycия, суживавшая в его глазах горизонт будущего, отодвигается в неопределенность, и Апостол зрит перед собой мученичество и за ним общение с Господом⁸⁵. Соответственно некоторым фарисейским аналогиям»⁸⁶ рождается⁸⁷ «надежда на непосредственное соединение со Спасителем, и здесь «христианский спиритуализм господствует по всей линии⁸⁸. «Среди грубых и тяжелых глыб иудейской апокалиптики – подобно неожиданному ростку – возникает у благовестника новая мысль», что «в нем обитает Дух Божий, непреходящий залог вечной жизни. Посему жизнь должна восторжествовать над смертью и даже в самой смерти⁸⁹. Такова «громадная перемена» (un grand changement) и «решительная трансформация (cette transformation dе́cisive) эсхатологии Павловой»⁹⁰.

Для нас пока неважны промежуточные стадии этого процесса, а о гипотетических причинах речь может не прежде, пока будет бесспорен результат. Он формулируется так, будто св. Павел перед лицом всяких опасностей просто содрогался и страстно желал избежать смерти до пришествия Господня⁹¹. Потом эта надежда все болtе разрушалась грубым опытом жизни, – и Апостол отказался от всяких помышлеybй о «парусии» и видел Христа в самой могиле⁹². Во свидетельство и оправдание этого тезиса ссылаются на рассуждения во (2Кор.5:1–4). Здесь свящ. писатель выражает непреклонное убеждение, что – когда наша земная хижина разрушится – у нас будет от Бога дом нерукотворенный и вечный. Естественно, что, стремясь облечься в это небесное жилище, мы воздыхаем под бременем, поскольку оно препятствует, чтобы смертное было поглощено жизнью. Таким образом распадение земной оболочки прямо связывается с вечным обитанием у Господа, откуда натурально ycepдие к несравненно лучшему и именно – разрешиться и быть со Христом (Флп.1:23). Теперь спрашивается, есть ли столь неразрывная связь и утверждается ли она в смысле фактическом, а не с точки зрения одной принципиальной необходимости?

Первое выражается в словах апостольских с достаточною категоричностью, и вся задача научного экзегезиса заключается в ближайшей и частнейшей характеристике. В этом отношении достойно внимания, что будущее у благовестника представляется обусловленным в предшествующем через аще разорится. Если это будет, то мы имеем, но очевидно, что теоретически возможно было и обратное, когда все сохранится в целости. Значит, защитники гипотезы об изначальном увлечении Апостола раввинистически парениями иудейской апокалиптики обязаны допустить, что эти вожделения не заглохли и в данную эпоху. При всем том названное условие было бесспорно для некоторых по самому простому соображению, что смертность царила между верующими и на рассвете христианской истории. Для них формулированное соотношение как будто остается во всей силе. Тут особенно дорого, что разрушение считается причинным моментом будущего облечения. В анализируемой фразе противополагаются два явления и между ними отмечается самый строгий и непримиримый контраст взаимной адверсативности: наличность одного устраняет другое, которое несовместимо с тем. «Если – то»: в этих границах допустима лишь смена преемственности с уничтожением раннейшего последующими. В таком случае неизбежно получается, что при сохранении храмины не будет и вечного жилища. Тогда живущие были бы обречены на безысходные стенания по сравнению со своими почившими братьями, блаженствующими за гробом. Апостол рисуется печальным предтечей Гартмана, потому что все христиане желали разрешиться для избежания бедствий, и им не оставалось бы ничего иного кроме поголовной насильственной смерти. Не говорим о нелепости этого неизбежного вывода. Его предпосылки не вероятны уже потому, что при них св. Павел ниспадал бы ниже уровня скорбящих Фессалоникцев, забывая свои категорически разъяснешя словом Господним, что живущие только не предварят умерших, но славы царствия, несомненно, достигнут.

По всему этому необходимо думать, что благовестник в рассматриваемом выражении чего-то не договаривает⁹³, признавая его самопонятным. Разумеемая условливаемость считается бесспорной и, конечно, потому, что она достаточно раскрыта читателям раньше. И это энергически удостоверяется причинным γάρ в (2Кор.5:1), который отсылает нас к предыдущему. Там прежде всего сказано, что невидимое для физического зрения вечно (2Кор.4:18). В этом своем качестве и небесное жилище будет тем, что выходит за границы естественного кругозора. Замыкаясь в его сферу, мы неизбежно оказываемся в области видимого и через это устраняемся от вечного. Но физический организм держит нас в космически осязаемом и закрывает путь к незримому. Поэтому мы знаем, что, вселяясь в плоти, отходим от Господа, и отсюда стремление лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2Кор.5:6, 8). С этой точки зрения всякое телесное истощение – при всей его прискорбности – вдохновляет лишь дерзновением, ибо это – кратковременное и легкое страдание, которое, ускоряя наше разрушение, производит в безмерном преизбытке вечную славу (2Кор.4:17). Под покровом смертности и тления совершается таинство возрождающейся и укрепляющейся жизни. Оба эти процесса параллельны и в своей интенсивности обратно пропорциональны. Значит, между ними существует внутреннее соотношение, а не чисто внешнее совпадение простого хронологического чередования. В этом случае Апостолу не было и нужды напоминать всеобщий факт человеческой бренности, поскольку он был убежден в печальном завершении даже своего собственного странничества. Ясно, что у него мыслится совсем иное «разорение», которое, имея моральное достоинство, служит прочным основанием нерукотворенного здания⁹⁴. Первое допускается и принимается ради второго, для его произведения и большей устойчивости. Это есть умирание этического характера. Посему оно не исчерпывается самим собой, но рассчитано на поглощение высшим, что ему не подлежит и бывает свободно от подобных колебаний. При этом условии «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний обновляется со дня на день» (2Кор.4:16), постепенно приобретая характер несокрушимости. Понятно, что он и будет существовать вечно по распадении земной храмины. Искомая связь теперь найдена и она заключается в том, что посредством тяжких испытаний христианского подвига возрожденный отрешается от космической мимолетности с ее пагубной суетой и греховными миражами, неизменно устрояя в себе обитель вечности. Но это бывает не по физической необходимости, а единственно потому, что такие бедствия постигают поборников веры за их преданность вечным ее началам своего бытия в божественном Избавителе. С этой стороны всякие скорби христианского звания всегда неизбежны и в каждую минуту остаются одинаково важными, как существенные моменты охранения и обеспечения себе небесного наследия. Двух ответов по этому вопросу не могло быть, и св. Павел принципиально не мог когда-либо думать иначе.

Прецеденты воображаемой эсхатологической метаморфозы делаются крайне сомнительными по своей силе и влиянию. Бесспорно, что Ефесское пребывание Апостола сопровождалось тяжелыми осложнениями, и попечение всех церквей (2Кор.11:28) удручало скорбными заботами его сердце. Смерть постоянно витала над головой, а из Коринфа доносились все более зловещие удары. И смятение духа усугублялось полным изнеможением избранного воина Христова. Но вытекает ли отсюда, что он должен был отказаться от своих надежд и пожертвовать исконными убеждениями? За решением обратимся к посланию к Галатам, которое написано приблизительно в ту же эпоху. Положение благовестника было ничуть не лучше, и он «язвы Господа Иисуса носил на теле своем» (Гал.6:17). Они были неотлучны и всюду сопутствовали ему. Это указывает на их непрерывное нанесение отвне и, конечно, во всякого рода миссионерских невзгодах и страданиях. Последние были тяжелым бременем, и эта ноша неизменно давила (βαστάζω) ослабленные плечи. При всем том св. Павел называет их τὰ στίγματα, приравнивая к знакам, выжигавшимся в древности на (беглых) рабах, военнопленных, преступниках, иеродулах. У всех этих лиц они служили печатью и гарантией вечной, чисто «каторжной принадлежности иногда в почетном и больше в дурном смысле. Это качество Апостол с неограниченностью усвояет и себе, выражая свою всецелую приверженность. И она абсолютно бесспорна, потому что это раны Иисуса и отличаются свойствами своего прототипа. А человеческое имя Сына Божия говорит нам о Его человеческом естестве, в котором Он воспринял Голгофскую жертву искупления и спасения. Вестник этого великого таинства, продолжая миссию своего Учителя, исполняет ее в точности, почему претерпевает равную участь внешнего сокрушения и духовного возрождения. В этом виде язвы апостольства столь же неизбежны, сколько они и неотразимы по своему высоко христианскому значению. Ими запечатлеваются героические непреклонность и моральная безупречность во всей своей осязательности, потому что их присутствие для всех очевидно в самом факте непрерывного ношения. Тут уже непозволительны никакие дальнейшие недоумения, и благовестник бесповоротно устраняет их от себя с безусловностью. Всякие удручения (κόπους) недопустимы, и никто (μηδείς) не в праве доставлять их в будущем (τὸ λοιπόν) во все мгновения (τοῦ λοιποῦ) его неизвестной продолжительности. Они и незаконны и неестественны, ибо этот апостольский авторитет незыблем, и его христианская чистота обнаруживается с ослепительностью для всякого нормального глаза. Ясно, что все внешние тяготы скорее заколяют подвижника в избранном направлении и тверже обеспечивают желанный исход. И чем они энергичнее и напряженнее, тем крепче, ближе и ощутительнее сладостное предвкушение славы. При таком направлении отчаяние самоотрицания принцишально немыслимо, и в краткий промежуток между первым и вторым посланиями в Коринфе св. Павел не мог преобразиться в своих эсхатологических упованиях, оставаясь на прежней точке зрения. Нужно всегда быть верным призванию до смертной самопреданности. Посему благовестник и ныне ревностно старается лишь о том, чтобы – водворяясь ли, выходя ли – быть угодным Господу (2Кор.5:9), да и живот Иисусов в теле его явится (2Кор.4:10). Непрестанное предание на смерть служит только к откровению жизни Иисусовой в смертной плоти нашей (2Кор.4:11) и с этой стороны оно всего менее было роковым для апостольских убеждений.

По указанной причине Ефесские страдания не были для св. Павла неожиданностью, расстроившей первоначальную гармонию. Такие испытания необходимы по самому предмету и предусматривались, конечно, издавна, как упоминаются и Фессалоникцам в Филиппийских поруганиях (1Фес.2:2). Вместе с тем они способствовали личному усовершенствованию и были наилучшим обеспечением всех надежд. Ассийские осложнения непринужденно входили в железную цепь апостольского служения и последовательными звеньями удлиняли ее до золотой двери на небо. Тут не было нарушения, поскольку «крест» Апостола всегда озарялся одинаковым «светом» Христовым.

Модификации и метаморфозы оказываются немотивированными и – потому – сомнительными, хотя самые факты довольно бесспорны. Но все подобные тяготы были тесно связаны с благовестнической практикой и в немалой мере вызывались ее течением. Если здесь многое зависело от внешних случайностей – в роде борьбы со зверями в Ефесе (1Кор.15:32), то во всяком случае горечь настроения значительно усугублялась именно смутами и непорядками церковной жизни. Самые опасности принимались частью для исправления верующих с прежней целью, чтобы в них действовала жизнь, а в просветителе смерть. Последняя существенно условливается утомительностью бесплодных усилий непрерывного обновления оправданных, где Апостолу приходилось вторично болеть муками рождения, пока в его чадах вообразится Христос (Гал.4:19). Колебания и моральные потрясения обращенных были важнейшими факторами его смертельных тревог, в которых и получали свой истинный смысл. Однако эти страдания не были сокрушительными для догматических убеждений св. Павла, почему нельзя усвоять такого влияния и всем производящим прецедентам. Тогда мы не можем и не должны думать, что печальные наблюдения разных ненормальностей отразились радикальным изменением эсхатологических идей. И ранее они подвергались не меньшим искушениям, поскольку, напр., у Фессалоникцев было достаточно теоретических заблуждений и этических погрешностей. Странно было бы ради них потом мучиться до трагического кризиса с разрушением всех прежних основ. Что до интенсивности, то она, конечно, увеличивалась опытом разочарований, но они скорее приводили бы к решительному отчаянию в самом предприятии. Между тем и в узах Рима св. Павел утверждает, что благовествование проповедано всей твари поднебесной (Кол.1:23), как ранее заявлял, что из Фессалоники слово Господне пронеслось во всякое место (1Фес.1:8). Миссионерские надежды сохраняются всецело и даже укрепляются и расширяются. Ясно, что они ограждены, были слишком прочно от напора случайностей в возобладании человеческого порока среди христиан.

Обе причины предполагаемой трансформации эсхатологических чаяний необходимо лишаются рокового значения⁹⁵, приписанного им в интересах исторического генезиса «системы» Павловой⁹⁶. При всей реальной бесспорности – в них не содержалось элементов губительного свойства, потому что внутреннее достоинство фактов было всегда тожественно⁹⁷. И оно заключалось в том, что всякие бедствия ради Христа только крепче связывают с Ним, приобщая нас к бессмертию Его божества. Поэтому внешнее тление необходимо влечет прогрессивное обновление по вся дни и само себя поглощает. В таком случае – с прекращением земного – мы переходим в область невидимого. Но это вечно, почему – по раззорении телесной хижины – у нас уже имеется нерукотворенное и непреходящее жилище.

Это отрицательное соотношение худшего с лучшим, временного с вечным и выражается у Апостола под обычным у него (ср. Гал.2:18) образом строительства, где бренное замещается нетленным. Правда, речь здесь о частном явлении для всех возможной смерти; тем не менее он освещается с принцишальной стороны из незыблемых догматических положений. Отсюда и категорическая убежденность непреклонной уверенности (2Кор.5:1): οἴδαμεν показывает, что мысль благовестника не уклоняется от своего пути перед раскрывшейся пропастью, а естественно перекидывает мост с непринужденностью заранее устраненного препятствия. Тут лишь логическое завершение воззрения по равенству его себе при всех космических коллизиях, поскольку оно созидается из стихий негибнущих. Это не внезапный скачек, но самопонятное следствие. И под новыми формами у св. Павла с яркостью просвечивает прежний пламень исконной истины. Она всюду преломляется с свойственной ей прозрачностью, не утрачивая своего блеска, ибо выше всего случайного. Сила ее в том, что мы таинственно объединены со Христом и сопроникаемся Его свойствами. С Ним мы избавляемся от фатальной смертности и приобретаем неиссякаемую жизненность. Человек теперь не зависит от чего-либо внешнего, утверждаясь всецело на вере в Сына Божия. Все космическое, лишаясь собственной ценности, само держится на благодатных началах и бывает для них условным придатком ограниченности всего тварного. Его наличность оказывается стеснительным бременем, снятие которого влечет облегчение совершенной свободы для расцвета залогов вечности. Значит, и смерть есть ступень к жизни⁹⁸. И, высказывая эту атому, Апостол всего менее говорит неслыханную новость по сравнению с прежним упованием. Напротив, это конкретная и поразительная иллюстрация его догматической устойчивости в своем первичном разумении, что вера каждому обезпечивает бессмертиe детей Божиих. У них над покровом временного скрывается вечное, и нужно только заботиться, чтобы первое не мешало второму, а приготовляло его. Космическое пребывание перестает быть простым охранетем физической целости и должно проникаться этическим характером созидания лучшего в относительном. И этот момент не забывается под давлением мнимого кризиса треснувшей иудейской эсхатологии. Св. Павел прямо замечает, что внешнее тление должно быть неразлучно от внутреннего обновления и до известной степени производит его, чтобы в самом разрушении мы имели уже вечное, которое обеспечено для всех в таинстве непреложной веры. Она же всегда одинакова, потому что бывает только Христовой. Естественно, что ее частнейшее применение не будет неожиданной оригинальностью. Посему и отношение к факту смерти у Апостола формулируется в исконном духе, что она приводит нас к нескончаемой жизни.

* * *

Если мы оглянемся назад, то увидим, что пока совсем нет⁹⁹ признаков глубокой догматической трансформации, и благовестник остается при общем и простом убеждении, что смертное будет поглощено животом. Не менее ясно, что это последует при самом разорении телесной храмины – вместе с нашим физическим упокоением. Весь вопрос дальше в том, будет ли это состояние окончательным и непрерывным, или оно в свою очередь потерпит некоторые модификации? Ответа доколе еще не дано, и ключ к нему скрывается во (2Кор.5:3). Здесь обнаруживается трепетное опасение, аще точию и облекшееся, не нази обрящемся. Фраза эта звучит для нашего слуха странности парадокса, чтобы в одежде не оказаться нагим. Текстуальное предание подметило эту черту и постаралось рассеять недоумение. Отсюда возникли разночтения, и ἐνδυσάμενοι вытесняется через ἐκδυσάμενοι, выражающим боязливое чувство, как бы, разоблачившись, не обречь себя на вечную обнаженность. По всей правде, с обычной точки зрения и это одинаково удивительный труизм, но он устраняется догадкой, что тут мыслится совлечение земного с неизвестностью насчет небесного. С этой стороны вполне возможно, что, потеряв первое, мы не получим второго и явимся без прикрытия. Нагота будет физическим лишением телесности, почему и желаемое одеяние есть аналогичный акт восприятия нетленного тела. Само собою понятно, что в «парусии» не усматривается ни малейшей надобности, раз вечное обитание обеспечено реально в самом имении нерукотворенной храмины. Единственным исходом из этой коллизии было бы разве признание, что св. Апостол допускает преходящее промежуточное жилище в загробном бытии ограниченного духа¹⁰⁰. В данном пункте и защитники и противники эсхатологической метаморфозы в учении Павловом сходятся между собою, и все различие касается лишь хронологического определения – то в смысле бесконечности, то с характером временности. Впрочем, при обоих условиях смерть была бы болезненным процессом тягостного перехода к новой стадии существования и, естественно, считается ужасным ударом, заставляющим напряженно стремиться к избавлению от нее. Согласие продолжается и в этом направлении, поскольку враждуюпце авторы в равной мере предполагают, что благовестник не хотел «совлечься» обычным порядком прекращения функций физического организма, а уповал на прямое поглощение жизнью¹⁰¹. Поэтому надежда на получение небесной храмины принимается Апостолом будто бы только на крайний случай, тем более вероятный, что внешние удручения каждую минуту грозили ему могилой¹⁰². По всем таким соображениям рассматриваемый предмет не страдает от частных разноречий комментаторов, и мы вынуждаемся разобрать наличные мнения в совокупности и во всем объеме.

Дело представляется в следующем виде. Св. Павел страстно заботится, чтобы после физического разрушения не быть нагим. Отсюда заключают, что – по апостольскому суждению – он и тогда «не будет без оболочки, сохраняющей его личность и служащей органом его активности. Какое это одеяние? – не сказано, но Апостол уверен, что он будет иметь нечто, дабы не обрестись обнаженным, когда свет великого дня возсияет над ним. Как Петр говорит, что, умерщвленный по плоти, Христос ожил духом для завершения Своего дела в царстве мертвых (1Пет.3:18), так Павел утверждает, что, если даже окажется промежуток между его смертью и возвращением Христа, он не будет лишен органа, приспособленного к его новому пребыванию... Павел не разъясняется больше касательно этого предварительного покрова (cette envelloppe provisoire) и сам не знает его природы. Кажется, он допускал только то, что, оставляя земное тело, душа уносит с собою орган, который образовала себе в течение земной жизни (l’ âme emporte avec elle un organe qu’elle s’est formé pendant son séjour ici-bas). Это аналогично тому, что душа младенца во чреве матери формирует себе тело, с коим является на свет и действует в земной сфере¹⁰³. Другие стараются приподнять таинственную завесу и ближе определить процесс «душевного творчества». Результатом последнего бывает «нематериальный продукт духовно-душевного существа». Посему его сопровождает ejus corporis quod circumtulit effigies (Tertull. De anima, cap. IX) в загробный мир, где и сохраняет characterem corporis, in quo etiam adaptantur, eundem (Iren. Adv. haer. II, 34:1). Душа духа – по разлучении от бренной телесности – не вовсе лишается тела, которое сопутствовало бы за нею. Ей, по врожденному принципу жизни, свойственно реализоваться телесно, почему, привыкнув к известным обнаружениям, она продолжает функционировать и за гробом прежним способом телесного самооткровения. Не тожественные нынешней, эта душевно-телесная оболочка будет отпечатлевать в себе все качества, достигнутые человеком через собственное определение возрастания в космической сфере. Здесь душа имеет лишь ограниченную власть над своей плотью. Там все иначе. Нематериальная телесность – с устранением неподходящих элементов – будет адекватным человекоподобным соматическим отражением индивидуального этического типа души¹⁰⁴.

Все это создает простую возможность для небесной храмины в лаборатории «скрытого естественного развития¹⁰⁵, показывая, что в промежуточный период загробного покоя каждый получит «известную телесность» с недоступными пока для нас аттрибутами¹⁰⁶. Что до самого характера этого строительства, то прежде всего предполагается, что «вера, любовь и различные интеллектуальные стадии, на которых люди находятся в этом миpe, – отдельно или совместно – образуют и приготовляют в земном теле новое духовное, соответствующее духу»¹⁰⁷. Потому второе будет более прекрасно и истинно-духовно¹⁰⁸. Однако этот «посредствующий орган», возникая в земном, по необходимости бывает в соотношении с физическим. Но последний «состоит не только из внешнего, грубо-материального покрова, сообщающего нас с окружающим материальным миром, а также из более тонкого внутреннего тела, которое служит непосредственным носителем душевной жизни и соприкасается с душой. Это есть непрерывно возобновляемая кровью нервная система, идущая от головного и спинного мозга¹⁰⁹. Его можно назвать «первым эфиром» или «нервным духом» (Nervengeist). Он и «производит для души духовное тело, каковое, будучи связано с нею неразрывно, не покидает ее и в смерти»¹¹⁰. «Из этого нервного тела, частью – из нервного духа вырабатывается непреходящий организм, который душа уносит в вечность»¹¹¹. В этом смысле в чадах Божии уже теперь присутствует небесное жилище¹¹², и в них имеется зародыш вечной храмины¹¹³, поскольку «наше нынешнее тело является семенем будущего»¹¹⁴ и его физическим предуготовлением¹¹⁵.

Значит, душа обладает чисто творческой продуктивностью, а эта в ней изначальна, поскольку неотделима от самой природы¹¹⁶. В таком случае подобный процесс обязательно совершался во все моменты бытия и одновременен появлению ограниченных разумных существ в нашем праотце Адаме. «Человеческая душа, будучи абсолютно одухотворенным жизненным и формирующим принципом, извлекает свое тело из окружающего землю эфира. Она устрояет его себе в силу идеи личности, внедренной в этот жизненный принцип творческим действием Божиим, и согласно предназначению человека – быть образом Божиим. Как тело животных материально, ибо их душа прямо происходит из завитой в материи земной жизни, так первичное тело (первого) человека – по сравнению с животным – будет нематериальным и эфирным, вполне отвечающим невесомым динамическим элементам эфира. И понятно, что душа немедленно могла организовать в свою телесность этот эфир. Притягивая к себе эти эфирные потенции в качестве тела своего, она тотчас придавала им свою определенность». Но «в эфире содержались основы и неба и земли», почему «созданный из него человек был сокращнием универса», а его тело – неразрушимо, легко и светло¹¹⁷. Вследствие такой взаимной условливаемости – оно должно было неизбежно грубеть вместе с душевным потемнением, и отсюда начинается телесная материальность по причине грехопадения¹¹⁸. Тем не менее и теперь не исчезает окончательно вся творческая энергия. «В каждом человеческом теле Бог сеет бессмертный дух или душу. Эту бессмертную душевную жизнь и разумеет Павел, когда говорит (в 1Кор.15:42): сеется в тление, востает в нетлении. Бессмертная душевная жизнь сеется в тленное человеческое тело – подобно зародышу в оболочке зерна – ; и, если тело умирает, дух воздвигается в теле непреходящем. Бессмертная душевная жизнь сеется не в честь (1Кор.15:43), т. е. в физическую жизнь человеческого тела, греховного и нечистого, а когда дух или душа делаются верующими во Христа, они восстают в славе. Духовная жизнь сеется в немощи слабого человеческого тела в скудельном сосуде, но через веру она овладевает физическим естеством земного тела и восстает в силе». Посему – наряду с чувственными – существуют и тела духовные¹¹⁹.

С самого появления разумных тварей физические организмы производятся душой и пунктуально отражают ее качества. Потому и продукты бывают различны. Так, «необращенный, который не соучаствует во Христе, на основе своего земного тела имеет и тело душевное; однако оно пропитано силами грехa и мрака»¹²⁰. В равной мере «простая вера без любви приготовляет себе духовное небесное тело, адекватное холодной вере духа или интеллигенции». По этой причине «промежуточное тело» будет отпечатлевать все свойства верующих и воспринимать их до точности¹²¹. Но с внешней стороны смерть часто зависит от неожиданных случайностей и постигает иногда даже при возникновении этического развития личности, т. е. прежде раскрытия духовной телесности. Человек получает меньше того, что было ему доступно и возможно. Поэтому было бы несправедливо не предположить дальнейшего морально-физического роста. Затем: освобожденная от матертальной косности, душа приобретает большой простор и укрепляется в своем напряжении, почему опять мыслимо усиленное усовершенствование. Во всех отношениях непосредственное «загробное одеяние» оказывается на первых порах «незаконченным» и стремится к улучшению¹²². Характерный пример сему – рано умершие младенцы. «Должно допустить, что при рождении они по наследству приносят известную наклонность ко злу, и потому их спасение становится сомнительным. Отсюда вероятно, что в другом мире они достигнут уровня взрослых (ils parviendront dans un autre monde au développement des adultes) и подвергнутся испытанию, какого не потерпели на земле»¹²³. Соответственно этому, конечно, возвышается и внутреннее нравственное разумение с его постепенным просветлением¹²⁴. «Бесспорно, что блаженство всецело покоится на богопознании, которое начинается еще при смерти и может сделать потом новые шаги»¹²⁵. При этом рельефнее обнаруживаются прежние недочеты и разгорается пламенное влечение к их покрытию, ибо никто не желает себе худого. Естественно, что ближайшее посмертное «состояние нельзя считать заключительным. Даже праведники имеют потом свою внутреннюю историю, нуждаются в очищении, прогрессировании и возрастании в блаженстве и святости»¹²⁶. С этой точки зрения «в доктрине пypгaтория скрывается элемент истины»¹²⁷, и «здоровое зерно учения о чистилище» будет в том, что «и блаженно усопшим необходимо, освобождение от всех следов греха»¹²⁸. Из этого вытекает, что за гробом для них должна быть посмертная пурификация¹²⁹. Царство умерших есть царство внутреннего спокойного самопознания и самоуглубления, – царство воспоминания в том полном значении этого слова, что душа уходит в себя, возвращается к тому, что служит истинной внутренней основой жизни непреходящего бытия. На этом утверждается пургаторная важность данного состояния»¹³⁰. Это «мир монастырской дисциплины»¹³¹, где наше «провизорное бытие» исчерпывается ожиданием совершенства¹³² и – по сказанному – обнаруживаешь самое разностороннее развитие, которое может обнимать и духовную телесность¹³³. Всякое постороннее вмешательство оказывается излишним, хотя бы мы и не принимали, что почившие прямо соединяются со Христом¹³⁴. Для «парусии» опять не будет законного места, и в мучительной борьбе за свое существование она будто бы прямо была отвергнута св. Павлом вопреки его первичным верованиям¹³⁵.

Перед нами целостная теория эсхатологии Павловой. Не разрывая ее окончательно от иудейских предпосылок¹³⁶, критика дает свою специальную реконструкцию в том смысле, что за гробом мы сразу вступаем в вечное жилище. Последнее, будучи нашим созданием, не нуждается в замене новым, и его случайные недостатки могут быть исправлены без внешнего вторжения божественной воли. В таком виде это крайне важная идея, колеблющая все наше понимание касательно апостольского учения о будущих судьбах человека. Поэтому неоспоримые странности в детальном обосновании гипотезы говорят лишь о фактической непригодности фантазии в подобных вопросах, но этим не отнимается принципиальная сила заключения, что умерший непосредственно входит в небесный чертог и бывает во свете дня Господня. Насколько в этом толковании строго экзегетической правды? – вот ближайшая задача наших дальнейших изысканий.

Выше было раскрыто, что внешнее разрушение, сопровождаемое и одухотворенное религиозно – моральными мотивами, приводит нас к вечному, исторгая из области зримой привременности. Естественно, что мы тяготимся ею и с томительным воздыханием смотрим на медленность своего истлевания, ибо жаждем облечься в небесное жилище (2Кор.5:2). Значит, в этом вся причина и этическое оправдание нашего томления, что мы рвемся к вечному, которое преемствует физическому «раззорению». При этой связи, разумеется, совсем недозволительны опасения, раз самое чередование происходит с механической регулярностью абсолютной непрерывности. Кажется, тут достаточное успокоение для всякой тревоги, между тем благовестник боится, как бы ему потом не оказаться нагим (2Кор.5:3). Отсюда начинаются роковые затруднения анализируемой попытки, и она выдвигает все средства самообороны с тенденцией к победоносному наступлению. Предполагают, что Апостол теперь признавал неприятную возможность смерти для себя и других до момента «паруси» почему предвидит сокрушениe телесной храмины. Ее должна устранить небесная, однако эта приготовляется душой и зависит от предварительной работы нашего земного напряжения. А в этом случае вечность оказывается неданною прямо и держит людей в неизвестности внутреннего трепета, поскольку они не гарантированы, что не останутся в физической наготе.

Критические соображения достаточно выдерживают себя и обеспечиваются от подозрений. Но прежде всего огромное затруднение встречается в текстуальном предании. Все главнейшие авторитеты содержат чтение ἐνδυσάμενοι (облекшеся), и уклонения от него в ἐκδυσάμενοι (совлекшеся) не уравновешиваются по достоинству ни количественно, ни качественно. Ясно само собою, что при одеянии нелепо страшиться обнаженности, – и фраза апостольская является живым укором для критических гаданий. Поэтому, покидая фактическую почву рукописного свидетельства, пробуют обосноваться на логических аргументах¹³⁷. Для сего сначала категорически устраняется символическое толкование – об облечении вечною праведностию – в пользу чисто реалистического понимания. «Смысл γυμνοί необходимо определяется коррелятивными выражениями ἐπενδύσασθαι и ἐκδύσασθαι в предшествующем и последующем. А дополнением к этим глаголам служат тело совлекаемое – земное – и тело небесное, которое мы получаем по разорении. Речь идет о состоянии человеческого я, лишенного всякого организма и низведенного этим почти до уничтожения... Для утверждения христиан Павел и высказывает, что, имея отныне на небесах новый орган духовной жизни, они – по смерти – не будут нагими по сравнении с живущими». Тут совершенно невозможно сомневаться насчет наготы при облечении, и вариант ἐνδυσάμενοι будет ошибочной корректурой, потому что приводит к труизму чистейшей наивности, недостойной Апостола. Он вырос из морального понимания термина γυμνοί, между тем это догадка ложная¹³⁸.

Бесповоротность приведенного суждения далеко не соответствует его внутренней крепости. Оно покоится на догматическом убеждении в физическом значении наготы¹³⁹ и поражает своей аподиктичностью. Но не должно забывать, что все это составляет пока нечто искомое, и от него нельзя отправляться, не впадая в партийную предзанятость. И мы видели, что и разрушение и воссозидание благовестник освещает именно с моральной стороны или в обратном критике направлении. Посему ее решение будет, по малой мере, не столь безапелляционным. Сомнение возбуждается и с той стороны, что «символическая» интерпретация не абсолютно враждебна реалистической. Без резкого насилия над собою всякий теоретически может принять такое «фактическое одеяние», при котором вполне допустима этическая нагота.

Вопрос доколе не перестает быть вопросом, и неудобства критического ответа усложняются потому, что опасение выражено у св. Павла не совсем прямо, а с энергической условностью: εἴ γε, или εἴπερ, καί. Эта комбинация в свою очередь отличается загадочностью и усугубляет трудности. Простое εἴ γε трижды употребляется Апостолом языков и всегда с оттенком утвердительности касательно сообщаемого, на что опирается дальнейшее. Так, Христос, несомненно, умер за нечестивых, если (εἴ γε) это произошло в то время, когда мы были еще немощны (Рим.5:6). Подобно сему Ефесяне по истине познали Господа, раз правда (εἴ γε), что они слышали о Нем (Еф.4:21). Равно и Колоссяне явятся вполне непорочными в духе примирения Христова, коль скоро фактически (εἴ γε) не поколеблются в вере (Кол.1:23). Одинаковая энергия принадлежит и εἴπεp¹⁴⁰, которым незыблемо обосновываются все детали в принципиально-обязательном тезисе, почему здесь совершенно законно заключение a minore ad majorem (Рим.3:30; Рим.8:9, 17; 1Кор.8:5; 1Кор.15:15; 2Фес.1:6). Разница лишь в том, что вторая частица интенсивнее (si omnino), первая более ограничительнная (si quidem, tum certe si), по в очерчиваемой ею сфере сохраняет всю непреклонность для конкретного явления¹⁴¹. Прибавка καί, тяготеющая грамматически к последующему, опять возвышает напряженность новоq возможностью для условливаемого, которое уже всячески бесспорно¹⁴². Поэтому и перед пошатнувшимися Галатами благовестник недоумевает, неужели они так многое «потерпели» напрасно?! Горькая действительность устраняла всякое самообольщение: измена была на лицо, и Апостол восклицает εἴ γε καὶ εἰκῆ (Гал.3:4). По всему строю речи неотразимо, что это было самое лучшее, на что можно было надеяться. Пропал весь труд и оказался бесплодным опыт обращенных, но пусть бы только это, а не хуже! Тогда просто пришлось бы начать вторично – с прежней уверенностью в успехе. Лишь бы это, – поправление было бы не безрассудной мечтой.

Применим добытые результаты к рассматриваемому месту. По всем грамматическим аналогиям несомненно, что в нем дается иллюстрация высказанного ранее – в качестве наиболее характерного примера. При этом, конечно, усиливается и значение главного, основного положения. Доселе упоминалось об облечении в небесное жилище, и мы обязаны разуметь крайний случай этого порядка. По всему этому логически требуется, чтобы в дальнейшем говорилось именно о факте отмеченной категории, как абсолютно незыблемом. С этой точки зрения разоблачение было бы противоречием всему ходу аргументации, непонятным и неестественным нарушением нормального движения мысли, потому что тут было бы потрясение всех наших страстных вожделений. Если же это верно, то ἐνδυσάμενοι будет обеспечено и текстуально-критически и по идейным соображениям логического развития¹⁴³. Оно представляет искомую частность в качестве неоспоримой реальности, поскольку для всех неотразимо, что мы имеем на небесах вечную храмину. Допустим теперь, что мы непременно ее получим при посмертном одеянии: – вот прямой вывод, перед которым Апостол поставляет своих читателей для внимательного разсуждения! Вдумаемся в него и спросим: что возникает отсюда? Прежде всего очевидно, что это не физическое облечение, потому что при нем были бы прямым абсурдом всякие опасения насчет наготы. Это же будет одинаково справедливо, когда мы решимся толковать последнюю даже морально. И тут не усматривается предлога для недоумений и колебаний, поскольку это хижина нерукотворенная и вечная, уготованная нам от Бога. По таким своим свойствам она обеспечивала бы нам непрерывное и нескончаемое бытие на небесах, и здесь всякая этические томления безусловно излишни.

Ясно, что материально-физическое разумение небесного жилища непригодно и фальшиво. Но не менее затруднительно и комментирование моральное, которое адепты исторического генезиса усвояют всем своим оппонентам. Оно в свою очередь устраняло бы все тревоги. В самом деле, если трактуется о праведности Христовой, то она, будучи полною, не могла быть этически обнаженной и не нуждалась в новом прикрытии подобного свойства. Поэтому необходимо будет предполагать акт фнзический, дополнительный по отношению к нашему нравственному христианскому облечению. Его и выдвигают со всей категоричностью, хотя с разными вариациями. Думают, будто у Апостола выражается желание, чтобы мы, находясь в теле земном, были одеты небесным поверх его (nous soupirons après le bonheur de pouvoir revêtir l’autre – vêtement, nouveau – par dessus celui ci, de l’ancien). Все это связывается с возможностью «пapycии», ибо теперь «Христос принесет с Собою небесное тело для Своих, оставшихся еще на земле»¹⁴⁴. Вместе с тем благовестнику приписывают пламенное желание избежать смерти и удостоиться вечного обитания помимо ее. Но эта последняя идея несогласна со всеми принципиальными упованиями, какие раскрываются в рассматриваемом отделе. В начале его прямо заявлено, что тленное сменится вечным, которое служит конечною целью всего нашего бытия. С этой точки зрения первое является стеснительным бременем, и мы воздыхаем под его тяготой, стремясь к жилищу небесному. Физическое разрушение было бы для него прямою дверью, приводящей в царство вечности. В таком случае «нехотение совлечься» (2Кор.5:4) ни коим образом не относится к телесному раззорению, почему и ἐπενδύσασθαι не указывает на одеяние сверх материальной телесности параллельной ей духовной хижиной. А тогда и нагота всего менее может быть физической¹⁴⁵. Это, впрочем, недопустимо и по самой теории, раз она утверждает, что душа самобытно производит свойственную ей небесную организацию. Всякие недоумения тут излишни, хотя бы мы даже согласились, что во (2Кор.5:3) говорится о совлечении, поскольку его неизбежно сопровождает вечная компенсация. Физический момент в γυμνοί исчезает беследно.

Отсюда возникают попытки освободиться от роковых предпосылок данной гипотезы особым толкованием. Оно формулируется так. Св. Павел «видит, что его внешний человек (или его тело) мало по малу распадается и разрушается, но в то же время он чувствует, что человек новый – внутренне – обновляется со дня надень (2Кор.14:16). Для этого он не боится разорения: человек новый переживет крушение тела, которое Апостол предусматривал для себя в близком будущем. Вот над ним и только над ним (sur lui, sur lui seul) и можно быть облечену небесным жилищем, когда внешний человек будет разрушен смертью. Эта интерпретация ἐπενδύσασθαι представляет нам самое простое и натуральное объяснение»¹⁴⁶. «Христианин, который образовал себе внутреннего или нового человека и, так сказать, оделся (Еф.4:24; Кол.3:10 и ср. Рим.13:14; Гал.3:27) им, – этот христианин при разорении внешнего человека не рискует оказаться нагим, подобно не успевшим в такой работе. Он, будучи уже облечен внутренним человеком, может быть одет поверх его (il peut être revêtu par-dessus) своим небесным жилищем, что немыслимо в противном случае. На эту вечную храмину могут надеяться по смерти лишь те, кто в течение нынешней жизни совлекался ветхого человека с деяниями и облекался в человека нового (Кол.3:9, 10. Еф.4:22–24)». «Чтобы считать себя достойным вечного обиталища, нужно быть сначала облеченным не одеждой праведности, – о чем нет упоминания в контексте, – а человеком внутренним, о котором сказано выше (Еф.4:16) и который обновляется в познании по образу Создавшего его (Кол.3:10; Еф.4:24)»¹⁴⁷. Такие лица, «уже облеченные человеком новым, т. е. Иисусом Христом, сверх этого нового человека будут одеты (2Кор.5:1 сл.) небесным и вечным жилищем»¹⁴⁸.

Изложенная попытка, по-видимому, удовлетворяет всем логическим требованиям и удобно примиряется с отвергаемым ее чтением ἐνδυσάμενοι. В процессе христианского морального облечения она различает две главнейшие стадии, из коих вторая увенчивает первую. Естественно, что при разобщенности получится своего рода нагота. Но раз моральное развитие достигло завершения, последняя будет физической обнаженностью от вечного покрова. Теоретическая стройность этой концепции избавляет ее и от яда рассудочной пытливости. Конечно, несколько удивительно, что человек должен облачаться еще поверх Христа; однако нельзя забывать, что и сам Спаситель имел прославленное тело. Оно же необходимо ожидается и для верующих. Тем не менее непосредственное благоприятное впечатление далеко не подтверждается строгим анализом. В интересах беспристрастия, мы наперед делаем уступку касательно вapиантов во 2Кор.5:3 и примем ἐκδυσάμενοι за подлинное выражение. От этого сущность вопроса – в частном его приложении – ничуть не пострадает, а ценность теории определится со всей точностью. По всему смыслу ее выходит, что имеющим вечное жилище на небесах является внутренний человек, ежедневно обновляющейся в таинственной работе одухотворения под покровом внешнего истлевания. Для него нерукотворенная обитель несомненна со всей решительностью. Но тогда непостижимо, как он может обрестись нагим, если непременно получит уготованную Богом храмину тотчас по смерти. Посему мы вынуждены будем думать, что это совсем не столь достоверно, и не исключена опасность лишиться всякого пристанища. Само собою понятно, что этим подрывается весь фундамент критических реконструкций насчет трансформации и ее типов в эсхатологии Павловой. Единственное спасение было бы в том предположении, что не все «мы» равно трудятся над своим внутренним созиданием и успевают обеспечить себе небесное жилище. Это – уловка и при том очень неудачная. Ведь – согласно гипотезе – подобные люди, умертвившие все зародыши внутреннего человека, не обладают ни малейшими рессурсами к вечному пребыванию и фатально обрекают себя на полное уничтожение, если мы примиримся с воззрением занимающих нас ученых. Тут господствует абсолютная антиномия: или – при тлении – преизобильное обновление с его всецелым торжеством, или – при отсутствии второго – неограниченное владычество первого, причем уже праздно и трактовать об обнаженности, коль скоро не оказывается покрываемого.

В конце концов γυμνοί оказывается совершенной загадкой, не поддающеюся критическому пониманию. Оно обнаруживает свою натуральную слабость и с другой стороны в самом дорогом для него пункте. Легко заметить, как много важности придается грамматическому значению глагола ἐπενδύσασθαι (2Кор.5:4). В нем две приставки, и их комбинация говорит не о простом одевании, а поверх другого, которое у нас уже находится. Такова будто бы одежда нового человека, жаждущего облачиться небесным покровом. В этом случае мы должны допустить, что под этим внутренним «я» есть еще нечто, и оно потом будет закутано вдвойне. Идея эта более хитроумна и искусственна, чем разумна и основательна. Наше внешнее разрушение потому только и не смущает, что в каждое мгновение сопровождается духовным созиданием. Завершение одного совпадает с наивысшим развитием другого, которое и входит в вечный чертог. Отсюда с неизбежностью вытекает, что – при нормальном религиозно-нравственном росте – в момент смерти сохраняется единственно то, что приспособлено для неба, ибо все пpoчие элементы нашей комической индивидуальности отпадают навсегда и во всем объеме – вместе с разложением телесной храмины. Ясно, что по разорении остается только один внутренний человек, и в нем исчерпывается вся частная личность. Для нее вторичное одеяние будет пустой игрой слов, которая и всячески эфемерна по безсодержательности и этически греховна по затемнению истины. Мы охотно признаем благородство усилий постигнуть ее и сами с не меньшей энергией удерживаем естественный оттенок ἐπενδύσασθαι¹⁴⁹. Свидетельствует лишь то, что он пока ускользает от критической проницательности, поскольку было бы чистейшим нездравомыслием относить «пооблечение» к земному телу, когда желательно поглощение смертного животом¹⁵⁰. Искомое двойство и тут улетучивается. Раз же оно упоминается с отчетливостью, мы обязаны указать бывшее фактически одеяние.

Здесь мы опять приходим к чтению ἐνδυσάμενοι, которое является необходимым даже там, где его категорически отрицают. Это первый тезис. Он связан неразрывною цепью с дальнейшими заключениями принципиального свойства. Они довольно очевидны. Достаточно сообразить, что и одеяние и нагота не могут принадлежать к одной категории, ибо они несовместимы, между тем у Апостола сливаются в хронологическом единстве. Затем: этическое облечение праведности Христовой недозволительно потому, что говорится о посмертном состоянии, но в равной мере неестественно и полное физическое одеяние, так как при нем излишни смущения касательно обнаженности. Следовательно, вечное жилище есть просто общее определение, что по разорении будет обитание неразрушимое¹⁵¹. Ближайшее его качество не дается прямо, и это бесспорно по всем указаниям св. Павла. У него тление рассматривается морально, как условие внутреннего обновления, превозмогающего фатальную стремительность внешнего органического истощения. В этом достоинстве оно абсолютно обеспечивает вечность, хотя не сразу и не вполне, если требуется дальнейшее покрытие¹⁵². По этой причине у нас получается промежуточная стадия, и для нее возможно сомнение, потому что характер ее условливается нравственным уровнем нашего земного возрастания. Посему в этом периоде ничуть неудивительна нагота при нашей этической неподготовленности. Поэтому γυμνοί будет предикатом всецело морального свойства¹⁵³. В нем слышится понятная тревога, чтобы, достигнув сферы обителей небесных, не явиться этически нагими, не заслуживающими риз вечных.

Такое толкование подкрепляется всем контекстом речи апостольской. Она не прерывается на упоминании обнажения, поскольку на нем обосновывается последующее через кавзальное (καὶ) γάρ: ибо сущии в теле семь воздыхаем отягчаеми, конечно, потому, что находимся в стеснении космически случайного и временного, сковывающего свободный полет духа к жилищу нетленному. Но неослабное физическое разложение непрерывно ускоряет наше приближение, – и казалось бы, что нет законных предлогов особенно сокрушаться над своею преходящей храминой. Затруднение устраняется именно неизвестностью исхода, а мы хотим не просто совлечься, но пооблечься так, чтобы поглощение смертного гарантировало желательный живот блаженного прибывать в чертогах Божиих. Вот это-то и составляет удручительный вопрос нашей совести. Она видит перед собою вечность далеко не всегда со светлым чувством сладостной надежды и – чаще – болезненно содрогается перед необозримой перспективой, где самая ясность тем постыднее обнаруживает всю ужасающую наготу¹⁵⁴.

Для ближайших целей данный анализ достаточен, и мы обращаемся к специальному применению достигнутых результатов. Наш земной дом прямо сменяется вечным, который однако не сообщает нам сразу всех своих утех. Поэтому идея небесного жилища совсем не противна понятию «парусии», когда – по-апостольскому изображению – ожидается всецелое прославление. Если это верно, то по научным библейским побуждениям мы должны отвергнуть критические мечтания о нерукотворенной храмине¹⁵⁵. Ее считают самобытным продуктом душевной активности, отпечатлеваемой с фотографической точностью. При такой связи строго соблюдался бы принцип suum cuique ко всеобщему удовольствию, поскольку каждый получал бы свойственное ему и никто не обижен был бы удобной – субъективно – одеждой. Сомнение Апостола убеждает, что подобной неразрывности не существует, почему обязательно внешнее вмешательство верховного владыки небесного дворца. Оно вызывается и тем, что в посмертном состоянии мыслима обнаженность самого сокрушительного качества, закрывающая доступ к блаженному обитанию. Для самой личности такое положение неизменяемо, и потому загробное прогрессирование души или мифического промежуточного тела не имеет библейского оправдания в благовестии св. Павла. Этим ограничивается возможность посмертного развития в меру нравственного просветления каждым по своей кончине и отсюда возникает нужда в постороннем распределении небесных риз соответственно нравственному уровню. Bocприятие вечности непосредственно за могилой не решительное, потому что для одних сопровождается наготой, другим предвещает новое одеяние¹⁵⁶. Несомненно, что ближайшее загробное пребывание человека не окончательное и будет продолжаться неизвестный нам хронологический срок, а это прямо отсылает к явлению Христову для нашего «пооблечения».

Не трудно теперь усмотреть глубокое внутреннее согласие отмеченных данных со свидетельствами ранних посланий св. Павла¹⁵⁷. Вопрос о посмертном небесном жилище совсем не поглощает парусийных ожиданй, а – скорее – поддерживает их и сам укрепляется ими¹⁵⁸. Поэтому несправедливо считать идею «парусии» временным моментом апостольского сознания и усвоят ей иудейское происхождение со всеми человеческими недостатками. Вместе с тем падают и все предположения о радикальной трансформации в эсхатологии эллинского благовестника, который яко бы забывал свои начала и попирал собственные разъяснения, созидавшиеся на «слове Господнем»¹⁵⁹. Они приводили к догматическому убеждению в воскресении мертвых и разрешались данной истиной. В силу этого критика, естественно, вычеркивает ее из апостольского символа Acсийско-Коринфской эпохи, и мы не обеспечим своей позиции, пока мыслимы подобные сомнения, которые при историко-генетическом понимании и неизбежны и категоричны.

Задача граничит тут почти с логической очевидностью и формулируется чрезвычайно просто. Думают, что – по разлучении с земной храминой – душа прямо входит в небесный дом или облачается свойственным ей телом¹⁶⁰. Но последнее приравнивается к вечному жилищу и, будучи неистлевающим, оказывается выше хронологической изменяемости. Если же так, то новое одеяние, по меньшей мере, будет излишним и бесцельным. При таких затруднениях некоторые допускают, что ближайшая посмертная телесность имеет временный характер и потом устранится окончательно в пользу прославленной. Это говорится не столько в удовлетворение апостольским свидетельствам, сколько по общим библейско-философским соображениям. Согласно им будто бы нельзя себе и вообразить, чтобы ограниченный дух был оставлен без приспособленного органа, служащего к обнаружению его активности¹⁶¹. Без него он лишился бы всякой жизненной энергии, превратившись в загробную тень чуть не языческого типа. При самых лучших условиях это будет мрачная доктрина древнееврейского шеола, где человек – даже при сохранении своей индивидуальности – является лишь «вроде тощего сокращенного издания»¹⁶². В этом состоянии его бытие было бы разве тяжелым сном обманчивых грёз. И раз это несовместимо с христианским просветлением верующих, – мы яко бы должны принять, что они за гробом получат преходящую материальную организацию¹⁶³, спасающую их от усыпления в тумане полного обезличения¹⁶⁴.

Апологетическая тенденция попытки прикрывает ее видимую странность, но во всех отношениях расчеты критики очень плохи. Что до философской стороны, то для библеиста она абсолютно неубедительна, поскольку он констатирует одни факты апостольского учения, не вдаваясь в их теоретическую оценку и совершенно не интересуясь ею. Это вопрос дальнейшего догматического обсуждения, которое само себя убивает, если заранее врывается в строго экзегетический процесс интерпретации избранного свящ. писателя. Последний может иметь свои мысли, и мы не в праве фальсифицировать их собственными умозрениями. И нам пока нет ни малейшей надобности осложнять дело, если мы знаем, что в Писании всюду и аподиктически утверждается независимость духа от материальности¹⁶⁵, а это обеспечивает первому отрешенное существование. Конечно, индивидуальная активность как будто сокращается; однако масштаб бытия земного неприменим к области невидимо-вечного с особыми формами и законами (ср. Мф.22:32; Мрк.12:27; Лк.20:38)¹⁶⁶. Не менее важно и следующее наблюдение. Апостол выражает опасение, чтобы по смерти не оказаться нагим. Тем самым он убеждает, что это состояние будет морально законченным, так как – иначе – открывался бы достаточный просвет для изменений к лучшему путем личного усовершенствования¹⁶⁷. Раз этого нет, – мы должны согласиться, что душа в некоторой степени лишается самобытного развития индивидуальной энергии в целях морального преуспеяния, хотя бы она способна была воспринимать благотворное влияние¹⁶⁸. И тут гипотеза не имеет для себя внешней опоры и, пожалуй, прямо исключается, а со своей апологией она просто запоздала. И причина сему совершенно ясна. Теперь ни по экзегетическим, ни по богословским основаниям почти никто не усвояет серьезно св. Павлу мнения о посмертном усыплении человека. Если же по странному упорству иногда и проскальзывают намеки данного рода¹⁶⁹, то они большей частью случайны и являются плодом нетрезвого недоразумения, ибо сходными выражениями эллинский благовестник определенно указывает на физическое замирание или разрушение земной храмины, впадающей в сонную пассивность¹⁷⁰. Одинаково ненатурально и совлечение промежуточной телесности¹⁷¹; она столь подходит к фактическим свойствам каждой души, что наибольшего соответствия и ожидать трудно при душевном прогрессе, который неизбежно сопровождается тожественными модификациями загробного тела, служащего и его органом и его продуктом. Поэтому посмертная телесность приобретает характер вечной непрерывности и устраняет всякую другую.

Вывод теперь понятен сам собою. Он будет таков. «Нельзя скрыть, что этот принцип, всецело духовный и моральный, не мог не обнаружить бесплодность и обветшание иудейской апокалиптики. Если христианин непосредственно по смерти облачается в небесное тело и вполне наслаждается божественной жизнью, то спрашивается, какое практическое значение имело бы для него мнимое воскресение (la prétendue résurrection) тел, покоящихся в могилах? Что должно бы оно принести, – это у него уже есть. Да и какой смысл в фарисейско-раввинистической, но не христианской, идее восстания из земли или моря прежних трупов, истлевших и забытых? Говорит о последнем суде над живыми и мертвыми, собранными пред Богом в долине Иосафатовой. Но – с торжеством восклицает Апостол – ни едино убо ныне осуждение сущим о Христе Иucycе... Кто поемлет на избранные Божия? Бог оправдаяй. Кто осуждаяй? Христос Иисус умерый, паче же и воскресый... Кто ны разлучит от любве Божия (Рим.8:1, 33–35)? Для верующих приговор уже необходимо приобретен, как он фактически дан и для неверующих. Посему великая театральная сцена в долине Иосафатовой становится безрезультатной юридической формальностью. Правда, спасение христианское не индивидуальное, а социальное и коллективное; равно жизнь христианская должна проявиться в конкретной форме и вся природа преобразиться и прославиться после человека и человеком. Однако это идеи спекулятивные, для которых величественные сцены иудейского мессианизма суть лишь поэтические формы и символы. Истолкователь трактует их подобно мифам, сохраняя смысл глубокий и оставляя буквально-исторический. Но – по вниманию ко внутренней логике религиозной мысли Павла и принципу, выдвигаемому ею с такою смелостью, – еще нельзя утверждать, что Апостол извлек или предусматривал все следствия. Послание к Филиппийцам (Флп.3:10, 20, 21) достаточно доказывает противное. Невозможно пожертвовать ожиданием будущего пришествия Иисуса Христа на облаках, поскольку оно основывалось на слишком категорическом слове Учителя, и буквальная интерпретация могла быть устранена только в продолжительном будущем. При том и Павел не был мыслителем отвлеченным, повинующимся чисто формальной логике. Он выжидал знамения событий и уступал не иначе, как практической необходимости и принудительным требованиям своей веры. Когда – для сохранения ее освящающего и утешительного достоинства – ему, в некоторых пунктах, пришлось изменить унаследованные иудейские идеи, – здесь никто не колебался менее его и не обнаружил большей смелости. Вот почему он открыл широкую брешь в почтенном здании апокалиптики и проложил путь для нашего шествия. Истинные ученики его не те, кто – вопреки самым категорическим внушениям – упорно твердят и желают, чтобы Церковь повторяла член древнего символа: «верую в воскресение плоти», но те, которые – в его духе, по принципу его Евангелия и по его примеру – трудятся над освобождением христианской догматики от этой иудейско-апокалиптической формы: последняя, без сомнения, была для нее колыбелью, а теперь она там задыхается»¹⁷².

В представленном рассуждении высказывается, что св. Павел был на самом пороге к абсолютному отрицанию и «парусии» и плотского воскресения мертвых¹⁷³. Так было неотвратимо по всему строго его воззрений, избавивших от страшных ужасов смертного разрушения. Если же благоговестник не сделал решительного шага, – это вытекало из интеллектуальной слабости и практической невыдержанности¹⁷⁴. Но отсюда яко бы тем очевиднее, что апокалиптические мечтания были в его системе болезненным наростом иудейского заражения. Легко понять, что крайне трудно было удержаться на зыбкой почве; далеко неравносильного раздвоения, и наш разум не мирится с подобными искусственными компромиссами. У них было слишком много опасных врагов. Один из них рельефно обрисовывается перед нами. Это узкое и тенденциозное понимание веры. Оправдывая человека всецело, она еще не обновляет самого естества, почему искупление зачисляется импутативно¹⁷⁵. В этом качестве спасение было бы чистейшей абстракцией, и его реальность необходимо ограждается тем, что отселе все бытие «призванных святых» прямо включается в Господа и отожествляется с Ним по всей своей судьбе. Поэтому для христианина вера есть не столько начало, сколько конец жизни и предопределяет ее безусловно и разом. Это протестантское разумение не замедлило обнаружиться во всей своей откровенности. И нам известно, что – «по воззрению древних лютеранских и большей части древних реформатских догматистов – вместе с телесной смертью наступает самое завершение, при чем воскресение, суд и пр. испаряются почти до бессодержательности»¹⁷⁶. И действительно, Лютер предпочитал говорить о воскресении тела¹⁷⁷, а Цвингли думал, что «души умерших во Христе – по совлечении земной оболочки – восходят на небо, вступают в тесное общение с божеством и наслаждаются вечным блаженством»¹⁷⁸. Значит, «от самого мироздания не было и не будет сердца правого души благородной и чистой, которые не воспользовались бы благом соединения с нашим небесным Отцом»¹⁷⁹. «Реформаты «просматривали» доктрину промежуточного состояния и для каждой личности весь суд видели в смерти»¹⁸⁰. «Евангелическая церковь в эпоху реформации и дальнейшие периоды заходила так далеко, что названное учение совсем устранялось, ибо тотчас по смерти она полагала полное заключение развития. В новейшее время оно опять выдвинулось, но было осложнено мыслью о продолжении освящения и очищения (за гробом), и эта идея возобладала в небогатой соответствующей литературе о последних вещах»¹⁸¹. Ясно, что догматические сомнения не обладали абсолютной энергией для совести и не могли задержать естественный ход логического построения. При этом находили желательное удовлетворение и запросы практической сотериологии, поскольку везде и властно торжествовал принцип веры, в качестве единственного источника спасения и жизни.

При подобных условиях научная интерпретация решительно вынуждалась освободить св. Павла от колебания в пользу теоретической прямолинейности. Препятствие было лишь в проповеди Спасителя, а при его удалении¹⁸² вся новозаветная эсхатология получала гармоническую стройность в согласии с пониманием загробной духовной телесности. Отсюда был только шаг к самому широкому и резкому освещению предмета во всем его объеме. И перед нами рисуется теперь такая картина. «Мы не должны ожидать ни другого суда, ни другого воскресения кроме тех, которые бывают в моменте успения. Во всяком случае Иисус говорил лишь об этих»¹⁸³. «В синоптических Евангелиях речь идет о воскресении праведных или воскресении из мертвых (а не о воскресении мертвых), что полагается непосредственно по смерти»¹⁸⁴. Христос предсказывал о Своем славном пришествии в ближайшую эпоху – по разрушении Иерусалима¹⁸⁵ и в смысле более фигуральном¹⁸⁶, ибо оно духовное¹⁸⁷. Суд связывается с «пapycией» и концом века, но первая не есть обязательно телесный акт и второй не равняется физическому раззорению¹⁸⁸. Здесь просто различаются два воскресения: одно, сопутствующее обращению, и другое – посмертное, когда праведные души сразу вступают в небесное блаженство¹⁸⁹. Верующие двигаются путем Господним, а там «вместе с соматическим обновлением жизни Иисуса было прямо дано и возвышение Его личности в сферу прославления для небесного бытия и деятельности; вознесение совпадает с воскресением»¹⁹⁰. В равной мере и нам «не нужно ждать ни пришествия Христова, ни воскресения, ни суда, поскольку все это произошло или – точнее – началось с того дня, как, покинув этот Мир «Иисус Христос возсел одесную Бога и Ему было дарована всякая власть на небе и на земле»¹⁹¹. Ученик же не больше своего Учителя, и св. Павел проповедовал в Его духе¹⁹². Поэтому у благовестника недопустимо и внутреннее несоответствие¹⁹³. И если у Господа «воскресение является переходом из этого космоса в существование высшее и небесное»¹⁹⁴, то и Апостол относит его к смерти каждого¹⁹⁵. «Дети Божии пребывает на небе, облеченные прославленным телом, а при втором пришествии Христовом они только обнаружатся для обитателей земли, т. е. покажутся в своих прославленных телах (lors de la seconde venue de Jésus-Christ, ils seront simplement manifestés aux habitants de la terre, c’est-à-dire qu’ils leur apparaitront dans leurs corps glorifiés) в то время, тогда христиане живущие будут преображены и станут подобны им»¹⁹⁶. Первые, «будучи воскрешенными, нетленными и небесными, были доселе сокрыты от живущих» (ces morts ressuscités, incorruptibles, célestes étaient jusque-là cachés aux regards des habitants de la terre, comme tous les autres morts), но теперь «они явятся с Иисусом Христом и воскреснут перед их глазами» (ils apparaissent avec Jésus-Christ, et ressuscitent ainsi aux yeux des vivants¹⁹⁷.

Значит, «парусия состоит единственно в этом явлении лиц уже прославленных перед теми, которые еще не достигли сего»¹⁹⁸. «Во всех посланиях апостольских – от первого до последнего – мы находим, что вечная и славная жизнь, изменение тела материального в духовное, или телесное воскресение, бывают сейчас по смерти»¹⁹⁹. Уклонения тут решительно невероятны, и текст XV-й главы 1Кор. скорее оправдывает и подтверждает изложенное толкование. Ссылаются обыкновенно на стихи 22–23 (1Кор.15:22–23): якоже о Адаме ecu умирают, такожде и о Христе ecu оживут, кийждо же во своем чину, хотя отсюда вытекает не более того, что для всякого это будет в свой череде, – лишь только придет для него свой срок. Здесь ἕκαστος, очевидно, связывается с πάντες, а не с дальнейшими. Большинство комментаторов дает иную конструкцию: «каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его, а затем конец». Но – при предыдущем πάντες – ἕκαστος всегда указывает частное в этом целом. Значит, и в рассматриваемом выражении «все множество учеников Христовых всех времен представляется под образом движущейся армии, где каждый (ἕκαστος) занимает свое место, определенное ему положение (τάγμα), и в свою очередь достигает воскресения. Это порядок строго хронологический». Апостол, устраняя иудейскую идею о мгновенном всеобщем оживлении, категорически высказывает, что оно будет последовательным – параллельно процессу человеческаго умирания, почему во второй половине ст. 22-го подразумевается не ζωοποιηθήσεται, a praesens ζωοποιεῖται. Так ежедневными постепенными воскресениями наполняется весь промежуток до момента ἐν τῇ παρουσίᾳ αὐτοῦ, при которой Христовы будут оживлены (ζωοποιηθήσονται). Но раз это верно, – перед нами возникает опасное затруднение, потому что открывается эпоха будущего. Логический строй нарушается, и для его спасения необходимо предполагать форму настоящего: «потом оживают (поочередно) Христовы». Что до «пришествия», то это не παρουσία Χριστοῦ ἀπ’ οὐρανοῦ (1Фес.4:15; сл. 2Фес.2:1), а Его παρουσία ἐν οὐρανῷ. Этот термин содержит разные оттенки, однако господствующим служит констатирование наличного бытия²⁰⁰. Посему Христовы воскресают «в своем чине» по мере того, как они достигают своего отечества на небесах, и в соприсутствии своего Главы²⁰¹.

Результат всех рассуждений понятен сам собою: воскресение мертвых и суд совершаются перед лицом Господа (ἐν τῇ παρουσίᾳ) непосредственно за смертью и в хронологической постепенности разрушения наших земных храмин²⁰².

Вот новейшая интерпретация апостольской эсхатологии. Она освещена и обоснована со всех сторон и, созидаясь на слове Божием, смело аппеллирует к здравым требованиям разума и совести, а по внутренней выдержанности невольно завладеваешь нашей мыслью. Но логическая связность и теоретическая крепость не гарантируют необходимо фактической несомненности до тех пор, пока не обеспечены реальной незыблемостью исходного пункта для всего построения. По этой причине мы должны внимательно разобрать и точно выяснить, насколько прочны фактические предпосылки анализируемой теории. Они немногочисленны и собственно объединяются в том убеждении, что при своем физическом разрушении человек немедленно получает вечное жилище. При нем всякие модификации абсолютно излишни, и указания иного рода будут просто фигуральными оборотами символической риторики. Верно ли это до такой догматической непреложности? – от этого зависит все дело.

Здесь бесспорно, что у св. Павла нерукотворенная храмина прямо преемствует разорению космически – тленной; тем не менее для приобретения первой он упоминает об особом обязательном «условии, чтобы в соответствующий момент мы не оказались нагими». «Одного горячего желания (ἐπιποθοῦντες) недостаточно; нужно еще (καί) не быть обнаженным, когда земная материальная оболочка будет совлечена (ἐκδυσάμενοι) смертью»²⁰³. В этом истолковании принято, по нашему мнению, неправильное чтение, но и оно не разрешает всех недоумений. Напротив, к формулированным ранее прибавляются новые и усугубляют опасность. Вдумываясь в существо предмета, мы усматриваем, что нагота поставляется в теснейшее сцепление с совлечением, которое не вознаграждается прикрытием другого свойства. Человек бывает обнаженным именно потому, что он раздет. При таком соотношении этих актов для генетической теории неизбежно, чтобы они были всецело тожественными по своему содержанию и определялись взаимно с неустранимостью. Иначе не было надобности говорить о хронологической постепенности, раз эти явления несродны и могут быть совместно, ничуть не нарушая гармонии и не мешая друг другу. Но всячески незыблемо, что при совлечении мыслится крушение физического организма, и у нас получится плоская фраза, предостерегающая людей от грозной перспективы потерять с телом всякое прикрытие. Отсюда вытекает, что небесное жилище вовсе не служит непосредственным обитанием отрешенной души, если с телом она лишается всего. Не лучше будет и при моральном разумении γυμνότης с применением ее к отсутствию обновленного внутреннего человека. Прежде всего этим разрывается естественная связь обоих актов, потому что они будут диспаратны и лишаются обусловливающей энергии. Согласимся однако, что вся важность заключается только в их хронологической последовательности. По самому характеру ее ожидается, что при ней второе бывает оригинальным, не данным в предыдущем, как ночь не производит дня и наоборот. Это нечто дальнейшее и – в известной степени – неожиданное. По гипотезе выходит совсем не то, поскольку она отмечает лишь истинное достоинство всей нашей земной жизни, ее христианское ничтожество, обличаемое смертным разорением. Тут нет условия и – вернее – имеется чистейшее засвидетельствование факта. Для сохранения энергичности фразы мы должны будем прибегнуть к понятию двойной наготы. При этом внушение Апостола будет гласить, чтобы, обнажившись физически, христианин не оказался сверх того нагим морально. Так, действительно, удерживается грамматически-идейная прогрессивность. Затруднение остается потом небольшое, что она измышлена и не выражается с желательной для критики рельефностью в апостольском тексте. В нем καί стоит впереди и усиливает оба явления разом, но не сравнительно: тогда прибавка скорее была бы при γυμνοί в качестве ухудшающего термина. Впрочем, отбросим буквалистическую скрупулезность. И помимо ее вырастает другое серьезное препятствие. Оно вызывается самой связью описываемых состояний, где другое бывает интенсирующим для первого. Между ними предполагается внутренняя кавзальность, которую мы и должны угадать. У св. Павла она отчетливо обрисована выше словами ободрения, что «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2Кор.4:16). Без сомнения, мы воздыхаем единственно ради этого истлевания, сопровождаемого расцветом духовной жизненности. В результате, процесс увенчивается полным совлечением, и ему должно соответствовать крайнее напряжение в параллельном ряде. Всякое опасение было бы невозможно, и апостольская оговорка будет просто странным запугиванием детской боязливости, создающей себе мифические ужасы среди самой реальной прозы.

«Научное» понимание приводит почти к абсурду и уже в собственных интересах делает фатальный поворот в сторону. Но судьба неумолима, и на бездонном болоте дворца не построишь, потому что нет фундамента. Думают, будто благовестник рассчитывает преимущественно на христиан неподлинных, не оправдывающих своего звания и погрязающих в омуте обманчивой видимости. По строгой логике следовало бы, что тем самым они обрезывают все нити к вечному жилищу. Для них совлечение знаменует абсолютнейший нигилизм, и всякие речи о наготе совершенно праздны. Еще менее уместны мечтания касательно вторичного одевания, коль скоро подобные лица обрекаются на полное испарение. Разбираемое толкование не допускает традиций, и для него не существует ни малейших посредств даже по категории бытия. Или обновление и вечное обитание, или истление и всецелое исчезновение: – при этой адверсативной антиномии не усматривается переходных ступеней. Посему при «мы» неуместны опасения кроме разве чисто «онтологической смерти», при которой и обнажаться нечему. В равной степени ошибочно и качественное ограничение ἡμεῖς. Оно дышит такою бодрою смелостью, что перед нами по необходимости выдвигаются люди в оружии всех законных прав. На этом утверждается вся апостольская аргументация, где юридическое обладание обеспечено незыблемо и потому бесспорно фактически. Отсрочка нас отягощает; мы воздыхаем под бременем и желаем лучше выйти из тела, ибо хотим не совлечься, но облечься, водворяясь у Господа в уготованной нам храмине. Всюду господствует тон светлого христианского дерзновения, не омрачаемого мимолетными тенями. Не отрицаем, что св. Павел был горько опечален Коринфянами, и жестокий опыт издавна приучил его к разочарованиям. Грозные тучи всегда носились пред его взором. При всем том у него говорится принципиально и в смысле благоприятном – по требованиям должного, которое считается реальным. Поэтому Апостол трактует о «мы» конкретном и прямо включает себя. Возражать против этого едва ли было бы разумно без риска прать на рожон. Упоминая «всех нас» в качестве субъектов суда Христова (2Кор.5:10), благовестник категорически заявляет, что Бог и нас поставит пред Собою с вами (2Кор.4:14). Его личность непременно входит в объем «мы» со всеми его предикатами. В таком случае превосходила бы всякое удивление неизбежная догадка, будто он сам страшился наготы внутреннего обновления, всегда нося в теле мертвость Господа Иисуса и непрерывно предаваясь на смерть, дабы и жизнь Иисусова открылась в его смертной плоти (2Кор.4:10, 11). Почему же об этом ведется тревожная речь?

Занимающая нас теория здесь смолкает и оставляет в безвыходном недоумении по всем отношениям²⁰⁴. Будут ли христиане истинные или повапленые, – для всех вопрос решался бы совлечением окончательно, коль скоро вечное жилище непосредственно преемствует разрушению земного. Первые получали бы его сразу, для вторых обнаженность устраняется их уничтожением. Но Апостол для всех допускает возможность наготы, и это неотразимо убеждает, что в смене этих моментов не имеется такой неразрывности. При ней физическое разоблачение не поддается усиливающему и отягчающему ухудшению, потому что одни прямо одеваются, другие теряют все бытие.. Самое опaceниe мыслимо не иначе, как только при сокрушающем рефлексе насчет наилучшего результата наших вожделений. А они относятся к получению вечного жилища, и потому заключением их будет его приобретение. Если при этом фактически дозволительна γυμνότης, – отсюда вытекает, что первоначальное облечение не окончательное и доставляет нам лишь покров вечности, переносит в сферу непреходящего, которое потом и увенчается небесным обитанием при одеянии, с поглощением смертного животом. У нас теперь получаются два тезиса, что 1) будет промежуточный посмертный период ожидания и что 2) он завершится упразднением наготы. Этим необходимо требуется новый акт божественного воздействия с реставрацией заслуженного индивидуального бытия. Естественно, что мы читаем у св. Павла о явлении всех перед судилищем Христовым (2Кор.5:10). Мало того: он точно указывает, что это случится при поставлении пред Богом, когда Воскресивший Господа и нас совоздвигнет с Иисусом (2Кор.4:14).

В результате выходит, что и в позднейшее время жизни идея «пapycии» выражалась св. Павлом со всей твердостью. Но нужно ли для ее фактической реализации оживотворение умерших, – это, конечно, иное дело. Мы слышали отрицательный ответ, огражденный самыми тонкими экзегетическими аргументами. Все соображения наклоняются к тому, что речь у Апостола о чисто духовном торжестве непосредственного посмертного прославления верующих²⁰⁵. Воскресения в собственном смысле не оказывается, и термины ἐγείρω и ἀνάστασις будут излишними, хотя они прямо указывают на него²⁰⁶. Поэтому необходимо точнее определить ближайшую энергию их в 15-й главе первого послания к Коринфянам. Прогрессивные комментаторы вырывают из нее лишь несколько стихов и такою изолированною обособленностью стараются обеспечить себе простор для собственных толкований, не сдерживаемых другими свидетельствами. Однако об оживления Христовых говорится в связи со многими рассуждениями, и именно в них мы должны искать истинного ключа. А тут встречаются очень важные затруднения. Благовестник опровергает и обличает мнение, будто нет воскресения мертвых. Подлинная сила этого заблуждения для нас не совсем ясна, и тем не менее бесспорно, что в нем допускалось ограничение телесного человеческого существования земным кругом²⁰⁷. Отсюда надежда на Христа замыкалась лишь этой жизнью (1Кор.15:19) в том убеждении, что единственно для нее важно благодатное избавление и новое чрезвычайное обнаружение его не последует. Естественно, что со своей точки зрения св. Павел усматривал здесь мысль о погибели усопших (1Кор.15:18), поскольку в них не было залога искупления для господства над физическим разрушением нашего организма. В принципиальном отношении это вело бы к необузданному либертинизму плотского самоуслаждения – с устранением самого бессмертия (1Кор15:32) в эпикурейском ede, bibe, lude: post mortem nulla voluptas. Подобный абсурд не был очевиден для Коринфян настолько, чтобы отрезвить их религиозную совесть. Это возможно не иначе, как при том условии, что нить бессмертия не обрезывалась у них решительно. Темный намек на это сохранился в упоминании о крещении «мертвых ради» (1Кор15:29). По своему прямому филологическому значению цитованное изречение отмечает действие, которое совершается вместо и для пользы умерших²⁰⁸. Само собою понятно, что они считаются не потерявшими бытия, если для их спасения принимаются специальные меры²⁰⁹. Загробное существование провозглашается со всей непреклонностью, и вся задача была в ограждении его от языческой примрачности безличных теней²¹⁰. Коринфская практика и стремилась освободить от этой участи необлагодатствованных покойников, когда оставшиеся родственники от их имени вступали в таинственное общение с Господом. Этим они думали обеспечить судьбу умерших навсегда и доставить им христианское блаженство в полном объеме, почему воскресение устранялось категорически.

Вдумываясь во все эти наблюдения, мы получаем, что Коринфское лжеучение отвергало телесное оживление и заменяло его духовным прославлением по раззорении нашей земной храмины. Едва ли нужно теперь прибавлять, что это разумение материально покрывается критическими мечтаниями с самой строгой пунктуальностью. Но Апостол неумолимо обличает Коринфян и разбивает все их «безрассудства» (ср. 1Кор.15:36). Поэтому странно и нелогично навязывать ему доктрину, которая возмущала его до глубины души и приводила в трепетное содрогание. Тут теория обличается фактом и заранее осуждается на бесплодность. Раз св. Павел не соглашается с противниками, – это с несомненностью удостоверяет, что он мыслил по данному предмету совсем иначе и даже в деаметрально-обратном тоне. Там, где для Коринфян было «нет», у него звучало победоносное «бесспорно». В таком случае мы должны признать, что благовестник проповедовал «физическое» воскресение умерших, поскольку без этого не было бы уважительного предлога для полемики и прещений.

И это заключение оправдывается с догматической незыблемостью. Будущее христиан неразрывно связывается с искупительной историей Господа, потому что она повторится и в них, как сеяние солнца в его луче. Здесь колебание насчет воскресения почивших распространялось бы на самого божественного Избавителя, открывая обманчивую нищету всех наших упований. Оно разрешилось бы иудейской клеветой, что Назаретский Пророк был «обольстителем», что Он не восставал (1Кор.15:13) и тело Его просто было украдено... Одним словом: «если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (1Кор.15:16). поскольку же это всячески нетерпимо и уничтожает все христианство, то дальше вытекает, что отшедшие отцы и братья воскреснут подобно своему Искупителю. А касательно Его искони и во веки несомненно, что Он пребывал во гробе лишь до третьего дня (1Кор.15:4) и ожил именно из него, избавившись от уз царства смерти, куда нисходил после Своих спасительных страданий. Этим начертан верующим путь всего их бытия с приблизительной аналогичностью. Посему и многие из них понесут смертоносное иго, но освободятся от него по воле Божией. Ясно, что это – не чисто духовное посмертное ублажение. Напротив, требуется новое оживотворение, упраздняющее смертную державу. Апостол всего менее допускает, что «умершие во Христе погибли» (1Кор.15:18) бесследно. Значит, оживление будет для них преображением загробного пребывания в другие формы или дарованием им индивидуально-физического бытия, какое они потеряли при разрушении своей земной обители. Это будет своего рода возврат к жизни с благодатно-обновленным ее раставрированием. Поэтому св. Павел и определяет приблизительно, коим телом приидут мepmвиu (1Кор.15:35), когда закончится для них период посмертного ожидания. Последнее свидетельство особенно дорого тем, что рассеивает всякие перетолкования, убеждая, нас, что оживление верующих будет «физической» реабилитацией их существованя, прерванного на время распадением телесного организма в промежуток посмертный. Воскресение ничуть не ограничивается понятием духовной жизненности почивших. Опираясь на нее, оно сообщает ей оригинальную типичность, которая совсем не исчерпывается простым бытием и переводит его в дальнейшую завершительную стадию.

Вот ассоциация, в какой встречаются интересующие нас стихи. Они являются звеньями в целостной аргументации и в ней приобретают свой истинный смысл. Посмотрим на них при освещении всего контекста апостольского благовестия. В нем раскрыто, что наше воскресение принципиально дано в восстании Христовом, которым обеспечивается для всех и навеки. Это связь чисто идеальной причинности, что участники жизни Господа удостоятся и Его торжества. Отсюда контраст с падшим праотцем отмечает два противные начала, предопределяющие ход и строй мировой истории в совершенно различных направлениях. В них мы имеем две враждебные силы, из коих одна побеждает другую и лишает ее активной эпергии. Поэтому возникновение новой полагает основание всецелой трансформации прежних отношений, отнимая у них все права захваченной некогда автократии. Реальное обнаружение их еще не уничтожается немедленно, а только суживается самое влияние, потому что отныне они бывают лишь случайными моментами космической неупорядоченности. Раз это истинно и продолжается со всей реальностью, – этим необходимо задерживается полное возобладание благодатного возрождения, если оно вынуждено бороться с физической тленностью. Естественно, что абсолютное владычество Христова искупления невозможно, пока не упразднится самая стихийность в человеке и вне его. Доколе этого теперь нет, – мы все получаем от части и даже в форме надежды на будущее. Посему прямой и моментальной смены не происходит. Она гарантирована для нас безусловно, но наступит не ранее окончательного исчезновения нашей греховной бренности. Без этого мы фактически остаемся с ожиданием предназначенного прославления. Так и у Апостола сказано в наше ободрение: аще единаго прегргншением смерть царствова единем, – множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся единем Иисус Христом (Рим.5:17), через Которого благодать воцарится правдою в жизнь вечную (Рим.5:21). Ясно, что все это требует для своего потенциального осуществления предварительной подготовки в очищении самой атмосферы. Она доныней заражена миазмами физической смертности и отравляет ими облагодатствованный организм, мешая его обновленному процветанию. Привзошедший принцип нарушается в своем действии посторонними вторжениями, которые тормозят и стесняют его работу. Но оба они эссенциально исключительны и потому могут развиваться беспрепятственно не иначе, как при уничтожении одного из них. Зло же влечет за собою физическую смертность, почему благодать всецелого обновления не достигнет своего завершения среди людей, коль скоро это бедствие тяготеет над ними. И слово, написанное у (Ис.25:8): «поглощена смерть победою» сбудется не прежде того времени, когда тленное cиe облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие (1Кор.15:54). В таком случае очевидно, что в промежуточный период до возсияния этого великого дня Господня плоды искупления не находят себе адекватного и всестороннего закрепления среди верующих и в некоторых отношениях бывают скорее предметом несомненного упования.

Все изложенное важно для оценки апостольской параллели, где категорически утверждается, что «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор.15:22). Явная тенденция критики сводится к тому, что оба эти ряда тожественны между собою во всех подробностях фактические действия. Вследствие этого чередование индивидуальной смерти применяется во всем мире и к воскресению, которое считается непрерывно сменяющимся²¹¹. Тут забывается, что члены первой категории реально уносятся смертью совсем не в праотце, и он будет просто родоначальником фактической бренности. По тому самому и Господь служит виновником совершенно обратного строя и упраздняешь господствовавши всецело. При такой принципиальной адверсативности необходимо, чтобы вторым поглощались все выражения раннейшего. Особенно это нужно ожидать касательно главнейшего – в физическом раззорении. Оно было наиболее осязательным и типическим знамением человеческой греховности, из нее вытекало и с ней должно прекратиться. Благодать же поражает этот отравляющий источник и, изсушая его, естественно закрывает все ручьи. По этой причине во Христе для всех обеспечивается физическое нетлениe, поскольку нет факторов, подвергавших человечество органическому разложению. Следовательно, по смыслу антитетической аналогии выходит, что верующим гарантирована вечная жизнь физическая. На деле этого не усматривается и пока не бывает. Тем самым прямо указывается, что наступит некогда физическое преображение человеческой природы, т.е. воскресение собственное, а не фигуральное или духовное.

Это заключение подкрепляется всеми оттенками фразы. Прежде всего св. Павел говорит, что «в Адаме все умирают» (ἀποθνήσκουσιν). Он ни мало не намекает, что прежнее влияние закончилось. Напротив, оно простирается поныне, и ему подпадают все безыизъятно. Христиане до известной степени и по некоторым сторонам своего существования пребывают во власти царства Адамова, и их специальное и независимое бытие держится во плоти единственно на вере в Сына Божия (Гал.2:20). Но раз они не вполне свободны от смертоносных приражений, – благодатное искупление не может быть исчерпано ими немедленно и во всем своем содержании. Этим необходимо предрешается, что посмертное избавление нельзя считать завершительным и что оно увенчается в свою эпоху безграничного абсолютизма Христова оживотворения.

Ясно, что требуется добавочный чрезвычайный акт, воздвигающий всех над уровнем смертного заражения. Посему Апостол употребляет потом форму будущего ζωοποιηθήσονται Эта черта весьма характерна в целях определения истинного веса рассматриваемой гипотезы. Критика аподиктически допускает, что дальше (в ст. 23-м) «нужно подразумевать настоящее – ζωοποιεῖται, ибо в момент написания послания было уже много умерших христиан», так что «ежедневно умирали и каждый день оживлялись новые верующие»²¹². Коль скоро это справедливо, – для нас непонятно, что в тексте прямо сказано о будущем. Согласимся однако, что при «оживут» (22-го стиха) св. Павел созерцает весь процесс. В этом случае опять было бы удобнее прямо внести praesens для совокупности всех моментов²¹³, а в тексте читается futurum, которое обязательно и там, где названы все «Христовы» без различий. Предполагаемое действие оказывается отдаленным и еще не функуионирующим среди почивших. Не менее замечательно и ближайшее его свойство. Оно рисуется нам под образом «оживотворения» и предполагает предшествующее замирание, между тем ζωογονεῖν свидетельствовало бы о произведении или порождении живого, чего ранее не было. Но очевидно, что к душе человеческой этот предикат безусловно неприменим если – по теории – она тотчас по смерти удостаивается небесного прославления. В равней мере понимание несобственное было бы слишком необычно и устраняется контрастом речи при упоминании Адама и Господа. В первом члене отмечается преимущественно одна физическая сторона человеческого существования, почему тоже прежде всего – мыслится и во втором. Опять имеем воскресение «материальное» с оживлением мертвенного, подвергнувшегося разрушению. При этом не будет места и для непосредственного посмертного восприятия вечной храмины с окончательным ублажением. По нашему мнению, это дается уже самой формой глагола. Она трактуется в качестве среднего залога с значением активным. Конечно, грамматически такое толкование возможно и в рассматриваемом стихе не вносит резкой дисгармонии. Неудобство его только в том, что оно ослабляет энергию противоположения. Последнее формулируется с непреклонной категоричностью и по тому самому простирается и на явления и на их причины в обеих сравниваемых величинах. Здесь мы необходимо ожидаем, что активное ослабится до пассивности, когда люди будут органами для усвоения высшего воздействия. Подобное разумение требуется и понятием смертности по ее неспособности к самобытной инициативе. Тут присоединяется новый важный оттенок, что период загробной безжизненности прекратится лишь по особому чрезвычайному вмешательству (ср. Рим.8:11)²¹⁴, которое и определяется нам в идее «парусии».

Точный экзегетической анализ не оправдывает критических соображений и отнимает у них все научные опоры. Неизбежно, что эта печальная судьба неумолимо преследует свою жертву во всех ее сокровенных убежищах. Между прочим ссылаются, будто выражение «каждый в своем порядке» (1Кор.15:23) непременно относится к поименованным ранее «всем во Христе». С этим не трудно согласиться, ни мало не поступаясь своею позицией. Апостол не допускает самопроизвольного воскресения верующих и единственное основание для него походит в восстании Господнем. Они оживают потому, что воскрес первенец (1Кор.15:20). Поэтому πάντες нерасторжимо от ἐν Χριστῷ – и ἕκαστος будет обнимать всю сумму без ограничений, как «все в Адаме» захватывает и самого умершего праотца. Во всяком случае такое широкое содержание несомненно указывается дальнейшим перечислением разных категорий воскресающих, где Спаситель называется прежде других. Отсюда в целой массе имеем два слагаемые, среди которых должна быть известная взаимность. На этот счет с непостижимой тенденциозностью внушают, что св. Павел говорит о хронологической постепенности в чередовании «оживлении». Тут странно самое ударение на этой детали, потому что она никем не отрицается и не оспаривается серьезно. Термины ἀπαρχή, ἔπειτα не позволяют никакого иного разумения, но они же отчетливо намечают и все соответствующие группы. Такими будут Христос и Христовы, и весь процесс исчерпывается двумя сменами. С этой стороны удачно и незыблемо наблюдение, что τάγμα определяет достоинство (ранг) по «строю» или отряд лиц, распадающихся на организованные части. Для единиц это было бы нелепостью²¹⁵, между тем гипотеза проповедует строжайший индивидуализм в непрерывном процессе человеческих воскресений. Поэтому изъятие Господа не поправляет дела, ибо мы вынуждены были бы признать, что – при оживотворении – почившие классифицируются по мифическим когортам. Расчленение должно быть естественным, вытекающим из самого существа предмета. А в нем имеются только два элемента – первенца и потомков, почему вторые представляют не меньшую целостность. Тогда ясно, что опущенные предикаты необходимо брать там, где данные партии характеризуется точно. Для Христа это будет законченное прошедшее ἐγήγερται (1Кор.15:20). В Нем источник нового порядка и Им абсолютно предначертываются все его качества. Последние выражаются (1Кор.15:22) будущим ζωοποιηθήσονται, – и для Христовых этот акт оказывается отдаленно-моментальным. Желаемой индивидуальной дробности совсем нет, ибо она вытесняется массовым воскресением всех умерших в период недоведомого грядущего. Очевидно, что при таком положении вещей немыслима самопроизвольность оживления почивших, – и искомый срок, будучи совершенно независим от них, требует для себя достаточной мотивировки. Она и находится ἐν τῇ παρουσίᾳ Χριστοῦ – в том, что это будет «в присутствии Его». Но раз им условливается величайший переворот в истории миробытия, – разумеемое событие никоим образом не равняется всегдашнему пребыванию воскресшего Господа и предполагает Его особое обнаружение. В этом пункте утрирование грамматической энергии слова довольно бесцельно, поскольку этим совсем не раскрывается ни индивидуальное, ни совокупное оживотворение умерших. Если – по гипотезе – оно физически неизбежно и натурально, то здесь всякое вторжение уже совершенно излишне, а коль скоро для него обязательно высшее причинное обоснование, – мы должны будем допустить новое проявление жизни вечного Христа. С этой точки зрения не усматривается надобности распутывать критические извития, узоры которых неуловимы и в воображении самих художников крайне туманны. Всегда будет верно и неотразимо, что облагодатствованные получают блаженное бессмертие лишь через своего Главу и потому могут воскреснуть не иначе, как в соприсутствии Его. В этом мы имеем и нужное оправдание акта, который, не возникая по инициативе пассивно-мертвенных людей, вполне объясняется участием божественной оживотворяющей силы.

В конце концов воскресение почивших неразрывно связывается у Апостола с пришествием Христовым и совпадает с ним²¹⁶. Тогда частные сцены критической драмы будут абсолютно измышленными и лишаются реального соответствия. Посему они не обладают внутренней продуктивностью и фатально ведут к уродливо-фантастическому завершению безвкусной феерии. Эпилог служит достойным колючим венцом суетных мучений теоретического интеллектуализма. Он рисует нам перспективу мнимого воскресенишя усопших, которые будто бы «покажутся» оставшимся живым собратьям. Все это чистейший мираж, недоступный для логического понимания. И представить его – даже приблизительно – тем труднее, что сохранившиеся во плоти преобразятся до степени одинакового прославления с прежде умершими. Все они будут в равных условиях совместного пребывания и взаимного лицезрения, почему невозможно их нарочитое объявление друг пред другом. Совсем иное дело, если «мертвые» до определенного времени находятся в «материальном» разобщении от живущих и не имеют с ними физического сродства по объему своего индивидуального существования. В этом случае для сплочения всех членов человечества обязательно всестороннее тожество обеих категорий. Но одна из них подвергнется физическому изменению своей телесной природы; – по тому самому и вторая получит физическое обновление. Раз там все произойдет во мгновение ока, то и восстание отшедших будет моментальным и совершится при последней трубе (1Кор.15:52).

Здесь мы прямо возвращаемся к учению Фессалоникских посланий, которые гармонически входят в круг эсхатологических созерцаний св. Павла. По этой причине и идея «парусы» не могла быть случайным моментом апостольских воззрений, а они – в свою очередь – не испытывали трасформаций постепенного самоотрицания, где яко бы продолжение забывало и упраздняло свое начало. Фактически было совсем обратное в стройной догматической выдержанности проповеди эллинского благовестника. Он отчетливо упоминает о посмертном блаженстве верующих, и мрак телесного крушения озаряется у него сиянием вечности. Тем не менее отдаленный отблеск не считается обманчиво за самый свет, и почившие не лишаются наслаждений яркого дня Господня. Поэтому их загробное бытие не равняется воскресению и не исключает будущего восстания. Столь же решительно Апостол утверждает индивидуальное существование умерших²¹⁷, хотя оно обеспечивается не душевным телом, но благодатным облечением внутреннего человека. Посему для людей несомненно и соответствующее физическое одеяние, которое немыслимо без особого участия воли Божией во Христе Иисусе. Так оказывается неизбежным Его специальное явление для всеобщего «приведения» путем оживления и преображения.

В этой цепи последовательного откровения «парусия» всюду выдвигается с принципиальной категоричностью и везде сохраняется в своей первичной энергии. Значит, она не мимолетный отзвук иудейских мессианских вожделений, а имеет чисто христианское обоснование и по своему догматическому происхождению и в своих исторических выражениях. Она вырастает на почве благодатного избавления, где содержатся все семена и корни ее. Искупление Христово было полной победой над смертью и доставляло истинную жизнь всему человечеству. Впрочем, фактически это благо оставалось собственностью Господа и получается людьми чрез теснейшее слияние с Ним верою. Такое единение бывает необходимым предварением нашего соучастия в плодах Голгофского подвига, поскольку без этого мы устраняемся от источника воды живой и обрекаемся на гибельное томление. Значит, эта связь наша должна быть всегдашнею и непрерывною в каждый момент нашего бытия. При малейшем расторжении произойдет фатальная утрата залогов нетления с развитием естественного процесса разрушения. В силу этого требуется постоянное общение с Избавителем настолько, чтобы Он пребывал в нас и предуготовлял обитель вечности. Последняя принадлежит Ему исключительно и возможна среди оправданных лишь с присущими ей свойствами Христовой. По этой причине; обязательно неизменное присутствие Спасителя с ежеминутным водворением Его в Своих присных. Отсюда и на знамени христианского обновления с непомрачаемою ослепительностью сверкают золотые слова всецелой надежды – Господь близ (Флп.4:5) во всех нас и во всякий час земного странствования. Эти светлые упования были величайшим чудом для языческого миpa и колебали его во всех твердынях. Новая влага широкою волной вливалась в измученные души и наполняла их восторгом абсолютного преображения, превращавшего все прежние отношения. Чувствуя в себе небесную стихию, озаренный эллин прерывал все касательства с прошлым, поскольку оно не предуготовляло настоящего, а закрывало и устраняло его. Не менее того и окружающее не гармонировало с высоким внутренним настроением и своим диссонансом заставляло смыкать глаза перед космической случайностью, где не встречалось ни малейшей опоры для нового христианского бытия. Земная почва ускользала из-под ног. И устремленный взор верующего видел перед собою отверстое небо и Ангелов Божиих, нисходящих через Сына Человеческого на них²¹⁸. Будущее исчезало в сиянии этого проникновенного созерцания и оказывалось предметом несомненного обладания в чистоте совести и в святости обновления. Поэтому христианство казалось не продолжением предшествующего и не началом дальнейшего, а концом всего мирового течения с разрешением его в вечность сплошного наслаждения в царстве Божием. Духовное «присутствие» Господа натурально и незаметно трансформируется в реальное Его «явление» для упразднения всего временного и преходящего. Посему обращение к Богу живому и истинному непосредственно сочеталось у Фессалоникцев с ожиданием Иисуса, избавляющего от гнева грядущего (1Фес.1:9–10). Распространение парусийных чаяний в членах первенствующей Церкви теперь уже понятно само собою²¹⁹. Оно было прямым отзвуком их глубокого перерождения и с этой стороны служило добрым свидетельством энергичного воздействия благодати. Значит, было бы большою погрешностью считать его «невинным заблуждением»²²⁰, если данное убеждение выросло и окрепло под согревающими лучами солнца правды²²¹. Ошибка была не в источнике, а в том, что непременность трактовалась субъективно в смысле немедленности. Но это был побочный момент реального и неложного факта во всегдашнем ощущении в себе Господа. Раз же Он вечен, – верующие уходят с Ним из сферы стихийных ограничений в область нескончаемого.

Из сказанного видно, что даже у первенствующих христиан идея «парусии» не имела самого минимального соприкосновения с иудейско-раввинскими мечтаниями и была совершенно «оригинальным» отражением благодатного принципа в эссенциальном претворении всей природы человеческой. Еще менее она могла омрачаться внешними наслоениями в уме св. Павла²²². Он искони и неизменно веровал, что во Христе безусловно обеспечен в своей жизни и не боится никаких опасностей. Все бытие его сосредоточивалось в одном центре и направлялось к нему неудержимо. Поэтому его неизменным желанием было «разрешиться и быть со Христом» (Флп.1:23). Естественно, что в этом свойстве смерть считалась для него приобретением (Флп.1:21), и он «благоволил лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2Кор.5:8). При всем том это говорит единственно о стремлении ко всецелому общению с Избавителем и ничуть не указывает на фактическую привилегию немногих избранников в лице мучеников христианских²²³. Подобная догадка лишена всякого экзегетического оправдания и прямо устраняется тем наблюдением, что надежда Апостола была только применением его догматического сознания касательно неразлучности от Христа и благ Его великого искупления. И речь у него собственно не о будущей судьбе человеческой, а исключительно о независимости ее от органического тления. Последнее совсем не затрогивает христианского существа и не отдаляет его от зиждительной основы. Скорее – наоборот, потому что здесь обрывается важнейшая нить, привязывающая нас к временному, и мы переходим в круг вечного. Но если так, то земное обитание наше теряет самодовлеющую ценность и будет просто внешним покровом таинственного процесса ежедневного обновления внутри. Соотношение тут больше механическое, не вытекающее из натурального средства и не сопровождающееся причинным взаимодействием. С этой стороны земная жизнь есть бессодержательная точка в стихийной текучести и равняется математической грани среди актов бываемого. Она получает истинный смысл и этическое значение только по сопроникновению творческим влиянием благодати. «Я уже не живу, но живет во мне Христос», Который сохраняет и самую бренную оболочку в качестве неизбежной формы индивидуально-космического бытия. Сама по себе она ничтожна, почему еже ныне живу во плоти, верою живу Сына Божия (Гал.2:20). Этим исчерпываются все жизненные ресурсы, чуждые всяких элементов мирской стихийности. Ее обнаружения призрачны и пусты, их достоинство преимущественно отрицательное, если они рассчитаны на свое упразднение. Потому и наше жительство на небесах (Флп.3:20), будучи сокрыто со Христом в Боге, и мы прославимся не иначе, как с Господом при явлении Его (Кол.3:3, 4). В силу этого и Апостол наряду с Фессалоникцами ожидал Спасителя, Который преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его (Флп.3:20, 21).

Мы видим теперь, что св. Павел всюду отправляется от идеи «присутствия» Христова, поскольку она изначальная и основная в понятии «парусии». Но на этом он не останавливается и логически выводит из него момент реального «пришествия» Господня²²⁴. Отсюда ясно, что второе будет чисто христианским не менее первого, из которого возникает с генетической естественностью. И уловить эту связь не трудно, когда мы не будем забывать или замалчивать исходный принцип апостольских воззрений. Они же формулируются в том положении, что все наше возрожденное бытие условливается общением со Христом и немыслимо без него. В таком случае для его законченности обязательно теснейшее слияние при возможном тожестве сочетавающихся. Но сам человек не в состоянии достигнуть потребного равенства и потому натурально нуждается в новом вмешательстве для полного оживотворения через Первенца из умерших. Поэтому «пребывание» влечет за собою «прибытие» и реально нерасторжимо от него²²⁵. И коренное заблуждение критики всего резче сказывается в извращение нормального порядка с неправильной оценкой всей эсхатологии Павловой. Обыкновенно выдвигают наперед вторичное и тем самым отрывают его от производящего. Неудивительно, что – при подобной искусственной изолированности – оно теряет внутреннюю жизненность и оказывается случайным придатком вследствие заражения иудейскими миазмами²²⁶. Субъективное значение всего учения почитается хронологически ограниченным разодевающимся под ударами неумолимого опыта. Но для Апостола он не был сокрушительным и отрадные надежды его христианского просветления озаряли весь благовестнический путь в том убеждении, что аще животом, аще ли смертию, и ныне возвеличится в теле его Христос (Флп.1:20). «Присутствие» Господа в нас служит залогом прославления в вечности, почему и ее получение фактически созидатся на Его «пришествии»²²⁷. Одно вызывает другое и увенчивается в нем. Тогда все намеки на их логическую или историческую взаимоисключаемость будут по меньшей мере напрасны по несоответствию своему объекту.

Ясно теперь, что реальное осуществление «пapycии» мотивируется у св. Павла из благодатных начал Голгофского искупления, в котором и обосновывается во всех подробностях. Последние необходимо сохраняют собственный облик своего происхождения и отражают его типические качества. Поэтому и в обрисовке деталей не замечается возобладания иудейской апокалиптики с причудливыми узорами надменного вторжения ума в сферу невидимого (ср. Кол.2:18)²²⁸, хотя критика думает иначе. Здесь дозволительна лишь одна оговорка по особым свойствам предмета. Речь идет о воссиянии великого дня Христова, находящегося исключительно в воле Божией. Он подкрадется с неожиданностью – подобно ночному вору (1Фес.5:2), и времена и сроки зависят тут всецело от власти Отца (Деян.1:7). Естественно, что это отдаленное всякий постигает от части – в миру божественного откровения, – и совершенство познания фактически невозможно²²⁹. Самые отношения будут не менее необычны и пока недоступны точному вocприятию. И для приближения к нашему разумению тайны того страшного часа не оставалось другого средства, кроме принятых образов, освященных благочестивым употреблением религиозного созерцания. Отсюда символизм является прямо неизбежным в христианской эсхатологии, которая этим ничуть не низводится до иудейского уровня по своему источнику и смыслу. В этом принципиальное объяснение характера Апокалипсиса и единственно верный ключ к пониманию данной книги, раздираемой на Прокустовом ложе критических расчленений с неизменною бесплодностью взаимного пожирания чередующихся фантастических гипотез. По сказанному несомненно, что символика играет соподчиненную роль и служит прежде всего к утешению и назиданию (1Фес.4:18; 1Фес.5:4 сл.). Она не исчерпывает всей истины, а просто намекает на нее и предуготовляет наше сердце к достойному усвоению, когда возгорится свет небесный. Апокалиптические черты и приспособляются Апостолом к этой цели общего определения парусийской эпохи. Со всех сторон она превышает космичесукие и человеческие потенциальности и по бытию не условливается даже энергией нашего благодатного возрождения. Все дары его посылаются на пользу всего тела церковного и не подлежат нашему автономному применению с разобщением от их божественного предназначения. Поэтому незаконное ограничение харисматических дарований ближайшими потребностями повело Коринфян к самозаключенности человеческого существования и выравняло почву для распространения лжеучений, отрицавших воскресение мертвых. Этот пример свидетельствует, что будущее наше – по своему возникновению – вне компетенции людей, хотя и рассчитано на них. Естественно, что виновником его будет сам Бог (1Фес.4:14), действующий по Своему благому хотению. Он воздвигнет почивших в Иисусе и создаст для них соответствующую обстановку. Это новый творческий акт божественного всемогущества, и – в параллель историческому «да будет!» – он произойдет по особому повелению (ἐν κελεύσματι), возвещенному гласом Архангела. В нем обнаружится абсолютное торжество искупительного спасения, превосходящее все, что было прототипического в религиозных учреждениях священных празднеств. И если последние предварялись трубным звуком, то и теперь упоминается труба Божия для наглядного указания экстраординарной важности описываемого события²³⁰, как начала нового неба и новой земли²³¹. Потом Господь снидет с неба аналогично вознесению (Деян.1:11), и воскрешенные вместе с чудесно прославленными будут восхищены на облаках, некогда скрывших Учителя от взоров Апостолов, чтобы соединиться со Своим Главою на воздухе (1Фес.4:16, 17) или в той сфере, где нет космической материальности и где однако же все будет реальным. В этой области нетления и славы верующие и пребудут со Христом всегда²³². По своему достоинству конец оказывается тожественным самому процессу, который со всех сторон является необычным. В силу этого он и постигается не человеческим прозрением, а воспринимается благовестником и передается им словом Господним (1Фес.4:15). Внешние не были для него фундаментом, поскольку говорится о здании нерукотворенном.

* * *

Мы исчерпали вопрос о «парусии» и находим, что апостольское peшение его чуждо иудейской случайности, не коренится в раввинской теологи и всегда остается единым²³³. Поэтому рассматриваемые истины не были временным моментом проповеди Апостола языков и не поглотились позднее ожиданиями непосредственного загробного ублажения в душевном теле.

Здесь для нас данный предмет раскрывается во всем свете своего догматического значения, затемненного генетическими истолкованиями. При их справедливости прямо «разрушается идеал боговдохновенности библейских писаний, а затем «не может быть и речи о «библейском учении насчет последних вещей», если доказано, что уже Павел высказывал об этом представления, бывшие в непримиримом взаимном противоречии, и что его отношение к этим проблемам существенно определялось чтением, жизненными опытами и постепенным образованием других понятий, более фундаментальных для его религиозности»²³⁴. Неудивительно отсюда, что категорически отвергается всякое ожидание пришествия антихриста, как совершенно частное воззрение, лишенное обязательности²³⁵. Но это лишь деталь в общем целом, которое было не менее случайным и преходящим. Посему влияние всей доктрины было далеко неблагоприятным и уничтожало ее своею непригодности в качестве вечной нормы. Яркий пример тому находят в этической сфере. Коль скоро благовестник всецело утверждался на чаяниях близкого явления Господа и безусловно мотивировался ими, то естественно, что апостольский взор исключительно сосредоточивался на грядущем и оказывался слепым для окружающего. Не интересуясь промежуточным посмертным периодом и пропуская его в напряженном созерцании разгоравшегося дня Христова²³⁶, великий миссионер не придавал ни малейшей цены наличной жизни и упорно забывал ее требования²³⁷. Легко догадаться, что тут нравственные задачи теряли свою важность и не получили выработанного и авторитетного обоснования. Не имея истинного этического базиса в учении о (чисто юридическом) оправдании верою²³⁸, св. Павел принципиально устранял искомую опору своею экзальтированной нетерпеливостью, почему идея органического развития тела Церкви под главенством Христа не принадлежит к подлинным и первичным его концепциям и не согласуется с ними гармонически²³⁹. С этой стороны парусийные стремлений были гибельным тормозом для морального упорядочения и фатально мешали здравому этическому созиданию²⁴⁰. Для этого не было самой почвы. Апостол, преданный иудейской апокалиптике²⁴¹, не хочет видеть, что христиане пребывают в прежних грехах, и идеальное отождествляет с фактическим, поскольку при обитании Христовом разумеет вселение реальной личности – по аналогии с демонической одержимостью. Тогда возрожденные необходимо делаются новым творением, этически чистым с достоинством non posse рессarе через одухотворяющую веру – по ее самодовлеющей вседостаточности²⁴². В этом уповании вся энергия направляется на полное раскрытие полученного с торжеством «парусии», перед cиянием которой пропадает бесследно все земное бытие. Так формируется крайний оптимизм, что облагодатствованный абсолютно чужд греховности, вступил в будущее и еще теперь достиг радости и свободы чад Божиих. «Обращение и пapycия хронологически связаны между собою самым тесным образом, и в краткий промежуток между ними трех совсем не должен иметь места среди христиан, потому что Бог Своим вспомоществованием ведет их к цели», охраняя от падений. Подобный энтузиазм спасается в неприкосновенности даже при всех ужасах Коринфских смятений, и это убеждает, что благовестнику не предносился самый вопрос о порочности и ее преодолении, а практическое решение его в строгой церковной дисциплине не дозволялось скоротечностью космического странничества. В этом пункте безразличие простиралось до того, что не высказывается побуждений и к вере в благодать с умолчанием о нравственных качествах для спасения. Человек либо свят, либо вне сферы оправдания: – при такой адверсативности не было переходных ступеней. Поэтому христианское звание непричастно греховности, верующий свободен от нее и явится непорочным пред Богом в недалекй день суда. Тут не было простора для возникновения и разъяснения этических недоумений во всем объеме антропологической морали. Не нужно и прибавлять, что все житейские отношения индивидуального и социального строя тонули в пучине этого оптимистического самоублажения и почти не затрагивали спокойной глади эвдемоничоского моря²⁴³. Конечно, разочарования понемногу охлаждали энтузиастический пыл, но всегда подавлялись им и служат для нас предостережением против апостольского увлечения, где счастливые желания принимались за отрадные события. Самое настроение было субъективно возвышенно, однако для других неприменимо и опасно. Такой индифферентизм ко всему временному был бы просто странен в веке, когда обнаружение царства Божия не считается немедленным, а потому доктрина «последних вещей» не обладает догматической обеспеченностью²⁴⁴. Парусийные схемы, будучи темпоральными моментами пламенной экзальтированности, являются теперь этически подозрительными и несостоятельными, поскольку упраздняют жизнь и не регулируют ее.

Не будем спорить об этом и возьмем за точку отправления критический тезис. В нем констатируется пренебрежительное отвращение к действительному, но что собственно указывает последнее? Если мы вдумаемся серьезно и искренно в апостольские писания, то должны будем заметить и честно исповедать, что это есть натуральное блуждание «по стихиям миpa» с разнузданности плотяного абсолютизма и постыдного рабства космическим началам. Понятно, что такой порядок не подпадает этическому контролю по своей эссенциальной враждебности. В равной мере он не способен и к натуральному преобразованию, ибо сам по себе не содержит свойственных сил и жизненных задатков. По этой причине для него неизбежно повсюдное и бесповоротное крушение с удалением из гибельной власти. Это избавление и подается в искуплении Христовом, которое изъемлет людей из смертоносной темницы и для всех затворяет ее двери печатью возрождающей веры. Из этих соображений вытекает с неотразимости, что все внешне-космическое попирается ради греховности и для непрерывного разобщения от нее. Несомненно по всему, что утрируемое забвение покоится на этических мотивах и прямо наделяет ими для неизменного осуществления. В дальнейшем получаем, что и новое бытие будет моральным возрастанием нравственной непричастности к малейшим веяниям старых похотей. В этом случае тенденциозно преувеличивают религиозный мистицизм св. Павла, будто в каждом христиане он усматривал самого Христа со всеми Его реальными прерогативами. Это истинно с большою относительностью и лишь по сравнению с прежним омрачением. Перед ним все облагодатствованные кажутся чуть не чудом претворения темы в свет, по это вынуждает их к бдительному уклонению от тлетворных влияний и тем возлагает нравственный подвиг. В свою очередь этот не бывает только отрицательным, раз даже негативный успех достигается через прюбриотение высшей энергии, награждающей безбоязненной независимостью. Но эта сила во Христе и усвояется во всем своем богатстве лишь неослабным приближением к Нему путем систематического нравственного прогресса. Христианская жизнь означает чисто этическое качество и требует адекватного хождения²⁴⁵, которое выражается в безупречном самодержавии, а оно немыслимо при преклонении минувшему и осужденному. Космическое утрачивает заправляющую роль и подчиняется главенствующему в приспособлении к его преимуществам и задачам. Действительность не уничтожается и будет моментом универсального трансформировать в процессе благодатного превозмогать верующих. Посему она не безразлична для них и всегда нуждается в этическом регулировали без всякого деспотизма и в соответствие с запросами веры²⁴⁶. Они же побуждают к слиянию с идеалом и предначертывают неустанное развитие до полного закрепления²⁴⁷. Поэтому восприятие Духа не тожественно натуральному объединению со Христом²⁴⁸ и бывает залогом сего в будущем пропорционально нашему усвоению и фактическому воплощению²⁴⁹. Здесь перед нами просто начало христианского бытия²⁵⁰, которое должно увенчаться полным расцветом до совпадения с прототипом. Тогда жизнь христианская, будучи возрастанием Божиим во Христе, устремляется к вечному пребыванию в Нем при неразлучном общении. Отсюда возникает догматическая необходимость Его фактического пришествия для «приведения» всех присных к Отцу в качестве истинных чад.

В результате имеем, что «парусия» решительно постулирует к наличности морального развития и, конечно, не могла колебать и затруднять его. Что до ее реального обнаружения, то это уже нечто второстепенное и при всяком разумении служит этическим стимулом. Ускорение этого часа прямо вызывает сугубую стремительность нравственного напряжения, и блаженный лозунг непостыдной надежды Господь близ озаряет апостольские увещания братьям: елика суть истинна, елика честна, елика праведна, елика пречиста, елика прелюбезна, елика доброхвалъна, аще кая добродетель и аще кая похвала, – cия помышляйте (Флп.4:5, 8). В этом виде парусийные ожидания всего менее повинны в моральной пассивности и нерасторжимо связываются с принципиальными сотерюлогическими предпосылками. И если много будет сказать, что «эта пророческая идея была входной дверью ко всему дальнейшему»²⁵¹ – при всем том незыблемо ее «основоположительное значение»²⁵² с достоинством «эссенциальной части Евангелия Павлова»²⁵³. Будучи определяющим фактором для первенствующих христиан²⁵⁴, она доселе воздействует на всю нашу этическую природу²⁵⁵, а своим центральным положением в эсхатологии²⁵⁶ ограждает и последнюю по всем сторонам.

Эти дополнительные пункты предугадать не трудно. Все благодатное пришельничество наклоняется к обладанию его идеальными отличиями, но они в божественном Избавителе и заимствуются от Него. Однако такое состояние не следует непосредственно за смертью и не торжествует фактически в загробном периоде. Поэтому обязательно вторичное явление Христово вместе с оживлением всех почивших. Здесь неотвратимо вызывается «физическое» воскресение, чуждое пустой фигуральности литературной риторики. Уже по самой своей неотлучности от других чисто христианских убеждений – эта истина оказывается безусловно «оригинальною» и свободной от вторжений фарисейского субъективизма. Отмеченный вывод – в своей необходимости и непреложности – оправдывается точным анализом, а ход его намечается самым предметом, потому что в нем потребны определенный объем и известный характер.

По первому вопросу иудейское учение было недостаточно отчетливо и допускало много разнородных элементов. Из пестрой смеси причудливых наслоений с трудом пробивается луч отчетливого разумения, но он дробится, играет и переливается до неуловимости в калейдоскопе апокалиптической эсхатологии и оставляет нас в призрачности соний и гаданий. При недобром желании тут можно найти все, что угодно, – и критика с непохвальным усердием эксплуатирует столь удобный для нее материал. Рискуя самыми неожиданными препятствиями на каждом шагу среди враждующих и борющихся антиномий, она выбирает нужное для ее тенденций и формально приобретает фактическую твердость. С нею нельзя состязаться успешно, если наперед не исследовано поле битвы. Оно в иудейской сфере, и границы его построяются лишь при помощи фарисейских мере. К ним мы и обратимся.

В этом отношении прежде всего верно, что «век грядущий» не имел в фарисействе собственного достоинства и был добавочным к нынешнему. Этот был преисполнен всяких доблестей со свойствами юридической притязательности, и потому для его нормальности необходимо было соответственное завершение в равном вознаграждении. При наличности такового не было бы ни малейшей надобности стремиться к высшему и отрываться от земли. К сожалению, она производит часто терны и волчцы, и в благоухающих розах таятся колкие шипы. Посему неизбежно трансформирование вселенной, чтобы она удовлетворяла всем условиям процветающей праведности. По номистической логике будущее являлось увенчанием настоящего, целиком вытекало из него и по своему объему совпадало с ним математически. Поэтому оно и принадлежало одним героям благочестия с устранением всех прочих²⁵⁷. Отсюда понятно, что приводящее к нему воскресение не могло быть всеобщим и простиралось преимущественно на одних праведников. Но иудаизм умел закрепить эти привилегии за всеми сынами завета, ибо, даже согрешая, каждый из них остается иудеем²⁵⁸, почему для всего Израиля был обеспечен путь к вечной жизни²⁵⁹ за ничтожными изъятии тех, кто сам отломился от древа Авраамова²⁶⁰. В этой концепции количественное ограничение есть важнейший член системы и во всяком случай находит в ней догматическое обоснование. Неудивительно, что при преобладающем господстве легалистических начале идеи универсализма не получили в Ветхом Завете всестороннего развития²⁶¹. Даже у Даниила они выражены не совсем отчетливо и допускают перетолкования, поскольку там речь о «многих»²⁶², а они захватывают добрых и злых единственно из среды Израильтян²⁶³. Язычники пока устраняются, и не paнее возникновения книги Еноха и псалмов Соломона некоторые усматривают намеки на соучастие благочестивых из них со спорадическими упоминаниями о всем человечестве²⁶⁴. Тем не менее, и эти указания до такой степени нерешительны, что иные всецело относят их к членам народа Божия²⁶⁵. В этих интерпретациях есть не малая доза преувеличений²⁶⁶; однако неотрицаемо, что номизм принудительно вел к подобной замкнутости, и расширение ее созидалось на обетовании веры. Она же была подавлена в иудействе абсолютизмом дела и лишалась свойственного влияния, а заслуга подвига не могла распространяться на лиц неприкосновенных²⁶⁷. Поэтому у раввинов не редко встречаются выражения, что отвергающие оживотворение умерших не удостоятся его²⁶⁸, так что оно будет частичным²⁶⁹. Было бы крайностью считать это мнение единственным²⁷⁰, опуская из внимания другие свидетельства²⁷¹. Тем не менее бесспорно, что это была древнейшая форма раввинско-иудейских эсхатологических чаяний²⁷² и в них достаточно мотивировалась своим производящим принципом божественного правосудия²⁷³. Оно незыблемо в уплате, но для нее требуется исковый счет, мыслимый далеко не у всех людей²⁷⁴. Напротив, «Палестинский иудей не признавал другого благочестия подле иудейского»²⁷⁵ и должен был исповедывать национализм мессианского усыновления²⁷⁶. По этой причине учение о частичном воскресении приобретало законное возобладание в фарисействе²⁷⁷ и защитниками исторического генезиса прямо приписывается св. Павлу²⁷⁸, который яко бы гарантирует восстание лишь одним исполненным Духа²⁷⁹. Утверждают, будто по нему воскреснут «только истинные ученики Иисуса Христа»²⁸⁰, и пятнадцатая глава первого Коринфского послания решительно умалчивает о безбожниках и мириадах язычников, не приобщенных к сокровищам Евангелия²⁸¹. Для осужденных нет жизни²⁸², почему не будет и оживления²⁸³.

Это заключение покоится на фактических опорах и обладает, по-видимому, реальною убедительностью. Его главнейший недостаток в том, что оно категорически высказывает больше самого Апостола и ложно усвояет ему собственные теоретические выводы. И вся задача здесь состоит в точной дозировке, не переходящей объективных границ библейского откровения. Последнее для благовестника было источником всех эсхатологических увещаний, потому что в них лежало истинное основание и самых ожиданий. Поэтому картина, естественно, покрывает свой предмет и не бывает шире его. Следовательно, и понимания апостольских воззрений нужно искать в коренных принципах христианского бытия. Им знаменуется совершенно особенный строй, не сравнимый с космическим и не сродный ему, поскольку он превосходит все наличные потентцильности. И это потому, что имеется причина высшего порядка. Она дана в Господе Искупителе. Подвергшись смерти, Спаситель восторжествовал над нею и воздвиг царство нетления со всеми свойствами Своего блаженного существа. Посредством веры люди вченяются во Христа и проникают в Его сферу, уготовляя себе вечность среди непрерывной смены мимолетного бывания. Понятно, однако, что они не перестают быть самими собою и продолжают оставаться в миpe, физически подчиняясь его законам. Получается глубокий контраст с отрицанием внутреннего внешним и наоборот. Посему облагодатствованный в полной мере есть новая тварь, независимая от окружающего. С этой стороны возрождение оказывается жизнью в самой жизни и ни в каком случае не тожественно простой непрерывности ее. Здесь не без права думают, что голое понятие нескончаемости не только не Павлово, но и не христианское²⁸⁴, ибо оно носит чисто натуралистическую подкладку неразрушимости тех или иных элементов нашей природы. Дальше выходит, что телесная жизнь сама в себе лишается самобытной ценности и важна лишь по соприкосновению с претворяющим действием благодати. Тут допустим единственно этический взгляд, который всецело тяготеет к вечному и забывает о временном, если оно обособляется с претензиями на автономность. В этом виде все космическое абсолютно ничтожно и заслуживает внимания не более того, чем необходимо для его преодоления и приспособления к небесному. Естественно, что христианскому рассмотрению подлежит не самое бытие, а одно специальное качество, когда первое приобщается к божественному и усвояет его преимущества. С этой точки зрения неизбежно, что христианское благовестие по своим отличительным началам замыкается в тесном круге собственных влияний и заботится об их господстве и распространении. Все побочное выпадает из этой сферы и служит разве объектом привлечения для награждения его своими привилегиями.

Значит, христианская проповедь по самому своему содержанию и достоинству обнимается областью обновления и очерчивается ею. Тогда имеем, что иудейское отражение исключается за ненадобности и непригодности даже и при том условии, будто в Новом Завете провозглашается частное воскресение «умерших о Христе». И в этом случае было бы наружное подобие без материального сходства, поскольку источники в обоих разные. Для номистического эвдемонизма смерть была страшным стихийным бедствием, непостижимым в своем губительном фанатизме. Она разбивала все права юридического притязания и ее роковая острота сглаживалась не иначе, как подчинением им с энергией умилостивления. Но вследствие этого ею не могло заканчиваться все развитие, потому что в ней самой создавался добавочный пункт для компенсации, которая немыслима без оживления. Ясно, что в иудействе формулируется строго индивидуальная и чисто человеческая потребность восстановления благочестивых. Совсем обратное усматривается в христианстве. Оно концептрирует все лучи в божественном Избавителе, и лишь из этого фокуса почерпается свет всеми людьми. Они живут не сами по себе и оживляются только в Своей Главе, ибо Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть (1Кор.15:20). Воскресение верующих является простым результатом этого акта и всего менее бывает субъективным, почему нимало не сродно иудейскому по смыслу и характеру.

После этого весь вопрос расторгается от почвы исторического генезиса и должен быть определяем из существа теологии Павловой. А она почерпала все свое богатство в объективном созерцании дела Христова и в нем объясняется во всех догматических подробностях. При таком положении для Апостола языков жизнь будет в благодатном участии нашем в Господе и вне Его лишается истинной ценности. Потому он и говорит о бытии христианском, ибо в нем состоят высшее и наилучшее выражение. Простое натуралистическое понятие не подходило к этим предикатам и необходимо опускается из анализа. Неудивительно, что благовестник сосредоточивается на Христовых, раз они одни обладали залогом христианского бессмертия. В равной мере неизбежно, что все наличное освещается у него из благодатных принципов и подчиняется им. Посему и тут ему не было поводов вдаваться в философские построения, удаляясь от своей цели. Она требовала обращения миpa к спасительному кресту и вынуждала выдвигать именно то, что ему соответствует и покоряется. Теперь естественно, что все рассуждения сводятся к оправданным и рассчитаны на доставление праведности. Все излишнее не затрагивается мыслью и не высказывается в слове, потому что лежит за периферией христианского облагодатствования²⁸⁵.

Итак: в самом строе евангельских убеждений кроется причина, что св. Павел упоминает о верующих и умалчивает о прочих. Поэтому нельзя утверждать аподиктически, что будущее обеспечено немногим избранникам, коль скоро о большинстве просто не говорится²⁸⁶. Это несомненно и по другим наблюдениям. Прежде всего благодатная жизнь не равняется самому бытию и является в нем совсем особым моментом. Она есть сопричастие в природе Искупителя, вечно сущего в абсолютнейшей гармонии всех функщй и в точнейшей реализации идеи. В этом виде христианское жительство выражает всецело нравственное качество возрожденной нормальности или духовного блаженства. Обеспеченное на земле, оно расцветает во всей красоте с упразднением космической случайности в сообразной ему среде нетления. Воскресение о Христе не означает одной «физической» реставрации и увенчивается прославлением при всегдашнем единении с Господом. Разумеется, неоправданные не достигнут его, поскольку лишены общения с источииком благостыни и устраняются по своей противности. Но больше этого выводить невозможно, почему будет логической опрометчивостью прямо отвергать их оживление. Это совершенно иной предмет, не предрешаемый непременно участью верующих. Им гарантируется нечто высшее бытия и потому последнее не становится их исключительной собственностью. Отсюда вытекает скорее то предположение, что и „внешние“ будут воздвигнуты во всей индивидуальности. В своем отрицательном мнении критика допускает лукавую подтасовку и специальное подменивание общим, между тем первое ничуть не исчерпывает второго дотла и не отнимает у него активности. Но когда бесспорно непрерывное существование разумных тварей, – при этом не будет библейских оснований категорически не принимать универсального воскресения. И если о нем не трактуется нарочито, то на это были свои уважительные резоны, которых не должно преувеличивать дальше свойственной им энергии, что слава царства Божия закрыта будет для греховного мрака. Сверх сего утверждать мы не уполномочены, и не должны навязывать Апостолу свой теоретический взгляд, будто нечестивые непременно не оживут. Достаточно констатировать, что этого нигде не выражено, – и обратное будет одинаково вероятно. В библейском смысле было бы, конечно, не меньшей крайностью сразу догматизировать противное. Следовательно, вся задача определяется здесь вопросом, насколько допустимо реальное сохранение невозрожденной человеческой жизни?

В этом пункте перед нами возникает сложная проблема, нашедшая себе типическое и стройное развитие в теории условного или факультативного бессмертия. Она постепенно привлекает себе многих сторонников и часто выступает с агрессивными тенденциями на универсальное господство. Но система эта держится преимущественно на философических соображениях и касается нас лишь по связи с идеей воскресения. Для него необходима неумираемость, между тем «что не имеет источника жизни в себе, то опирается в своем бытии на нечто внешнее и само в себе не бессмертно, хотя может продолжаться вечно»²⁸⁷. Все тварное не обладает натуралистической жизненностью²⁸⁸ и существует потому, что Господь не хочет уничтожить, а не по той причине, будто Он не в состоянии совершить это²⁸⁹. По сравнению с божественной ἀθανασία – человек владеет лишь posse non mori²⁹⁰ и сохраняется за гробом даже вопреки природе²⁹¹. Тогда и душу нельзя считать абсолютно неразрушимой, поскольку она способна возвратиться к своему первовиновнику²⁹². Иначе получился бы пантеизм с усвоением людям божественности, которой в них нет²⁹³, так что вполне мыслимо прекращение всех духовных функций с исчезновением самого духа²⁹⁴. Правда, Шеллинг полагал, что последний «может сделаться через Бога блаженным или неблаженным, но не может быть уничтожен Им»²⁹⁵; однако подобное притязание вытекает единственно из эгоизма индивидуально-субъективных требований²⁹⁶ и обнаруживает греховную дерзость, почему – вместе со Шлейермахером – допустимо даже благочестивое отрицание бессмертия²⁹⁷. Согласно Гегелю, человеку дано только достигать такого уровня, где смерть не обнаруживается²⁹⁸, и путь к сему обеспечивается в христианстве посредством нравственного приобщения личности к Господу. Это – свойство этическое, приобретаемое собственным подвигом морального закаления²⁹⁹, и в этом виде оно доступно далеко не всем, будучи привилегией достойных. Все прочие фатально лишаются вечности и грехом убиваются навсегда³⁰⁰. С этой точки зрения обратное понимание яко бы вносит в эсхатологию страшный хаос³⁰¹ и придает ей зловещемрачную окраску дикого тиранства. Вдумаемся во все логические следствия и мы придем к убеждению, что воскрешение безбожников, не встречая в них достаточной опоры, дозволительно разве в смысле доставления им вечного отчуждения от Бога. Отсюда выросло учение о нескончаемых мучениях грешников со всеми ужасами ада. Но сами преступники не желают этого и не располагают натуральными данными для нескончаемого пребывания. В таком случае обязательно думать, что оно творится со специальной целью терзания и всяких мытарств неочищенной души. Для факультативной школы тут ясно, что это было бы нелепым варварством, которое достойно лишь «палачей средних веков»³⁰². Антихристианская по своим основам и мотивам, – традиционная доктрина называется «дьявольским кошмаром теологии»³⁰³, и ей отводится законное «место в музее истории догматов»³⁰⁴. Она «крепость сатаны», delenda Carthago и – подобно стенам Иерихонским – должна быть срыта с заклятием до самого фундамента³⁰⁵. Естественно, что эта тeopия не считается библейской и потому казнится с такой необузданностью за свои незаконные претензии. Писание же верно себе и не проповедует странной «смерти бессмертной»³⁰⁶, потому чте всякая жизнь – кроме божественной – не самобытна и нуждается в соответственной поддержке. Это индивидуальное и активное существование³⁰⁷ возникает лишь из высшей силы. Посему у него нет неискоренимого и неизгладимого залога в природной несокрушаемости души³⁰⁸. Посредством религиозно-морального упражнения – со внутренним прилеплением к Богу – люди «сами себе обеспечивают индивидуальное бессмертие»³⁰⁹. Последнее фактически бывает отдаленной возможностью и в период нашего земного странствования просто приготовляется и постепенно созидается. До момента реализации всявкий «человек есть только кандидат на бессмертие»³¹⁰, которое является результатом наших напряжений и увенчанием их, откуда вытекает, что неспособные его не получать и испарятся совершенно³¹¹.

* * *

Св. Павел был твердым хранителем библейской истины и, конечно, не уклонялся от нее с омрачением субъективными фантазиями. Неудивительно, что и он зачисляется в категорию защитников факультативности. Чуждый идеи о врожденном бессмертии³¹², благовестник – напротив – категорически свидетельствует (1Кор.15:18), что, если бы Господь не воскрес, даже умершие в вере христианской перестали бы быть (ont „cessé d’être»)³¹³. Бесспорно, что «во Христе все оживут» (1Кор.15:22), но это не обнимает всего человечества по той простой причине, что не все «во Христе»³¹⁴. Человек натурально не беccмертен и сохраняется лишь новыми излиянием духа божественного по благодати, без которой наказанием греха бывает онтологическое уничтожение³¹⁵.

Вместе с этим «упразднится» и смерть, раз для нее не будет больше жертв, что случилось бы при воскрешении нечестивых. Апостол упоминает об этом мельком (в Деян.24:15), однако такое бытие обладает столь малою прочностью, что обычно проходится абсолютным молчанием³¹⁶, поскольку оброком греховности служит смертность с прекращением всякой жизненности³¹⁷. Неверуюпце сделаются добычей всепожирающего огня³¹⁸, ибо «непрестающая жизнь» (Евр.7:16) есть синоним вечной славы, а безбожники сеют в плоть и пожинают из нее тление³¹⁹. Зло является парентетическим эпизодом в истории³²⁰. И «погибель вечную» (2Фес.1:9) нельзя приравнивать к смерти духовной, где первая совпадала бы с грехом и оскорбление отожествлялось с самым наказанием³²¹. Вся система св. Павла будто бы проникнута сплошным кондиционализмом³²² с предположением утраты всякого существования³²³. По этому предмету великий миссионер открыто выражал (Деян.23:6 и ср. Деян.24:15, 21; Деян.26:5–8) свое фарисейство в чаянии воскресения мертвых и сам указывает генетическую связь с раввинизмом³²⁴. Будучи добрым Израильтянином, Апостол в городе Сократа и Платона публично топчет посягательства греков на божественные прерогативы³²⁵ и охотнее провозглашает под своим именем доктрину Акибы³²⁶.

Так критическим ясновидением открывается источник христианского благовестия в Иудейской теологии³²⁷. Она формулировала принципиально все догматические предпосылки рассматриваемого учения и сообщила ему незыблемую санкцию. По юридическому строю номизма бесспорно, что мессиaнскоe царство гарантируется исключительно совокупностью заслуг и учреждается единственно для их вознаграждения. С этой стороны будущее бывает прямым продуктом настоящего и обязательно ограничивается в своем объеме непосредственной целью, а она сосредоточивается на ублажении и потому замыкается в тесном круге достойных. Все пpoчиe неизбежно устраняются из сферы воскресения и остаются вне бытия. Талмуд решительно говорит об уничтожении грешной души и рассеяния ее под ногами судей³²⁸, которые пропускают одних избранников. Понятно, что спасение последних коренится в особых преимуществах и не дано натурально³²⁹. Посему синагога категорически отвергает мнение о природном бессмертии³³⁰. и талмудические авторитеты прямо протестуют против вечности мучений³³¹.

Подобное суждение оправдывается всем складом раввинского мышления и всегда принималось³³² иудейскими писателями³³³, хотя и не было универсальным³³⁴. Значит, теоретически оно дозволительно и для св. Павла³³⁵, если несомненно факультативное истолкование³³⁶. Таково ли оно фактически? – от этого зависит и судьба генетических интерпретаций апостольской эсхатологии, будто в ней нечестивым изрекается языческий приговоры: de nil in nil.

Здесь частный пункт апостольского учения вводится в цепь общей реконструкции «павлинизма» по началам научного разумения. Оно утверждает, что сам человек созидает свою загробную участь и неизменным обновлением творит себе вечную храмину небесного обитания. Его нерадение и пренебрежение в свою очередь будут сопровождаться обнаженностью всецелого истления, ибо материалов для жилища не имеется. В этом отношении логическая выдержанность анализируемой теории вдохновляет ее самодовольным консерватизмом смелых упований. Но тут же наглядно обнаруживается и ее тенденциозность с фатальными самопротиворечиями. Они очевидны сразу и для поверхностного взгляда, не пораженного миопией предубеждения. Находя непростительную дерзость в усвоении бессмертия людям, вместе с этим наделяют их абсолютной автономностью в обеспечении всего будущего, которое покоится в верховной воле. В результате выходит, что у Бога отнимают гораздо больше того, чем Ему возвращается по мнимым интересам благоговения. Всякие подобные маневры повапленного благочестия нужно откинуть и смотреть на дело объективно. Тогда окажется, что весь вопрос состоит в том, насколько душа обладает независимым определением и предрешает божественные возможности.

По гипотезе, тварное является самотворящим в интересах ограждения своей целостности. Но трудно себе и вообразить, чтобы в этом стремлении намеренно применялись обратные средства с диаметральной энергией. Скорее должно ожидать в каждом некоторого соответствия – с характером успешности. Поэтому на строго натуралистической почве было бы невероятно безграничное искажение человеческого естества с искоренением всяких зародышей добра. Преуспеяние в нем тоже не бывает безусловным и неразлучно с моментами колебаний или падений. В действительности встречается смешение борющихся сил в неодинаковой пропорции и с переливами света и теней. поскольку нет окончательного торжества, мы получим, учение Спинозы, что у различных людей разные части духа бессмертия³³⁷, – и уничтожение бытия будет немотивированным. Поэтому предполагаемый акт наступает не тотчас по завершении нынешней жизни³³⁸, сохраняющей известный запас для своего продолжения. Ограниченность этих ресурсов, не восполненная своевременно, поведет к постепенному умалению способностей³³⁹, пока – путем последовательного убавления – вся индивидуальность испарится³⁴⁰. Это будет пагубный кортеж предварительных страданий³⁴¹ в долгой и мучительной агонии³⁴², хронологически и интенсивно равной приобретенному запасу жизненности в каждой душе³⁴³. И в случае воскресения грешники умрут дважды, потому что обрекаются судом на полный «нигилизм»³⁴⁴.

Прекращение существования теперь рисуется уже томительным процессом замирания по отсутствию жизненного содержания. Самому духу не принадлежит способности к произвольному разрыву экзистенциальной нити, но лишь ее утончение, не выдерживающее тяжести индивидуального «я». Последнее прекрасно сознает свою участь и испытывает все моральные терзания. Это – справедливая плата за долг беспечности и невнимания. Между тем пора для них прошла и греховное усыпление привело к тягостному пробуждению. Почему же личность остается пассивной? Не потому ли, что она не может изменить своего положения? Однако оно создано ею самой, фактически зависит от нее, и его нельзя считать неподвижным. А раз так, – все функции устремятся на самосохранение и не допустят своей гибели. Повторится картина земной борьбы, какую кондициализм усматривает среди «кандидатов на бессмертие». Их нравственное возрастание есть собственно неустанный подвиг ограждения жизни с естественной дифференциацией счастливых, менее удачных и совсем обиженных³⁴⁵. В моральной области происходит этический подбор по дарвиновским схемам³⁴⁶. Teopия не скрывает своего натуралистического прототипа³⁴⁷ и охотно усвояет его с потребными модификациями³⁴⁸. Только конец этой своеобразной драмы не заключается у нее онтологическим разложением.

В таком случай не видится причин не признать «посмертного состязания». И исход его будет бесспорен в самом благополучном смысле, потому что здесь нет соперничества и взаимного препирательства, а все работают над собой, не мешая, не стесняя и не обижая друг друга. Не воспользоваться благоприятными удобствами было бы просто нелепо без насилия над всеми своими влечениями. И если все-таки в загробном периоде устраняется всякая активность, то мы должны думать, что она убивается «физическо» смертью и сокращается до инертности слепого непонимания своих прямых интересов. Дальше будем иметь, что человек теряет с телом всю свою персональность, и его душа – подобно животной – пребывает безличной и раздается другим организмам³⁴⁹. Тут факультативисты приобретают реальное основание для распутывания своих сетей. При всем том эта победа достигается слишком дорогой ценой принижения всей христианской антропологии к грубейшему материализму³⁵⁰. Он – необходимое звено в критической цепи и в качестве точной пробы, показывает нам истинную цену полированного металла³⁵¹. Его блеск не редко считается ослепляющим оружием против рационализма, который все будущее претворяет в голую абстракцию и новозаветные воззрения кощунственно объявляет иудейскими бреднями³⁵². Все это яко бы упразняется понятием «условного бьтия» с неразрывной от него индивидуальностью. Но наряду с этим возникает горшее зло устранения самой духовности, что и успех делает сомнительным. Иначе самое исчезновение грешников оказывается невероятным. Оно мыслимо разве при той единственной случайности, что нечестивый будет упорно противиться счастью, хотя знает печальный конец своей дикости. Не лучше ли было бы ему совершить отчаянное напряжение сохранившейся свободы и – по совету жены Иова – изречь глагол некий и прекратиться на веки? Вместо этого с непостижимыми фатализмом принимаются истощающие терзания, когда было бы гораздо легче избегнуть их с равным результатом³⁵³. И если нам возражают, что вечные мучения злых бесцельны, то мы в праве ответить противниками что они проповедуют нечто изумительно абсурдное и крайне бессмысленное.

Теория не в состоянии оправдать себя собственными запасами, которые почерпаются в необычном разумении отношений духа тварного к абсолютному. Мы обязаны внести потребные поправки и логически возвращаемся к библейским принципам кондиционализма в формулировке их у св. Павла. Глубочайшим его убеждением было то положение, что один Бог имеет бессмертие (1Тим.6:16) самоисточно в качестве, субстанциального атрибута. Все прочее посредственно происходит от Него, Им движется и существует (Деян.17:28) в каждое мгновение. Власть Его абсолютна, – и горшечник, обработывающи глину по своему усмотрению, только слабая аналогия божественного величия (Рим.9:20 сл.). С этой точки зрения «Создавшему возможно уничтожить и бессмертное»³⁵⁴, но для сего необходимо, чтобы не было противоречия в содержании верховной воли. Она же неотвратимо впадала бы во внутреннюю дисгармонию, если бы произвольно разрушала собственное творение – и, убивая свой разум в избранном ею «образе» переставала быть всесовершенной. Всякие уклонения человеческой ненормальности не служат достаточным резоном по самому прозрачному мотиву, что они не были неожиданностью для божественного всеведения и предносились ему «прежде мир не бысть». Точка опоры будет в самих людях и обыкновенно указывается в их преступности, которая иногда достигает ужасных размеров осквернения всего святого с попранием добра. Этим отрицается естественное предназначение и, по-видимому, отнимается натуральный базис ограниченной жизни. Однако подобные аномалии бывают лишь частными актами наличной индивидуальности и являются просто уродливыми функциями реально существующие, как заранее данного. Поэтому последнее, выражаясь в болезненных формах, не условливается ими всецело и сохраняет свою независимость, хотя бы и страдало тяжко от насильственного извращения. Значит, эти факты совсем не равны по своей энергии до такой степени, чтобы при встрече парализоваться до испарения.

Тут довольно констатировать точное отношение, чтобы понять это со всею несомненностью. Грех есть оскорбление божественного закона, начертанная в самой человеческой природе и доступного ей. С этой стороны он будет ложным применением готовых задатков, лишающим их должного влияния. Посему они не приносят свойственных плодов и бывают мертвым капиталом, бесполезным для нерадивого субъекта. Тем не менее в количестве и объеме не замечается убавления, поскольку человеческая свобода простирается лишь на проценты, не затрагивая самой суммы. Последняя имеет высшее основание, не доступное соподчиненному и производному, которое не обладает ни властью, ни компетенцией дальше известного употребления. Естественно, что низшее не в силах устранить причину господствующую, ибо она коренится в сфере абсолютного. Получаются два ряда действий с разной условливаемостью по своему происхождению и – потому – экзистенциально независимых. Тогда между ними немыслимо фатальное столкновение, сопровождающееся общим крушением. Для этого необходимо, чтобы они были одинаковы, а это невозможно, поскольку преступление бывает модусом бытия и держится на нем, не будучи эссенциальным его элементом. Это – чисто индивидуальная аккомодация, не проникающая за пределы личной ограниченности и замыкающаяся в них всецело. Если же так, то существование оказывается вне этого круга, раз оно возникает прежде и из другого источника. Иначе нужно будет допустить, что побочное превосходит главное и попирает его деспотически. В результате это поведет именно к узурпации тварным божественных прерогатив, и гипотеза навлекает ту самую беду, от которой желает избавить религиозную совесть. Субъективно неупорядоченная, она всюду наталкивается на неразрешимые антиномии и запутывается в них безысходно. Это показывает, что исконные начала ее фальшивы и не тожественны библейскими по своим принципиальным основам.

В откровенном учении категорически высказывается, что бытие проистекает от Бога и в Нем имеет свою вечную опору, почему и не прекращается помимо Его. Напротив, зло идет от человека и носит характер своего источника, с его несамобытностью и случайностью. Ясно, что второе проникнуто слабостью и, будучи временным моментом, не колеблет первого, покоящегося на незыблемых устоях. Взаимоуничтожение их было бы фактически невероятно по требованиям здравого разума. Отсюда неизбежно, что и св. Павел его не проповедует. Конечно, оброком греха служит смерть (Рим.6:23), – и, неразрывные по своему появлению (Рим.5:12), они развиваются совместно и совпадают по степени. Поэтому было бы справедливо ожидать полного действия в эпоху их наибольшего расцвета, когда на безбрежном просторе моральной распущенности разыгрывались и бушевали стихии мрака. Вся доблагодатная история окрашивается самым мрачными колоритом, и на зловещем фоне человеческого извращения почти совсем незаметно светлых точек. И иудеи и эллины – все под грехом и лишены славы Божией (Рим.3:9, 23). Параллельно этому утверждается и смертоносное царство со свойствами универсальности (Рим.5:14 сл.). Казалось бы, что весь ветхозаветный мир подлежит совершенному испепелению без малейшего следа. Однако Апостол рисует нам совсем обратную картину божественной премудрости, не досязаемой для человеческого прозрения. Там, где думают видеть упразднение всякой жизни, на самом деле усматривается ее неиссякаемое обновление, потому что «Боги всех затворили в противление, да всех помилует» (Рим.11:32). Значит, греховность не препятствует даже спасительному избавлению, которое водворяется вопреки человеческому упорству, хотя обетование его и даруется только верующими через веру в Иисуса Христа поминовении всеобщего заключения под грехом (Гал.3:22).

Нам прямо и категорически свидетельствуется, что человеческая порочность ведет единственно к устранению от специальных благ искупления, и здесь исчерпывается ее пагубное отравление. Это – чрезвычайно важное наблюдение, предрешающее в положительном смысле весь вопрос о воскресении нечестивых. Все бедствие их моральной недисциплинированности характеризуется тем, что они не получат благодатных сокровищ, которые содержатся в Господе и приобретаются лишь присными Ему чадами, находящимися во внутреннем общении с абсолютным обладателем. Но пока христианские обетования остаются предметом несомненной надежды и предвкушения. Истинная реализация их последует не ранее полного торжества в человеке начал Христовых с возможным тожеством всех обнаружений. А Искупитель достигнул их путем попрания смерти, почему и для оправданных требуется восстание, приводящее в царство святых. Раз же грешники обрекаются на изъяне из сонма избранников, – для них в свою очередь обязательно оживотворение, чтобы они не могли участвовать в этих преимуществах.

В таком случае у нас получаются две догматические истины бесспорного свойства. Прежде всего жизнь Христова представляет собою высшее запечатление человеческого бытия и потому не покрывает его до точности. Фактически – первая созидается на втором и не уничтожает всякого существованиния, если последнее служит для нее подлинным фундаментом, на котором воздвигается чертог вечного наслаждения в союзе с Богом. С этой стороны блаженство праведников ничуть не вызывает уничтожения недостойных. Они не приготовили себя к восприятию немерцающего света и пребывают во мраке плотяного ослепления. Солнце не озаряет их темноты и не согревает своими лучами, ибо не находится средств для усвоения. Но для самого лишения необходимо, чтобы при воссиянии дня Господня подобные люди не менее других были реальными величинами со всеми качествами тварных личностей. При одном этом условии мыслимо, что благотворность небесного прославления не коснется их своим влиянием. И коль скоро зло ведет к устранению от христианского упования, – рабы греха должны сохраняться во всей типичности в момент торжества сынов Божиих, а это предполагает их возврат к соответственной индивидуальности. Таким образом фактическое завершение благодатного миропорядка разрешается обособлением в достижении привилегий среди всей массы разумных тварей и утверждается на реальности универсального оживления. В этом отношении скорее бесспорно, что восстановление грешников содержится в самом воскресении праведников, поскольку без того оно не было бы полным и приравнивалось к простому бытию. поскольку же «приведение» Христовых знаменует высшую ступень, – при ней бывает неотлучна низшая, которая ее предваряет, как и эта потеряла бы свою характерность, если бы не сохранилась на своем месте.

Теперь очевидно, что христианское возрождение обеспечивает всеобщую реставрацию тварей с разграничением их по этическим категориям³⁵⁵. Поэтому и совершенный Господом переворот нельзя суживать произвольно количественными размерами. В этом имеем ключ к уразумению апостольской параллели между Адамом и Христом. Она простирается и на действия и на сферу их применения и в обоих пунктах удостоверяет абсолютную одинаковость при качественной отрицательности. При данных условиях фактически результат будет определяться исключительно свойствами самих родоначальников двух описываемых эпох и не зависит от частной воли потомков. В праотце умирают все помимо субъективных причин каждого и без всякого желания подражать ему в роковом шаге. Аналогично тому и в Искупителе все оживут с неменьшей безызъятностью упразднения человеческих хотений. Все и всецело покоится на первичном акте, из которого неизбежно вытекают известные следствия. Посему нужно выяснить их подлинную энергию, чтобы угадать круг возможного влияния. Но здесь несомненно, что они не просто диспаранты, а эссенциально исключительны по своему достоинству. Естественно, что между ними немыслимо простая преемственность хронологической смены, когда появляющееся прекращает раннейшее, не проникая в его область. Это дозволительно для факторов безразличных, которые внутренно не объединяются в тожественном принципе и друг друга не парализуют в самом существовании, хотя и связываются в своих обнаружениях. Такие силы присоприкасаются механически и удерживают за собою приобретенное. Совсем иное должно быть при натуральной диаметральности, где устранение сопровождается всецелым господством над территорией врага с преобразованием ее в новом духе. И чем решительнее противоположность, тем выше трансформация на всем протяжении минувшего и будущего. В нашем примере указывается именно такая антиномия жизни и смерти, из коих каждая стремится к вторжению и не сразу уступает свои права³⁵⁶. Поэтому умирание продолжается доселе и Апостолом свидетельствуется во всей его фактической реальности. При всем том это лишь слабый рефлекс прежнего абсолютизма и он обрекается на конечную гибель. «Все в Адаме» захватывают в свой объем и облагодатсвованных, пока они не потеряли своей бренной плотяности. По контрасту необходимо, что во Христе будет прямо обратное отражение с расширением его на всю сумму смертного в прошедшем до момента ожидаемого оживотворения, которое оказывается неограниченным ни хронологически, ни нумерически³⁵⁷. Оно подавляет и фактор и все его действие во всех проявлениях за период владычества среди людей. Неизбежно, что – при восторжествовании нового начала – ему подпадают все прежние жертвы и будут служить опорою для его активности. Она же сводится к оживлению; потому и все умершие оживут, сколько бы их ни было похищено гробом.

Отсюда св. Павел и не суживает результатов восстания Христова, но категорически констатирует их всеобщность, – и мы имеем догматическую формулу: понеже человеком смерть быстъ, и человеком воскресение мертвых (1Кор.15:21). В ней слышится неменьшие аподиктичность, не дозволяющие оговорок. Их не дает и аналогия с Господом уже потому, что и Он умре грех наших ради (1Кор.15:3). Значит, дальнейшие разъяснения Апостола нельзя понимать в смысле перечисления всех категорий, исчерпывающих живительный процесс. Антитетическое δέ 1Кор.15:23 прямо убеждает, что потом характеризуется качественная сторона всего события, как она намечается «первенцем». Естественно, что теперь упоминаются одни «Христовы» с умолчанием о всех прочих, которые не войдут в царство Бога и Отца. Но что они не устраняются бесповоротно, – на это косвенно указывает истребление смерти (1Кор.15:26). Тут удостоверяется, что губительная держава, лишившись всякой энергии по отсутствию пригодного материала, устремляется на самую себя и уничтожается собственною тлетворностью. Кумир низвергнут, потому что у него взят пьедестал, применяемый для другого фундамента. И если бы речь шла об упразднении смертного, тогда не было бы надобности трактовать о «последнем враг», поскольку неотразимо без рассуждений, что в пустоте он функционировать не может. В тоже время странно было бы считать его чем-то внешним для своих обнаружены, независимым от них по своему бытию. Напротив, вся эта сила целиком сосредоточивается в своих эффектах и ими обнимается. В таком случае получим, что смерть прекратится в самом смертном³⁵⁸ и, конечно, потому, что второе будет живо³⁵⁹.

Наш анализ приводит к наблюдениям, несогласным с генетическими толкованиями. Они правы не больше того, что св. Павел в своем списке не называет нечестивых³⁶⁰. Для этого не было ни побуждений, ни оснований, ибо данные лица не принадлежали к жатве, начатком которой был Христос. Но само собою понятно, что ею не ограничивается все поле и плодородностью не всегда соизмеряется площадь посева. Посему было бы незаконно переносить мотивированное условие в чуждую ему среду, как поступают критические авторы. Подобное перемещение не вызывается библейским текстом и не требуется для его законченности. Beрнее будет, что все это принципиально неприменимо, поскольку оживотворение немыслимо без мертвенности. Фактическое же будет воспроизведением логически должного или оно оказалось бы неразумным. А раз последнее недозволительно, – мы обязаны принять первое и допустить универсальное оживление всех, нуждающихся в этом³⁶¹.

Мы видим, что на библейской почве невозможно утвердить критического гадания об истреблении грешников³⁶². Самое блаженство возрожденных изображается в Свящ. Писании в качестве чрезвычайного дара, добавочного к бытию, потому что он почерпается из высшего источника божественной жизни через Сына Божия. По этой причине сопричастие ему созидается на личном предрешении людей, и им предначертывается во всем своем содержании. Здесь освещается для нас участь нечестивых, обыкновенно возбуждающая такие недоумения интеллектуализма. Он продолжает свою политику подлогов и возражает, что ненормальное существование бездельно и потому уничтожается без остатка. По истине, это суетная сантиментальность, которая хочет быть выше любви Божией³⁶³. Забываются при этом библейские предпосылки учения, откуда неизбежно его извращение в самых коренных моментах. Но – по нему – все ближайшее зло греховности заключается в устранении ее от небесного прославления. И это не внешнее наказание, привходящее по жестокому деспотизму сурового суда карающей воли. Все приготовлено самим человеком и есть естественный плод индивидуального поведения, а дальнейшее происходит из него непосредственно и с неумолимой строгостью. Кто не позаботился об одежде, тот необходимо страдает от холода в своей обнаженности. Значит, данное положение неустранимо без явного насилия, которое было бы варварским в самой своей мнимой благодетельности. Яркий луч бывает нестерпим для больного глаза, и он инстинктивно отвращается, чтобы пребывать во тьме. Тоже и за гробом, где каждый и приобретает и лишается в той мере, в какой он обеспечил свое будущее. У преступников все замыкается их личным эгоизмом, не воспринимающим начал божественных. Натурально, что последние им не достаются, и нечестивые будут вне сферы блаженного сияния со всеми явлениями гибельной омраченности.

Бесспорно поэтому, что грешники сами закрывают себе путь к блаженству и обрекаются на томительное блуждание. Примешивать сюда верховный промысл было бы совершенно несправедливо, коль скоро все зависит от самой твари, хотя и здесь она служит целям наиполнейшего раскрытия царства Божия³⁶⁴. Человечеству дарованы средства к устроению своей судьбы, которая бывает простым продуктом фактического употребления, и совпадает с ним по характеру. Она бесповоротна, потому что субъективна по происхождению и свойству. Апелляция к Богу больше соблазнительна, чем успокоительна. Ею требуется прекращение страдания, между тем это соответствует природе вещи и из нее возникает. Но трудно подыскать благовидный мотив для подобного вторжения кроме разве того, чтобы зло не пожинало своих произрастений. С этой стороны для безбожных было бы лучше, чтобы они были тленны, а их уничтожение граничило бы с незаслуженным помилованием и было бы весьма выгодно для них³⁶⁵. И вместо торжества правды Божией получилось бы оскорбление всякого права. Наоборот, его возобладание не сопровождается внешним давлением и будет неизбежным запечатлением факта во всей его реальности. Тогда вопрос о времени теряет свою обособленную важность и оказывается второстепенным. Только следует помнить, что он относится уже к другой сфере и выходит за черту человеческих потенциальностей. Им затрагивается бытие, как такое, что бывает в людях помимо их самим. Потому оно не подлежит человеческим ограничениям и условливается своим первоисточником. В этом смысле бесспорно и прекрасно философское выражение, что «природа кончается там, где начинается свобода»³⁶⁶, но это была свобода абсолютная, создавшая самое существование, которое не иссякает, ибо условливается высшим фактором. Тут ровно ничего не изменяет и тенденуиозное ударение, что термин αἰώνιος значит собственно принадлежащий к αἰὼν μέλλων³⁶⁷), поскольку век будущий непрерывен, если в нем «будет Бог все во всем» (1Кор.15:28). Дело единственно в том, останутся ли грешники до этого периода. По всему строю христианского благовестия вероятнее отвечать утвердительно, раз бытие превосходит человеческую компетенцию и не упраздняется Творцом произвольно с противоречием всем требованием Его святости и беспристрастия. Поэтому и у Апостола свидетельствуется универсальное оживотворение³⁶⁸, хотя оно рисуется преимущественно этически с достоинством прославления возрожденных³⁶⁹.

Достигнув этого пункта, мы приобретаем верную опору для дальнейшего рассмотрения генетических интерпретаций. Они зиждутся на убеждении, что проповедь апостольская была лишь оригинальной комбинацией иудейских стихий, которые сказываются отчетливо и с новозаветной эсхатологии. Но в странном конгломерате иудейских мечтаний было достаточно материалов для всяких возможностей и самых разнообразных сближений. Так, в раввинизме встречались уклонения от логической закругленности³⁷⁰, и в мессианской державе он находил довольно простора³⁷¹, чтобы организовать целую касту рабов для вящего благодушия сынов Израиля³⁷². Наряду с этим проглядывала и другая идея, что этот порядок будет прерван фатальным истощением бесправных тружеников³⁷³, когда праведники укрепятся на их счет³⁷⁴ и потом станут питаться прямо от руки Господней³⁷⁵. В этом довольно наглядно проскальзывает хилиастическая тенденция³⁷⁶ с различением двух периодов в истории царства Божия³⁷⁷, где мессианское торжество только предваряет вечное блаженство святых³⁷⁸. Неудивительно, что с некоторой нерешительностью подобное воззрение усвояется и св. Павлу³⁷⁹, яко бы учившему о двоякой смерти грешников – при телесном разорении и при уничтожении после оживления. Открывается эпоха промежуточная³⁸⁰ с двойственностью актов воскресения³⁸¹.

Все тут сводится к голословным намекам, не поддающимся детальному фактическому контролю³⁸². Поэтому и мы обратимся к принципиальным догматическим основам, чтобы иметь твердую почву для частных разъяснений. Здесь прежде всего необходимо помнить, как у Апостола характеризуется ублажение верующих. Оно будет высшей стадией нового оживотворенного бытия и тем самым необходимо предполагает фактическую наличность всех нисходящих ступеней. При такой реальной неразрывности – жизнь блаженная становится неотлучною от жизни всего миpa, по аналогии с тем, что для световых эффектов требуется игра теней. Подобно тому и в будущем сияние славы Господней нуждается в соответственном фоне. Этим неизбежно указываются одновременность и моментальность универсального обновления с исключением хронологической последовательности по эпохам. С этой точки зрения процессуальность совершенно невероятна и нигде не отмечается у Апостола. Единственным выражением обратного свойства служит фраза (1Фес.4:16), что мертвии о Христе воскреснут первее. В ней бесспорен оттенок сравнительности³⁸³, но он совсем не носит хилиастических черт. Вся скорбь Фессалоникцев выросла из ошибочного мнения, будто почившие братья их не успеют возвратиться к пришествию Жениха и окажутся за дверями чертога брачного. Вопреки этому св. Павел убеждает, что живущие не предупредят умерших (1Фес.4:15), которые наперед испытают оживляющую силу Божию, дабы все совместно подверглись небесному восхищению. Отсюда открывается, что разумеемые градации касаются только Христовых и ничуть не отсылают к позднейшему воздвижению всех прочих людей. Затем и это подразделение не должно быть преувеличиваемо до резкого разобщения. Оно имеет свой специальный смысл, коренящийся в самом существе описываемого акта. В качестве всецелого оживления, – будущее восстание условливается воздействием животворного начала и содержится в нем. Поэтому наше воскресение кроется в Господнем и будет собственно лишь приведением в Иисусе (1Фес.4:14). Понятно, что самое явление Спасителя неразлучно от оживотворения, которое предваряет прославление земных обитателей не более того. Поскольку же вся совокупность разумных существ достигает вечной жизни во Христе, – здесь констатированное разчленение лишается космической темпоральности и одинаково обнимается фактом «паруссии». Посему св. Павел и приурочивает все событие к последней трубе, когда мертвии востанут нетленни, и мы изменимся (1Кор.15:52). Первое предшествует разве в том отношении, что в нем обязательно оживление, данное во втором, хотя они возникают вдруг по единичному велению божественному. В нем не может быть хилиастической длительности, какую трудно было бы даже вообразить при «мгновении ока».

Возражают, будто Христа нельзя считать за τάγμα в смысле организованного отряда со множественностью лиц³⁸⁴. В виду этого к Нему присовокупляют Христовых и дальше признают другой строй всех нечестивых³⁸⁵. Но у благовестника разграничение высказывается со всею отчетливостью и в нем имеются всего лишь две категории, которые не требуют иного дополнения кроме «конца»³⁸⁶. После него продолжение было бы просто неестественно, а он в свою очередь не допускает хронологической протяженности³⁸⁷, поскольку непосредственно связывается с передачей царства Богу Отцу³⁸⁸. С этой стороны упразднение всякого господства совпадает с царственным возобладанием, потому что они связаны между собою причинно³⁸⁹. При борьбе нет реальной власти, между тем она рисуется собственностью Искупителя на правах абсолютного верховенства. Значит, покорение мыслится в раннейшем, и постепенное низложение врагов рисует нам победостное преодолени их в Церкви воинствующей³⁹⁰. Тогда смерть будет заключительным звеном состязания и опять упадет на воцарение Христово (ср. Рим.14:9) с устранением позднейших схваток. Теперь остается засвидетельствовать, что смертное поражение бывает всего ярче именно в его сфере с отнянием всех жертв и доставлением им неузвимости. Ранее гибельное влияние сосредоточивалось в данниках гpеxa, и его прекращение невозможно без нетленности нечестивых и необлагодатствованных. Поэтому уничтожение смертоносности предполагает универсальное оживотворение³⁹¹, которое наряду с тем – последует при «парусии».

Мы снова получаем прежний тезис о моментальности воскресения при явлении Господнем³⁹² безо всякого двойства³⁹³. И этого вывода ни мало не колеблет апостольское перечисление. В нем характерно, что каждое τάγμα отличается качественно, как ἴδιον, несходное с другим по своим индивидуально-типическим особенностям. Они не отмечены прямо, но угадываются с достаточной решительностью по эпитету «первенец». Таковым по ветхозаветному учреждению служил начаток известного целого, для которого он был не просто частью, а преимущественно представителем и в этом достоинстве оказывался источником для усвоения своих свойств всей массе. Освящение его равнялось распространению святости на всю сумму (ср. Рим.11:16). В этом отношении Христос в самой своей единичности содержал все обнаружения Своего «начинания» и справедливо выделяется в замкнутую группу в цепи упорядочения, которое из Него возникает. В данной комбинации самый термин τάγμα утрачивает оттенок кастового расчленения³⁹⁴ с хронологической преемственностью его разрядов³⁹⁵ и приобретает энергию установленного положения, независимого от фактического применения в том или ином количестве³⁹⁶. Действительная организованность по строю и по времени условливается проявлением начинательной производящей силы, которая реализуется в концетрических кругах и в них захватывает все больше и больше материала. Самые близкие будут превосходить интенсивностью выражения, но они не обнимают всей полноты и дозволяют дальнейшее распространение. Потому оживление Христовых, будучи наилучшим воплощением жизни «начатка», не исчерпывает ее дотла и вызывает воскресение всех умерших, ибо Господь был первенцем для них безызъятно (1Кор.15:20). В таком случае необходимо всеобщее жизненное возрождение с разными градациями по благотворности. В ней и все объяснение умолчания о грешниках, поскольку они фактически удостоверяют окончание бренности с утверждением петления, не соучаствуя в его плодах. Однако ими увенчивается упразднение смерти в самом воскресении Христовом, которое было принципиальным сокрушением ада со всеми его победами. Посему царственное явление Господа влечет за собою универсальное восстание³⁹⁷.

Научно обеспеченный, этот результат подрывает в корне все генетические сближения апостольского «Евангелия» с раввинскими доктринами, поскольку в первом нет ни уничтожения бытия нечестивых, ни нумерического ограничения. Поэтому невероятно тожество и в качественном изображении процесса. Разумеется, по своим основам критика не может помириться на самоосуждении и свойственным образом освещает вопрос о характере носителей животворности. Здесь ее тенденции как будто направляются к ограждений христианской «оригинальности» св. Павла с освобождением его от иудейского омрачения. Но напускная наружность всегда обманчива и коварна даже в самой своей благовидности. Это оправдывается и в нашем предмете. Фарисейство было проникнуто слишком чувственными ожиданиями будущего – во всех его элементах. Эти отголоски прошлого на первых порах слышались яко бы и у Апостола, придавая материалистическую окраску его парусийным чаяниям. Только они не выдержали напора логики и опыта и в постепенной трасформации были вытеснены идеей посмертного соединения со Христом³⁹⁸. Естественно, что при ней не оказывалось места для реставрации земных форм с космическим содержанием, – и телесное воскресение было невозможным. Отсюда у благовестника решительная противоположность фарисейской грубости «физического восстановления»³⁹⁹. Это обычное понятие совсем не библейское. Чуждое Ветхому Завету⁴⁰⁰, оно старше христианства⁴⁰¹ и имеет языческое происхождение⁴⁰², а его возобладание в Церкви есть своего рода духовная тьма, горшая египетского мрака⁴⁰³. Но в апостольском воззрении нет изведения погребенного тела или другого земного⁴⁰⁴, потому что Господь был начатком духовного оживления в качестве Логоса⁴⁰⁵. В равной мере не упоминается об этом и в 1Кор.15⁴⁰⁶, где писатель просто опровергает отрицание вечной жизни⁴⁰⁷. Скептики мотивировались фактом разорения временной храмины⁴⁰⁸, и в обличение подобного заблуждения св. Павел проповедует лишь оживотворение «мертвых»⁴⁰⁹, а не плоти⁴¹⁰. Иначе получился бы прямо языческий миф⁴¹¹, устраняемый надеждою на вoсприятие посмертной телесности⁴¹². У облагодатствованных она будет внутренно-духовною⁴¹³, между тем грешники воспримут чувственную⁴¹⁴. В этом смысле ἐγείpω и ἀνάστασις; указывают на исход из мертвенной тленности в вечное царство Божие⁴¹⁵, почему – в применении к обычной теологической доктрине – можно говорить разве о «мнимом воскресении»⁴¹⁶. Позднейшее церковное разумение его обязано пагубному влиянию иудаизма⁴¹⁷ и существенно диспаратно от павлинистического⁴¹⁸. Последнее запечатлено чистейшим спиритуализмом⁴¹⁹ и покоится на совершенно особых основах, что небесное жилище несвязано с земным⁴²⁰ и будет абсолютно отличным⁴²¹, независимым по источнику, субстанции и свойствами⁴²². Уже в эпоху мужей апостольских была утрачена самая способность к усвоению таких концепций⁴²³, и Климент р. решительно извратил систему св. Павла⁴²⁴. К ней гораздо ближе осужденный Ориген⁴²⁵, а гностики в corpus arcanum и corpus animae безусловно правильнее истолковали⁴²⁶ эсхатологию великого миссионера⁴²⁷. В этом его глубокое несходство с исконной первохристианской традицией⁴²⁸, куда перенесены были нездоровые семена палестинско-раввинского иудейства⁴²⁹ еще Господом Искупителем, потому что Он усвоил фарисейскую формулу телесного воскресения⁴³⁰. Вопреки этому язычесюй огласитель всецело утверждался на эллинистической почве о натуральной греховности плоти⁴³¹.

Так констатируется резкий контраст иудейским схемам⁴³². Однако данное расторжение далеко не бесповоротное и реально примиряется с более опасным отожествлением. Это ясно по всему строю критических интерпретаций. В них с определенностью выражается убеждение, что душа не будет обнаженной и сохранится в известных пространственных очертаниях, точно отвечающих ее природе. С этой стороны они служат материальной опорой пневматического существования и сливаются с ним до точности. Неизбежно, что тогда духовность эссенциально материализуется, хотя бывает непричастна плотяности. У нас теперь является положение, что дух собственно не духовен, а прямо материален⁴³³. Конечно, все это логически нелепо, но не нужно забывать, что критика не боится странностей и всего менее заботится о разумности апостольской проповеди⁴³⁴. Напротив, весь ход соображений вынуждал ее к признанию «физического» сродства продукта с производящим. Тут возвышение первого неизбежно сопровождалось принижением второго с объединением их в промежуточной стихии духовной нематериальности или материальной духовности. Она захватывает всю сферу существования, не исключая божественного. Если же это необходимо, то будто бы и «для Павла Бог был пространственно определенным бытием на небе и именно в верховном раю (2Кор.12:4 и ср. Апок.II,7)»⁴³⁵, даже представляется у него в мужеской форме⁴³⁶, а сообщение духа Божия будет эманацией световой субстанции⁴³⁷. В павлинистическом миросозерцании не оказывается ничего нематериального⁴³⁸. Πνεῦμα носит в нем строго физический характер⁴³⁹ и указывает на пневматическую, духовную, небесно-телесную светящуюся материю⁴⁴⁰. Приoбретение ее и служит целью христианского обновления, направленная на уничтожение в людях фактических препятствий в том, что противно этим стремлениям. Но они возникают из грехa, и потому последний рисуется по-иудейски⁴⁴¹ – в роде яда и лихорадки⁴⁴², как зло материальное, вызванное «плотским общением» сатаны с Еввой⁴⁴³. Понятно, что результатом его будет физическая смерть⁴⁴⁴ с упразднением непневматичности в огне⁴⁴⁵. Здесь причина страха смертного перед бездной поглощения всякой жизненности⁴⁴⁶ и пламенное усердие к ее обеспечению в вере христианской, которая гарантирует жизнь всецело «физическую чуждую мечтательности «нравственного» возрождения⁴⁴⁷. Все дальнейшее эсхатологическое откровение предначертывается этим с неумолимою отчетливостью. Через Христа мы достигаем горнего миpa, а этот – по свойству его в πνεῦμα – равняется непреходящей световой телесности⁴⁴⁸. Поэтому и Господь будет пневматичным «физически» – по аналогии с воздухом⁴⁴⁹. В Своем одухотворении Он усвоил божественную физическую субстанцию⁴⁵⁰ и в буквальном смысле был пневматической скалой⁴⁵¹ – подобно иудейской аггаде о вышнем Иерусалиме⁴⁵². В таком достоинствt Спаситель изливает от Своей полноты⁴⁵³ и «физически» делает человека пневматичным⁴⁵⁴. Верующий натурально наделяется предсуществующим небесным телом⁴⁵⁵, которое хранится у него под покровом бренности и при своем обнаружении будет напоминать индивидуально-космические ограничения⁴⁵⁶. Воскресение, не давая новой телесности⁴⁵⁷, разрешается простым проявлением скрытой⁴⁵⁸ во всей славе яркого сияния⁴⁵⁹. Кратко сказать, «πνεῦμα для Павла не чистая деятельность, но бытие ( – не только δύναμις и ἐνέργεια, a οὐσία – ), тонкая световая материя, проникающая всякую земную материю...⁴⁶⁰ Нематериальность πνεῦμα есть лишь отрицание космической материи»⁴⁶¹. Поэтому превознесенный Искупитель обладал «пневматической телесностью»⁴⁶², которая переходит и на Его присных. При своем оживотворении они воспримут соответствующие тела из небесного светового вещества (aus himmlischen Lichtglanz)⁴⁶³, как свидетельствует Апостол согласно школьным раввинским мнениям и наивно чувственным синагогальным басням⁴⁶⁴. Он производит σῶμα πνευματικόν из небесного материала⁴⁶⁵, представляя его по раввинскому воззрению⁴⁶⁶ с материально-световыми свойствами⁴⁶⁷.

* * *

Ясно, что генетическая критика под личиною освобождения проповедует самое тяжкое рабство. Победа кажется ей тем более несомненною, что в грубом символизме иудейской фантазии божественность не редко запечатлевалась слишком материальными чертами с утратой всякой духовности. Неудивительно, что тут телесное воскресение сливалось иногда с самым оживотворением души, если не желало переходить в голое понятие простого бессмертия⁴⁶⁸. Христианскому благовестнику оставалось модифицировать эти элементы по масштабу своего нового мессианского созерцания. И вот, под напором эллинских философическим упований⁴⁶⁹, он будто бы покидает землю и находит себе почву на небе. В этом и заключается исходный принцип генетических реконструкций, что в них расторгается низшее от высшего с усвоением второму свойств первого. В силу этого и кардинальный вопрос всей проблемы сводится к определению подлинного соотношения между настоящим и будущим. Имеется ли у них фактическая связь или нет? – такова сущность всей задачи.

Последняя выражается у Апостола категорической формулой, что «плоть и кровь не могут наследовать царства Божия» (1Кор.15:50) и в нем недопустимы⁴⁷⁰. В то же время не менее отчетливо говорится о теле. Коль скоро это не праздный звук злоупотребления словами, – для него требуется материальная основа, и – при устранении всего космического – она будет, конечно, духовной⁴⁷¹. Но для сего необходимо, чтобы все земное в человеке было уничтожено в его мельчайших неразложимых атомах, без которых немыслима соматическая организация. Цитованная фраза сама по себе не исключает подобного толкования, когда мы возьмем ее в обособленности. Однако заслуживаем серьезного внимания самая конструкия выражения – с параллелизмом двух членов, взаимно раскрывающих друг друга. По этой причине добавочный и будет экзегетическим ключом ко всему тезису, а в нем сказано, что «тление не наследут нетления». По снесении обоих рядов имеем, что физическое вещество нашей природы изгоняется из божественной сферы по его бренности. Отсюда вытекаем прежде всего, что область владычества Божия абсолютно враждебна плотяности в той же степени, как свет противен тем, и должна отличаться обратными качествами – при отсутствии всего, что в нынешнем миpе условливает собою его материальные дифференцации. Здесь рушится самый фундамент генетических реконструкций, где – вопреки тексту – изобретается чудовищная нематериальная материальность. Естественно, что все доктринальные предубеждения теории разгневаются до полного испарения и с библейской стороны лишаются малейшего правдоподобия. Всякие речи по этому пункту теряют объективную ценность и обращаются в пустое измышление, которое справедливее оставить в покое на собственную его участь.

Из апостольского учения пока несомненно, что в будущем для человека обязательна нетленность. Ее не находится в плотском веществе нашего тела, – и это удостоверяется новым экзегетическим эпитетом, что оно смертно (1Кор.15:53). Тут перед нами выдвигается дальнейший пояснительный момент. Он обнажает таинственный фактор повсюдного процесса в человечестве и служить для него реальною опорой. Посему бесспорно, что тленность, не разрывная от плотяной стихийности, далеко не столь непреодолима, раз она покоится на смертности и исчерпывается ею. Очевидно, это совсем не фатально неизбежная функция, хотя бы она и была натуральной.

Мы должны теперь ближе угадать внутреннюю связь отдельных стадий, перечисленных св. Павлом. Они идут в нисходящем порядке с постепенной интенсивностью. Каждая из них собирает в себе всю энергию предшествующей и доводить до крайнего напряжения. Поэтому тление будет действием плотяности и само увенчивается актом смерти, которая завершает оба эти явления и сама замыкается в них. Такая комбинация невольно убеждает, что смертность созидается на обособленности плоти в границах ее естественных потенциальностей. В них не содержится ничего кроме быстро сменяющихся ингредиентов в непрерывном потоке кровеносной циркуляции. Неизбежно, что при подобной замкнутости вся машина прекращается с замиранием пульса. Но эта роковая судьба всецело производится плотяною изолированностью и бывает прямым ее результатом. Потому она вызывается единственно ложным применением орудия и при нормальном пользовании для высших целей сама преобразуется до своего отрицания. поскольку же печальный исход всеми почитается бедственным, – мы должны согласиться, что это не преднамечено в плотяности с неустранимостью и будет для нее аномалией. Так получается, что смертность, будучи свойственной для ограниченной природы, достигает фактического возобладания лишь на почве этически-религиозного падения или через грех⁴⁷². Естественно, что последний будет извращением натурального и не связан с ним физически⁴⁷³, когда – по рационалистическому взгляду – телесное разрушение было бы искуплением⁴⁷⁴, которое необходимо исключает воскресение. Этим устраняется искусственное различение⁴⁷⁵ между ἁμαρτία в качестве плотяности⁴⁷⁶ и в смысле преступления заповедей Божиих. Подобное двойство уже само по себе свидетельствует, что далеко не вся личность обнимается⁴⁷⁷ в σάρξ⁴⁷⁸, а она – в свою очередь – делается смертоносною при морально-гибельном усвоении полного верховенства. По контрасту выходит, что плоть исполняет свою законную и предусмотренную роль в экономии человеческого бытия лишь своим соподчинением господствующим факторам и во всегдашнем приспособлена к их наилучшим стремлениям. Понятно, что σάρξ оказывается материалом и с этой стороны рассчитана на свое трансформирование. Уклонение от этого телеологического порядка сопровождается безуспешностью плотского усердия, но его крушение не простирается на производящую силу, которая не обрекается этим на уничтожение.

Здесь даны все посылки для истинного уразумения аналогического сравнения человеческого поведены с нивой Апостола (Гал.6:8). Он рисует сеятеля в самом процессе работы. Почвою для него служит плоть, охотно воспринимающая бросаемые зерна. Очевидно, что эти семена абсолютно соответствуют ей и по существу своему плотины во всех частях. Поэтому источником бывает одна плоть, как она является и безызъятным действующим началом. Тут все будет почерпаться от плоти, и результата безконтрольно определяется из нее в пожатии соответственного тления. Последнее выражает собою итог плотяной замкнутости в том смысле, что она остается в натуралистической индивидуальности и не проникает за периферией своего круга. Это квалификат чисто негативный, констатирующий неотразимый факт, что плотяное действие не простирается туда, где бывает духовная жатва. Отсюда бесспорно, что в рассматриваемом месте тленность указывает на недоступность к наслаждению духовными плодами и лишение возможных преимуществ жизни вечной. Плотяная автокрана не наследует царства Божия на правах законного члена небесного гражданства, ибо не обладает способности для обеспечения этих привилегий. Но по этой самой слабости она не стоила бы упоминания, если бы не соприкасалась с божественным господством. Тем не менее о ней трактуется по связи с будущим торжеством прославления, и это свидетельствует о ее естественной пригодности и истинном предназначении к обеспечению грядущего. Вся важность в разном употреблении, откуда и коренное различие исхода для получения грядущих благ. Таким путем снова раскрывается, что плотяность есть только материал заправляющей энергии и покаряется ее организующему влиянию или парализует его своей косностью. Необходимо, что характер орудия типически отпечатлевается на своем произведении и сохраняется в нем. Отец продолжается в сыне и с ним пребывает в мире даже после своей смерти. Подобно сему физическое естество в человеке сообщает неизгладимую оригинальность каждой личности и вместе с ней сохраняется неразлучно. По этой причине и тело оживает в своей индивидуальности.

Выходит, что реставрация субъекта невозможна без материального воскресения, а оно будет в соотношении с теперешними физическими формами. Этим безусловно гарантируется связь настоящего с будущим по самым их свойствам⁴⁷⁹. Св. Павел решительно подтверждает данное заключение и аргументирует его без всяких оговорок. Возражая самому себе с точки зрения логической мнительности, он прямо обращается (в 1Кор.15:35): «как воскреснут мертвые?» Все затруднение было в том, что речь касалась фактически безжизненного, которое потеряло свое бытие, между тем восстание предполагает способность подниматься на ноги. В этом для разума была непреодолимая антиномия, поскольку в ней совершившееся и осязательное устраняло самую вероятность разумеемых следствий. Ясно, что здесь мысль движется от бывшего к ожидаемому и считает их реально непримиримыми. Поэтому praesens глаголов только резче подчеркивает отмечаемую странность возникновения жизни из мертвого, как оно существует ныне. Теперь неоспоримо, что у Апостола говорится о событии отдаленном, чем с рельефностью оттеняется нелепость вокабулярного абсурда, будто ἐγείρω и ἀνάστασις происходят ежеминутно⁴⁸⁰ при непрерывной смене человеческих организмов⁴⁸¹, Если бы это было справедливо, тогда и самое препятствие исчезало бы по своей призрачности, ибо вся его острота исчерпывается на недопустимости будущего по наблюдениям в действительном. С этой стороны для обычного взгляда было жестокое искушение, потому что во втором не содержалось основ для появления первого. Значит, они бывают несовместимы и противны, и наличность одного не дозволяет надеяться на другое. Тут обязательна твердая опора, для всех равно неотрицаемая по своей крепости, поскольку она перед глазами у каждого. Ею обнимается не гипотетическая возможность, а универсальный опыт всех людей, убеждающий всякого помимо его соображений и желаний. Таким является единственно физическое разорение, всем известное и неизбежное. По этой причине и мертвость констатирует лишь прекращение физических функций и замыкается им. Привнесение иных моментов спутывало бы всю аргументацию и отнимало у нее реальную энергию, раз посылки ее не обеспечены строгим анализом. Но это именно и вышло бы при критических догадках, будто благовестник опровергает грубых скептиков насчет бессмертия души⁴⁸². Для них недопустимо самое понятие восстания, и всякое рассуждение по этому предмету убивалось в зародыше. Корифеи генетического построения произвольно навязывают свои логические постуляты, чтобы заранее гарантировать собственную предзанятость «материалистического спиритуализма». Они забывают, что свящ. писатель отправляется от наглядного, которое причиняло всего больше тревоги. Это и была органическая смерть, потому что при ней не легко было постигнуть расцветание новой жизни⁴⁸³. Естественно, что дальше и раскрывается, в каком теле придут мертвые? Этим прямо свидетельствуется, что загадка была в их физическом омертвении с поглощением жизненности.

Обобщая экзегетические итоги, мы получаем, что св. Павел – вопреки тенденциям критики – определяет физическое воскресение по характеру его будущих обнаружений. Оно по наружности как будто не имело для себя материала, почему нужно было выяснить, откуда последний заимствуется и удерживается ли в нем что-нибудь из нынешнего. По этому пункту прежде всего берется самая простейшая аналогия с жатвой, где семя не оживает, если наперед не умрет. По данному примеру скорее должно думать, что смертность есть прямая ступень к жизненности, которая из нее рождается. Вся трудность состоит в понимании этого взаимного перехода, – и она ослабляется ссылкой на процесс сеяния. В нем бросается в землю просто голое зерно, нимало не предвещающее возможного его тела. И если последнее все-таки образуется, отсюда следует, что это совершается не исключительно по естественному порядку трансформации. Необходимо признать особое творческое влияние, независимое от натуральной ограниченности вещи, и согласиться, что Бог дает каждому семени телесные плоды по своему хотению⁴⁸⁴. Но это не деспотический произвол верховной власти. Он не подлежит контролю и разбивает всякие гадания, поскольку его веления превосходят все обычные законы. Однако воздействие это простирается не свыше потребного в рассматриваемом случае. А в нем смущает единственно тот факт, что настоящее не обладает природными силами для произведения своего будущего. Для восполнения этого недостатка и неизбежно внешнее вмешательство, которое сообщает от своего изобилия желательное воспомоществование. Вся свобода господствующего фактора выражается в наделении соответствующей способностью и рассчитана на производство индивидуального результата⁴⁸⁵. Поэтому она абсолютна лишь по акту своего вторжения и в реальном применении приспособляется к известному типу⁴⁸⁶. Неудивительно, что у всякого семени бывает свое тело, точно совпадающее со своим прецедентом и отпечатлевающее ого всецело⁴⁸⁷. Что до разнообразия частных модификаций, то и оно не должно поражать нас в виду неисчислимой разности телесных организмов на земле и на небе. Этим мы убеждаемся, что в будущем дозволительны новые комбинации сверх космических⁴⁸⁸. Они будут подобны растению, возникающему из истлевшего зерна, и потому сохраняют внутреннее единение с физически разрушенными⁴⁸⁹. «Так и при воскресении мертвых». Утверждая это тожество, Апостол относит к восстанию людей все формулированные им предикаты с безусловностью. Посему и в нем божественное оживотворение будет дарованием жизненности умершему, чтобы возможно было свойственное ему возрождение⁴⁹⁰. Индивидуальная непрерывность человеческого бытия сохраняется со всею несомненностью не менее того, что повсюдно бывает в мире физическом⁴⁹¹.

Нам остается еще подчеркнуть, что темою всего рассуждения была органическая мертвенность, – и мы вынуждены будем принять за аксиому, что у благовестника удостоверяется физическая связь воскресшего с почившим⁴⁹². По этой причине нельзя полагать, будто термин σῶμα указывает только на форму существования, как теперь оно отливается в плотском теле, которого в царстве Божием совсем не будет⁴⁹³. В неменьшей мере не допускается текстом и другое толкование, яко бы удержится телесный образ с отрешением от всего нынешнего содержания⁴⁹⁴. Эта интерпретация удобна для критических реконструкций и открывает им простор для претворения всего события в феномен духовный, материализуемый потом за счет самой духовности. В этом источнике возобладания названной мысли⁴⁹⁵, но она совершенно не оправдывается библейскими данными⁴⁹⁶. В них констатируется физическая преемственность человеческой жизни в ее умирании и воскрешении и потому она не равняется формальному сходству. Далее имеем, что переворот будет состоять не в уничтожении прежнего, при котором исчезает всякое соприкосновение обеих стадий, а в качественном трансформировании бренного в нетленное, уничиженного в славное, немощного в сильное. В этом не было бы надобности при господстве старых регуляторов, и их ограниченность не давала ни малейшей опоры для самого возникновения реформы. Для нее обязательна высшая потенция, вызывающая такую метаморфозу. Ее и нужно было обозначить с точностью, чтобы все дело не казалось призрачным миражем, реально не осуществимым. Но нам свидетельствуется, что посеянное душевное тело восстает духовным. Из этого естественный вывод, что тогда водворится дух, где доселе была душевность. Это организуюпця начала физических элементов, и – при наличности последних – они функщонируют реально. Поэтому фактически бесспорно, что и то и другое есть уже ныне, если мы допустим бытие принципов. Они же несомненны, ибо – по Писанию – Адам бысть в душу живу, которая и выражалась в телесной душевности. В контраст ему второй праотец обладал животворящим духом во всей его крепости, и у него является духовное тело. Из этих сближений открывается, что телесную оригинальность Апостол усматривает в заправляющих силах, поскольку именно они внедряют свои свойства физическому бытию человека. Материальность совсем не устраняется, потому что в прародителе она неотрицаема не менее, чем и в прочих людях, а производство из нее душевности невероятно по смыслу библейской цитаты. Вся причина здесь в том, что тогда получила возобладание лишь душевность, дававшая опору для несамобытной жизни в пределах космических. По аналогии с этим во втором случае отмечается высший фактор, который созидается на готовой подкладке и сообщает ей свою типичность. Духовность не расплывается в чистую отвлеченность, как в нас психическое не поглощает телесности. С другой стороны пневматичность не превращается в материальность и не развивает ее из себя, раз этого не было в Адаме. Следовательно, для телесного организования необходима координащя низшего господствующему при хронологическом предварении первого. Поэтому «не духовное прежде, а душевное, потом духовное», которое основывается на предшествующем. Это порядок неизбежный и непреложный. Естественно, что он применим и к ограниченному человечеству. Родоначальник его происходил из земли и, тяготея к своему физическому источнику, был перстным. У него не было независимой энергии для преодоления бренности, почему в его индивидуальности мы видим просто живую душу, поддерживающую на известное время. Вся беда земного состояла в отсутствии собственных и натуральных потенций для покорения космической косности, потому что Адам был сотворен из нее, а душевность приобрел совне и помимо своих стремлений. Для преобразования подобного строя требовалось, чтобы прекратилась эта рабская подневольность стихийному с торжеством деятеля, не связанного с нею по природе. Отсюда вполне понятно, что «второй человек» характеризуется в обратной постепенности. Прежде всего он не перстный, но Господь во всеоружии всех средств для всецелого выражения своего достоинства, – и это убеждает, что Его бытие с неба и там имеет все свои корни. Если же перстное в Адаме не упраздняло его душевности и обрисовывает исконный субстрат физической человечности, то и во Христе небесное должно примиряться с земным при отрешенности от него по своему возникновению. Ясно, что Спаситель не сошел «небесным человеком», и ἐξ oὐρανoῦ говорит единственно о Его божестве. Дальше будет обязательно восприятие плоти, где именно и сказывается «господство» в реальных формах. Небесное достигает своего фактического запечатления в богочеловеческой личности Искупителя и, конечно, с момента Его абсолютного владычества над тленным. Мы опять находим, что у св. Павла разумеется Христос «исторический», но уже прославленный, небесный по божественному происхождению⁴⁹⁷ и потому свободно располагавший материальностью, которая была теперь послушным орудием Его духовности.

Вот путь телесной трансформации в ее историческом обнаружении. Для нее необходимо привхождение небесно-духовного начала. Такого у перстных людей нет, и они могут только получать его через натуральное позаимствованиe. Тут благовестник аргументирует уже фактическую осуществимость отмеченной ранее вероятности физического обновления. Последнее мыслимо исключительно по способу Христову. Это удостоверяется неумолимым опытом обычного человеческого порядка, в котором перстные бывают по тожеству с перстным и через соучастие в нем. Справедливый для небесных, этот закон гарантирует нам, что «как мы носили образ перстного, так будем носить и образ небесного». Непременное условие к этому состоит в достижении духа Христова со всеми его фактическими свойствами. Между ними будет и физический элемент «духовной телесности». Во Христе она развивалась на почве плотяности с одухотворением ее в небесном или через ипостатическую концентрацию двух особых принципов. То же двойство будет и в нетленно-воскресших людях. Поэтому ни в каком случае нельзя думать, будто соматический организм естественно вырастает из материальных стихий Христовой духовности. Она и в Господе и в присных Ему служит только к претворению материального до степени одухотворения его по своему типу. Тогда неоспоримо, что Христос в славе Своей⁴⁹⁸ дает облагодатствованным не материальный фермент духовного тела, а высшую энергию для соответствующего ей реформирования в несходном. Этим изобличается суетность материализации духовных дарованй Христовых и освобождается место для оживления грешников, ибо производящим является сам Господь. Не стесняемый физическими немощами, Он этически приспособляется к нашим стремлениям, откуда и качественное различие среди воскресших. Но везде в них отчетливо выступает отражение прежнего, и оно будет физическим не менее, чем и моральным⁴⁹⁹.

Мы рассмотрели апостольские рассуждения в пределах своей задачи и для решения ее резюмируем все частные наблюдения. Исходным пунктом всех соображений было недоумение касательно самой возможности воскресения, которое считалось невероятным по причине фактической мертвенности, неспособной к оживлению per se. Все это относилось лишь к материальному естеству, потому что именно оно переставало функционировать и распадалось при раззорении земной храмины в человеке. В таком случае очевидно, что св. Павел говорит о телесной реставрации со всею строгостью. Из дальнейшего вытекает, что этот пункт утверждается им по своей реальности. Все затруднение было в утрате жизненности. Однако это препятствие далеко не абсолютно, – и мы всюду замечаем, что смерть является переходом к новой жизни. Последняя возникает по соизволению Божию через сообщение живительной силы, формирующей каждому истлевшему семени плод по роду его. Отсюда прямой вывод, что и наша телесная бренность с разложением организма не обрекается фатально на безвозвратное уничтожение, поскольку допускает верховное творческое вмешательства с его превосходством над космической слабостью. Но она устраняется через приобретение крепости, а эта содержит в себе достаточной основы для собственного фактического раскрытия. Поэтому, – несамобытный по источнику, – процесс всегда бывает индивидуальным по своему развитию и завершению, как в этом убеждает различие встречающихся телесных организмов. Они показывают, что телесность не исчерпывается космическим безславием смертного уничижения и способна воспринимать лучшие определения без потери свойственной типичности. По этой причине и для людей мыслимо восстание с упразднением спихийных квалификаций. Конечно, здесь необходимо участие животворной энергии, чтобы расторглись узы смерти и началось преобразование безжизненного. поскольку же эта дивная метаморфоза совершается в умершем, то ясно, что старый материал сохранится, и вся особенность комбинации будет в возобладании над ним привзошедшего принципа. Иллюстрация сему имеется в истории двух Адамов. Первый из них был просто живым существом, замкнутым в сфере временного миpa, – и это единственно потому, что, происходя из земли, он не располагал средствами для переодоления перстной косности. Второй был с неба с прерогативами полнейшего господства и, – не подчиненный человеческим стеснениям, – имел духа вечной животворности. Значит, и человек, получив ее, освобождается от своего физического омертвления через непрерывное живительное воздействие. И плоть и кровь ничуть не устраняют этого с неизбежностью. Правда, они тленны и в этом своем качестве эссенциально не могут наследовать царства Божия, потому что ведут к смерти. Но так бывает при их автономной обособленности, когда нет преграды для земного тяготения по отсутствию сдерживающих и претворяющих сил. Естественно, что при них весь строй изменится в обратную сторону, и бренное будет покорным и пригодным орудием воссиявшей жизни⁵⁰⁰. Ею оно держится н заправляется, почему от нее воспринимает и свои определения. Вследствие этого теперь является оригинальное тело, которое и несравнимо и неразрывно от земного. Оно духовно, ибо регулируется и созидается духом, но вместе с тем остается реальным, потому что вырастает путем трансформации прежних физических элементов⁵⁰¹. Духовность его заключается в охраняющем начале бытия и не отмечает нового материала⁵⁰², почерпаемого из самой духовной области⁵⁰³. Напротив, привнесет высшего необходимо лишь потому, что без него невозможно устранение обычных плотяных обнаружений. Раз же они исчезают, – этим удостоверяется подавление их фактического влияния при бесспорной наличности всех естественных оснований⁵⁰⁴. Критика теряет под собою всякую библейскую почву, и ее поиски фантастической материальности⁵⁰⁵ прямо бездельны, если вся речь у Апостола о преобразующем факторе⁵⁰⁶, который для своей работы нуждается в чуждой ему подкладке. Посему рассеевается в прах и измышленная «материальная духовность»⁵⁰⁷, а с нею крушатся генетическия сближения христианского благовестия с иудейскими мечтаниями⁵⁰⁸. И коль скоро раввинизм принижал даже божественность до стихийной осязательности, – у нас тем больше научных принуждений принимать и провозглашать всецелую независимость св. Павла.

Тенденциозные толкования мотивируются теоретическими предпосылками, не данными в апостольском тексте. Поэтому опровержение косвенно способствует к точнейшему освещению подлинной истины. Она будет отрицанием ложных интерпретаций – вопреки им – утверждает «физическую связь»⁵⁰⁹ тела воскресшего с умершим⁵¹⁰. Между ними неизбежно известное сходство, хотя бы мы его и не постигали. При своем материалистическом воззрении на мессианские времена фарисейство должно было выдвигать эту черту с крайней рельефностью и с догматической решительностью. Отсюда внешнее подобие в формулировке ближайшего соотношения бренного с нетленным; что дает простор для сопоставлений по этому пункту. Так мы опять приходим к попыткам изъяснения христианских доктрин из раввинских источников. Само собою понятно, что это – метод противный разсмотренному, и при нем будут результаты обратные. Конечный итог их рассчитан на усвоение Апостолу иудейских идей касательно способов телесного оживотворения⁵¹¹. По юридическому смыслу номизма, – оно требовалось для вознаграждения праведных за их земные подвиги борьбы и победы в космических условиях человеческого существования. Понятно, что последнее аппеллировало к детальной реставрации в той форме, в которой приобретена заслуженность⁵¹². Воскресение, будучи телесным⁵¹³, являлось точным воспроизведением⁵¹⁴, и непрерывность индивидуального бытия граничила с его фотографическим возобновлением⁵¹⁵. Иудаизм ничуть не страшился этого вывода, часто высказывал его со всею откровенностью и всегда допускал материальное тожество блаженных с воинствующими⁵¹⁶, ибо в первых должны были увенчиваться вторые со всеми их свойствами⁵¹⁷. Скрупулезность в этом случае была просто изумительна и простиралась на все частности погребального ритуала с самыми мелочными предписаниями, напр., для костюма умерших, которые возродятся в прежних одеждах и со всеми органическими отправлениями⁵¹⁸, если они и не функщонируют⁵¹⁹. Здесь важен еще другой момент, логически вытекающий из совокупности прочих. По всему строю фарисейско-раввинского учета бесспорно, что воскресение вызывалось исключительно человеческими запросами и было средством к их удовлетворению, почему свободно допускалось уничтожение грешников. Акт мотивируется больше всего человеческими требованиями, а тогда на них опирается и его форма. Поэтому ее материальность немыслима без физического базиса для репродукции, которая нуждается в телесной основе для своего возникновения. И – по иудейскому мнению – душа долго не расстается с трупом⁵²⁰, а последний не разлагается без остатка. От него сохраняется нижняя косточка позвоночного столба (לוּז или תרווד), и из нее образуется воскрешенное тело⁵²¹.

Таким путем раввинизм достаточно обеспечивает желательный характер оживления умерших, не расторгая будущего от нынешнего. Но эта связь признавалась и св. Павлом. Защитники «спиритуалистической материальности» стремятся преимущественно к ограждению нерасторжимости индивидуального бытия на всех стадиях жизни земной и посмертной в их взаимности. А раз она физическая, – предубежденному взору не трудно было усмотреть чисто иудейские штрихи в апостольской картине⁵²². Поэтому догадываются по «фарисейскому прошлому», будто «в истлевшем теле благовестник принимал неразрушимый остаток, из которого, как из жизненного ростка семени, выходит потом новый телесный организм. Без сомнения, на этом примере Павел хотел сделать наглядными сходство обоих тел по их внешнему облику. Новое растение однородно старому, из коего оно выростает. Следовательно, и тело воскресения, будучи всецело различным по материи, будет одинаково с прежним по своей внешней форме, так что гарантируется тожество обоих, а в этом пункте было все для иудейской теологии»⁵²³. Но яко бы и в христианской предполагается, что по смерти пребывает ядро нашей физическо-духовной жизни в качестве опоры для будущего телесного образования в благоприятной среде⁵²⁴. С этой стороны частные оттенки гипотез совершенно не важны. Дорого единственно убеждение, что «элемент нас самих переживает под формой, в тысячу раз тончайшей, чем вдыхаемый воздух»⁵²⁵. Он уносится душею⁵²⁶ и служит фундаментом к загробному облегчению⁵²⁷. Будет ли оно непосредственно по успении или произойдет моментально по велению Божию, – это все равно. Субъективные колебания не потрясают общего принципа, что посмертная телесность создается при соучастии земной по собственной инициативе человека⁵²⁸. Тогда – в применении к воскресению – все многочисленные гадания о «душевном теле» эфирного характера⁵²⁹ приводят к разрешению апостольского благовестия в иудаистическую разновидность⁵³⁰. Дело тут не столько в детальном совпадении, сколько в основной норме.

Для раввинизма она дана была в идее точнейшего восстановления земной храмины со всеми ее материальными и архитектурными особенностями. При рабском позаимствовании и св. Павел должен был разсуждать в этом духе, между тем он аподиктически устраняет плоть и кровь от наследия в царствии Божием. Конститутивные ингредиенты земной организации сами по себе не могут перейти в вечность и быть ферментом небесного дома. Здесь неизгладимый контраст иудаизму, – и это свидетельствует, что физическая аналогия имеет у благовестника иное значение, совсем не напоминающее иудейского материализма. При оценке этого предмета достойна глубокого внимания самая цель, с какою он привлекается. Она выражается у Апостола тезисом, что посеваемое не оживет, если наперед не умрет. Ясно, что речь идет о простой возможности оживотворения, но откуда оно возникает, – этого пока не сказано. В дальнейшем раскрывается, что искомым фактором бывает не мертвенное. Напротив, сеется лишь голое зерно, а не тело будущее, которое – поэтому – и не развивается из него прямо. Посеянное не содержит в себе своих плодов фактически и в наличности. По этой причине их появление отсылает к высшей силе, которая своим воздействием вызывает процесс оживления независимо от мертвенности того, что брошено было в почву. Бог дает, якоже восхощет: вот абсолютный источник великого таинства возрождающейся природы. Это неотвратимый закон, и он с буквальностью осуществится при воскресении мертвых. Посему и тут главнейшим агентом будет творческое влияние Божие – со всею свободой неограниченного вторжения по времени и по характеру. Из этого следует, что в антиномических формулах «сеется» нимало не предуготовляет соответственного «восстает»⁵³¹. Скорее – наоборот, ибо смертное сеяние сопровождается тлением, уничижением и немощью душевной слабости, неспособной задержать фатальное распадение перстного. При всем том при оживлении получается диаметрально противное прежним свойствам⁵³², почему и не вытекает из них натурально⁵³³. При такой адверсативности немыслимо естественный расцвет нового из старого, а потому нет надобности и в физической опоре нашего земного жилища⁵³⁴. Для его реставрации нужен животворящий фактор, не стесняемый перстною бренностью. Он находится во Христе Иисусе, Который, ожив духом, и нас оживотворит в сообразность Своему славному телу⁵³⁵, когда мы воспримем небесное начало со всеми обнаружениями его в воскресшем Господе⁵³⁶.

Апостол не простирается дальше отмеченных пределов и сосредоточивается на принципиальных вопросах. Тем не менее его суждения не наклоняются в пользу генетических интерпретаций. В них принимается за точку отправления материальный остаток человеческого организма, как фундамента к построению вечного духовного здания. Св. Павел все сводит к воле Божией в ее бесконтрольном абсолютизме даже по реальному своему запечатлению. В таком случае нельзя утверждать, что материальное сохранение нашей индивидуальности обязательно для ее возрождения. Этого не дозволяет самое достоинство самодержания божественного, которое всецело торжествует там, где царит мертвенное опустошение. Логичнее было бы думать о вторичном творческом акте, и это верно по возникновении и результату, потому что в обоих отношениях прежнее не участвует в самой минимальной степени. Оно истлело, мертво и низменно. Однако Апостол говорит о материальном восстании, и вмешательство божественное, не нарушая индивидуальной типичности, прямо обеспечивает ее, если каждому семени дается свое тело. То же будет и с воскрешенными, которые оживут в собственной телесности с устранением ее космических квалификатов⁵³⁷. Кратко сказать, воскреснет именно умерший разумно-физический организм⁵³⁸ с материальностью, хотя и без земной стихийности⁵³⁹. С этой стороны он подобен старому и заменяет его во всем, что было свойственного ему в здешнем миpе. Физический элемент будет аналогичен земному и, не вырастая из него натурально, оказывается чудесным возобновлением, не требующим матepиального сохранения бренной храмины. Она не привносит своих запасов, фактически не существующих, и воздвигается из бездны крушений. Поэтому дозволительно полагать, что воскресение будет действием чисто творческим, не совпадающим с восстанием Христа, поскольку Он был святою жертвой богочеловеческой невинности, и плоть Его не видела тления. Что касается материальности всеобщего оживотворения, то она неизбежна по самому строю ограниченного бытия, выражающегося в материальных формах⁵⁴⁰, которыми определяется реальная личность человека⁵⁴¹.

Это соответствует и этическим требованиям, чтобы весь индивидуум участвовал в своем будущем⁵⁴², как он предуготовил его в настоящем⁵⁴³. Но в своей земной замкнутости люди не обладают неиссякаемой жизненностью, и душевность с течением времени истощается борьбою с бренностью. Поэтому их оживление совершается по велению Божию и – вопреки раввинизму – не связывается физическими возможностями при условии сохранения материальной основы. При подобном верховенстве божественной энергии плотяность неизбежно подчиняется ей и проникается ее крепостию, лишаясь средств к обнаружению своих перстных качеств. Отсюда мыслимо материальное воскресение, и для образования его «духовного тела» нет ни побуждений, ни надобности обращаться к иудейскому материалистическому воззрению на природу духа. Будучи субстанциею невещественной, он не имеет в себе потенций для развития материальной оболочки. Тогда фактически невероятно⁵⁴⁴, чтобы в посмертный период душа непосредственно или через известный промежуток сама приобретала материальную одежду, избавляющую от вторичного облачения при оживотворении. Тут для нас открывается, что «небесная храмина нерукотворенная» указывает на обеспеченное для всех вечное житие, которое несомненно принципиально, но не получает законченности сразу по разорении земного дома. Посему тревожная «нагота» относится не к телесному разложению⁵⁴⁵ и знаменует нравственное состояние, предопределяющее завершительную и неизменную судьбу человека в будущем. Этим предначертывается отдаленное событие с последним увенчанием всей истории миробытия. А так как личность оказывается некомпетентною и немощною для подобного переворота и бывает объектом его, то неизбежно вторжение животворного источника, изливающего свою живительность в мертвенное царство истления. Таким был, есть и всегда пребудет воскресили Христос. Он – глава возрожденного человечества, которое только в Нем достигает своего обновления. Понятно теперь, что пришествие Господа необходимо догматически – по внутреннему смыслу благодатного оправдания. Следовательно, идея «парусии» не временный момент индивидуального созерцания и, коренясь в самом существе христианской истины, не могла быть почерпнута совне в качестве реформированной иудейской доктрины. Естественно, что она проходит через всю «систему» Апостола, обосновывает воскресение умерших и освещает его разумение. Здесь же мотивируется и универсальность данного акта, потому что прославленный Искупитель навсегда разрушил смертную державу, и Его полное торжество в Своей Церкви будет сопровождаться упразднением смерти через отнятие у нее прежней силы с неизбежным освобождением всех пленников. Они тоже войдут в сферу нетленности, но без залога спасения не удостоятся общения в жизни божественной, что будет привилегий праведных, которые тем больше воссияют, чем мрачнее окружающий фон. Впрочем, и это черта не иудейская, ибо раввинизм допускал уничтожение грешников или наделял их одинаковым материальным бытием – с порабощением для утехи своих героев.

Оглядываясь назад и собирая разрозненные наблюдения в единстве целостного представления, мы усматриваем, что две особенности рельефно отличают апостольскую эсхатологию: – это высоко этический характер ее, чуждый всяких теней материализма в изображении процесса воскресения⁵⁴⁶, и одухотворенный реализм, не расплывающийся в спиритуалистическую отвлеченность. Эти свойства созидаются на фактическом основании восстания божественного Избавителя, Который Сам действительно воскрес в прославленном теле и всем очистил путь в вечное царство по благодати через послушание в вере⁵⁴⁷. «В христианстве посюстороннее препобеждено не через оригинальную, уклоняющуюся от иудейства, догму, а историческим фактом воскресения Иисуса Христа и живою Личностью Воскресшего. Кто принадлежит Ему, тот уже на земле бывает связан с небесным. В воскресшем Христе заключаются и будущее настоящего и миpoвoe завершение будущего. Оба не только гарантированы Имъ, но и осязательно пребывают в Нем для верующего прозрения. Через Воскресшего христианство обладает над временным и смертию такою силой, которой нет в иyдействе. И если устраняют Его животворную Личность, то этим подрывается все превосходство христианства»⁵⁴⁸. Приведенные слова прекрасно обрисовывают нам генетические истолкования, где замалчивается или принижается божественное величие Господа. Без Него же не бывает истинного оживотворения, а потому недоступно и правильное постижение этого таинства. Неудивительно, что оно было не совсем ясно даже для неомраченного ветхозаветного сознания, пашедшего свой свет лишь с явлением солнца правды, озарившего все глубины заветных чаяний⁵⁴⁹. Отсюда материалистический колорит эсхатологических ожиданий доблагодатной педагогии⁵⁵⁰. Раввинизм своим теоретическим интеллектуализмом подавил все ростки богооткровенного сеяния и при самом крайнем спуритуалистическом напряжении склонялся к земным тенденциям⁵⁵¹.

В этих цепях томился некогда и Савл с горестным результатом безнадежного отчаяния. И мучительный стон истерзанной души непорочного законника: кто мя избавит от тела смерти сея? не встречал успокоительного отклика, пока гонитель не возблагодарил Бога через Господа нашего Иисуса Христа (Рим.7:24, 25), Который явил жизнь и нетление Своим Евангелием, а св. Павел был лишь проповедником и Апостолом и учителем его⁵⁵² для язычников (2Тим.1:10, 11). И эстахологическое благовестие великого миссионера не тщетно единственно потому, что воскрес из мертвых Христос, начаток умершим, и помиловал первого из грешников во образе всем, хотящим веровать через него Господу в жизнь веную (1Тим.1:15, 16), как неложную фактически и бесспорную субъективно по неизменности апостольского слова.