Из лекций по нравственному богословию

Главный предмет нравственного богословия как науки есть систематическое изложение учения о том, в каких действиях и как должна обнаруживаться в человеке христианская благодатная жизнь, сообразно с понятием о существе сей жизни и начале христианской деятельности. Но истинная жизнь о Иисусе Христе для человека, над которым прежде «царствова грех во смерть» (Рим.5:21), есть жизнь совершенно новая, противоположная прежнему его состоянию; ему нужно переродиться, – «облещися в нового человека, созданного по Богу» (Еф.4:21–24): а для сего необходимо требуется предварительно «отложити по первому житию ветхаго человека, тлеющего в похотех прелестных» (Еф.4:22). Посему и в самой науке предварительно необходимо рассмотреть жизнь человека ветхого в ее силах и деятельности. Цель этих предварительных исследований о жизни человека ветхого есть та, чтобы: а) показать необходимость для каждого из нас отложити первое житие ветхаго человека при облечении в человека нового и потребность возрождения свыше через веру в Господа Иисуса Христа благодатию Св. Духа: «ибо аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие» (Ин.3:3–5) и б) раскрыть, что именно отлагается в человеке как ветхое, когда начинает он жизнь нового человека.

Человек сотворен по образу Божию – с тем, чтобы всеми силами духа своего стремиться к Богу, своему Первообразу через преуспеяние «в правде и преподобии истины», по слову Св. Апостола (Еф.4:24). Этот образ Божий остался в человеке и после его падения. «Основание образа Божия, который (по словам Св. Димитрия Ростовского) есть и в душе неверного человека, глубоко в нас положен, чтобы и падший человек обретал, каков он был и каким должен быть». Но грех повредил образ Божий в человеке, отклонив его от жизни по Бозе на путь неправды и лжи: отсюда и возникла жизнь человека ветхого. Посему, чтобы сделать обстоятельное, по возможности, рассмотрение жизни человека ветхого, надобно в этом случае иметь основанием исследований понятие об образе Божием, по которому создана природа человеческая. Именно, при рассмотрении настоящего состояния духовных сил естественного человека долг нравственного богословия, во-первых, указать, каковы должны быть эти силы в отношении к нравственной жизни (по первоначальному устроению природы их), потом что осталось в них доброго от первобытного их состояния, и наконец, – до какой степени простирается теперь в их жизни нравственное расстройство.

Примечание. К исследованию нравственных сил естественного или ветхого человека в самой их деятельности и в приложении их к главной цели человека – святости и блаженству, побуждает нас между прочим и ложный взгляд некоторых на природу нашу, взятую саму по себе. Иные (лютеране и кальвинисты) чрезмерно унижают ее, другие (социниане и различного направления рационалисты) слишком возвышают.

При рассмотрении жизни и деятельности человека ветхого необходимо сообщить общее понятие о том, что нужно разуметь под именем ветхого человека, – и затем сделать более подробное исследование жизни его, в главных ее силах и деятельности их. Для большей обстоятельности дела мы рассмотрим состояние ветхого человека порознь в каждой из главных сил, которыми выражается духовная деятельность наша, – и именно А., в отношении к сердцу; Б., воле; В., разуму и Г., совести.

Под именем ветхого человека в Св. Писании разумеется человек естественный, живущий вне благодати Божией – в состоянии греховном. Это видно из того, что жизнь его противополагается жизни человека нового, возрожденного благодатию о Иисусе Христе. Ветхим человеком называется он и по времени, и по положению, в каком находится теперь. По времени называется ветхим в том отношении, что начало свое он получил давно в роде человеческом, так как грех, от которого возник в нас ветхий человек, явился еще в прародителях наших, и от них, как несчастное наследие, беспрерывно передается всем потомкам Адамовым. По положению же своему называется он ветхим в том смысле, что это есть человек обветшавший и постоянно более и более стареющий во зле, и приближающийся к нравственному разрушению. В сем последнем случае название его указывает и на то, что в человеке и после его падения сохранились остатки добра, на основании коих он может быть воссоздан.

Примеч. Ветхим же человеком по справедливости можно назвать и христианина, который живет и действует не как возрожденный благодатию Св. Духа, а жизнью плотской, греховной (см. 1Кор.5:6–8).

Рассмотрение жизни и деятельности ветхого человека должно начаться с состояния сердца его. Это потому, что в сердце человека, по учению слова Божия, заключаются «исходища живота» (Притч.4:23) во все прочие силы духа его. Стремлениями сердца движутся и ум, и воля человека в своей деятельности; от состояния сердца много зависит и состояние совести, так как дело законное совести написано в сердцах наших, по словам св. апостола (Рим.2:15). Посему исследование жизни сердца в человеке ветхом послужит нам лучшим руководством и объяснением при обозрении прочих сил его.

Каково же состояние сердца в человеке ветхом? – По назначению природы человека¹ сердце должно быть в нас исходищем жизни Божией, сообщаемой свыше от Бога, – жизни святой, состоящей в правде и преподобии истины (Еф.4:24). Именно, в сердце должно заключаться чувство добра, сопряженного с жизнью по Боге; далее, на основании этого чувства должно быть в том стремление к соединению с Богом; и наконец сила этого стремления должна во всех силах души человеческой выражаться деятельностью, сообразной с волей Божией. Короче сказать, – в сердце человека должно быть полное, живое и действенное стремление к Богу. – Сердце человека естественного должно хотя отчасти действовать сообразно с сим назначением своим: иначе, без остатков добра в сердце-исходище живота, и во всем человеке не осталось бы ничего от богоподобной природы его; и в каждом человеке, на какой бы степени греховного повреждения он ни находился, есть прирожденное чувство добра и вместе с тем стремление к добру. В этом уверяют нас: а. слово Божье; б. внутренний наш опыт; и в. опыт внешний.

а) Св. ап. Павел, изображая бедственное состояние человека естественного под властью греха, допускает, однако ж в нем естественное чувство добра и естественное стремление к добронравственной жизни. – Он потому и воздыхает о тяжком состоянии человека под игом закона греховного, что грех против собственного хотенья человека (Рим.7:19), препятствует ему творить доброе по закону Божию, между тем как соуслаждается он сему закону по внутреннему человеку и хощет творити доброе. Св. Апостол прямо говорит от лица человека естественного: «хвалю закон яко добр» (Рим.7:16) (вот чувство добра) – и еще: еже хотети, т.е. хотеть доброго, прилежит ми (вот стремление к добру). Из этого видно, что грех, делая человека рабом своим и отчуждая его от жизни Божией, не мог, однако ж, уничтожить сердечное стремление его к сей жизни и таким образом уничтожить самый корень ее в человеке. (Ин.8:34; Еф.4:18).

б) Внутренний опыт каждого из нас представляет нам в ясном свете истину того, о чем свидетельствует слово Божие. – Наблюдая над внутренней, естественной жизнью духа своего, мы замечаем, во-первых, то, что в сердце нашем покоится прирожденная вера в Существо высочайшее, как в высшее благо, – а во-вторых, то, что сердце наше ощущает присутствие закона совести в духе человека, сознает его высокую важность, сочувствует его требованиям в большей или меньшей мере и стремится выполнять их.

в) Внутренний опыт наш в этом случай подтверждается и внешним. Обращая внимание на историю и на современное состояние рода человеческого, мы видим, что не было и нет ни одного народа на земле, в котором не было бы каких-либо следов боговедения, и на основании этого – какой-либо религии (хотя бы то и обезображенной ложью). Это показывает, что все люди природным, так сказать, тяготением сердца устремляются к своему средоточию жизни – подобно тому, как планеты устремляются к солнцу по естественному закону тяготения. Только врожденным стремлением сердца объясняется то, что люди, не знающие истинной веры и не получившие о ней откровения, исполняют религиозные обряды, хотя часто совершенно не так, как должно. Нельзя почесть этого стремления сердца чем-либо заимствованным и случайным, потому что наше сознание, особенно у людей необразованных, мыслящих непосредственно, не может дать себе отчета в этом стремлении и свидетельствует о его неотразимости. Не дается оно и воспитанием, потому что воспитание человека, в естественном его состоянии, не дает человеку ничего нового, а только раскрывает то, что дано ему от природы.

Естественное стремление сердца нашего к Богу имеет существеннейшее значение в духовной жизни нашей, – по тому самому, что оно прирождено нам. Значение это сохраняется даже при обновлении нашем благодатию, ибо последнее есть именно обновление природы нашей, т.е. того, что осталось доброго в нашей природе, но не насилие самой природы, не превращение ее в совершенную природу (1Кор.15:37–40). К этому стремлению прививаются евангельские заповеди, указывающие ему направление, побуждения и средства для действования; к нему прививается и благодатная сила Духа Святого, помогающая ему достигать той цели, какая указывается Евангелием. – Но за всем тем, доколе человек остается по естеству чадом гнева, то же и прочии (Еф.2:3), значение его в жизни человека невелико; потому что деятельность сердца в человеке ветхом, сообразная с его сердечным стремлением, почти только сим стремлением и ограничивается, а далее в жизнь и деятельность человека мало простирается, – и потому не переходит в живое и деятельное стремление к добру, обнаруживается в нем очень слабо, и притом не всегда. Нравственное бессилие естественного человека изображено в Пс.37,50; Еф.2:1–7.

Причина, почему естественное стремление сердца к добру в человеке ветхом не достигает своей цели и действует слабо, заключается в том, что ему противодействуют злые – и, главным образом, чувственные стремления сердца. – Св. апостол Павел дает нам разуметь, что человек естественный от того не может содеяти доброе, к которому стремится, что не живет в плоти его доброе (Рим.7:18). Что же в ней живет? Живут злые стремления, отвлекающие сердце наше от Бога. "Вижду, – говорит Апостол, – ин закон во удех моих противу воюющ закону ума моего, и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих. Умом моим работаю закону Божию, плотию же, закону греховному» (Рим.7:23–25). Не то значит сие, чтобы плоть наша сама в себе заключала причину зла нравственного, как утверждали гностики. Богом созданы наша душа и тело: посему должно быть между ними естественное согласие, и тело в земной жизни человека необходимо для деятельности духа, как учит слово Божие (Еф.5:29); следовательно, потребности жизни телесной не суть зло нравственное. Но зло, производимое плотью, состоит именно в том, что человек питает и греет ее до излишества, и она через это делается прихотливой властительницей духа; чувственные стремления плоти, получившие особенную силу в человеке после его падения, отклоняют сердце его от Бога. – Конечно, сердце не может не стремиться туда, куда влечет его природа: поэтому, когда чувственные побуждения отвлекают его от жизни в Боге, оно естественно противится их действию, – ненавидит внушения плоти, по слову апостола. Отсюда по необходимости происходит борьба между высшими – добрыми и низшими – чувственными стремлениями сердца. – Но последние, т.е. чувственные стремления в человеке ветхом берут всегда перевес при этой борьбе: человек принужден бывает творить не еже хощет – доброе, но еже не хощет – злое (Рим.7:19). Ибо страсти греховные действуют во удех его (Рим.7:5), а потому «от сердца его происходят помышления злая, убийства, прелюбодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы» (Мф.15:19). Из этих слов видно, что не на самую плоть, но именно на неправильное отношение к своей духовно-телесной природе Св. Писание указывает как на причину грехов, ибо ложь и хула суть грехи не телесные, но душевные; в подобном же смысле и ап. Павел говорит, что «плоть похотствует на дух, дух же на плоть» (Гал.5:17), разумея под плотью собственное греховное сердце,ибо далее он причисляет к делам плоти чародеяния, ереси и зависть (Гал.5:20).

Немалое препятствие для добрых стремлений сердца представляют здесь темпераменты.

По преобладанию чувственности в человеке естественном слово Божие усвояет ему преимущественно название человека плотского, так как он плотская мудрствует, а не духовная (1Кор.3:3; Рим.8:5), и плотью работает закону греховному. Мы видим, что не одни плотские страсти господствуют над сердцем человека естественного и подавляют его благие стремления: есть в нем и страсти собственно душевные, как напр., гордость, честолюбие, зависть, – и они-то были началом греха в человеке. Но и эти последние покоятся больше на пристрастии человека к суетной чувственности, сопутствуют ему, и во всяком случае ведут к нему, постоянно погружая человека в состояние чувственности: во всяком случае человек, «не приемлющий яже (суть) Духа Божия (1Кор.2:14), вращается душевной своей жизнью в круге предметов земных, чувственных. Так душевная страсть неблагодарной гордыни, удалившая первых людей от блаженной жизни в Боге, скоро повергла их в самую низкую чувственность, как сказано: «И виде Господь Бог землю и бе растленна, растли всяка плоть путь свой на земли» (Быт.6:12). Та же мысль в словах Апостола (Римл.1:21–32). Отсюда видно почему человеку, живущему под преобладанием чувственных побуждений, слово Божие усвояет еще название душевного – в противоположность человеку духовному; – потому именно, что душа его, хотя и обнаруживает в себе движения духовной жизни, но обнаруживает их под влиянием чувственности и духа жизни в себе не имеет. – Вообще же можно еще назвать такого человека суетным (Рим.8:2), как и называет естественных людей Премудрый, говоря: суетни вси человецы естественне (Прем.13:1). Ибо, действительно, суета человеческая, описанная Соломоном, в том состоит, что человек, погружаясь в плотскую жизнь, заботясь только о том, еже ясти и пити и веселитися (Еккл.2:24; 3:12), беззаботно живет как человек душевный и носит в себе крушение духа, умирающего без животворной силы Духа Божия.

Из этого краткого рассмотрения сердечной жизни в человеке ветхом открывается, что ветхий человек находится постоянно в борьбе между злом и добром, и что в этой борьбе зло всегда имеет перевес. Чем объяснить эту борьбу? Очевидно, нужно искать другой силы в человеке, которой, или по крайней мере через которую производится эта борьба. Сердце само по себе безотчетно в своих стремлениях: им располагает воля. Она избирает и приводит в действие те или другие стремления сердца. Что и в сердечных движениях человека ветхого участвует воля видно уже из самой борьбы, которая в нем происходит. – Это ведет нас к рассмотрению воли в человеке естественном.

Побуждения сердца, сами в себе безотчетные, служат только поводами к тому или другому действию, а не определяют ее окончательно. Воля делает выбор между безотчетными побуждениями сердца и сообразно тому осуществляет их в самой деятельности. Но мы видели, что сердечные побуждения находятся в борьбе между собой. Нравственный долг воли – примирять эту борьбу сердца, низшие чувственные побуждения подчинять высшим духовным и самую деятельность определять только по высшим побуждениям. – Этот долг определяется:

а) Значением истинной свободы. Истинная свобода воли человека, как существа нравственно-разумного, состоит в действовании, сообразном с святостью нравственного закона, положенного самим Творцом в основание нашей деятельности, след. состоит в господствовании над низшими, тем более греховными побуждениями чувственности. Преобладание их есть насилие для свободы.

б) Главнейшей целью всех стремлений воли. Этой целью должен быть сам Бог. В одном Боге, как нашем Творце и Промыслителе, воля наша может находить для себя всецелое удовлетворение, которого непрестанно ищем. "Господи, – взывает Св. Давид, – полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс.15:11). «Что ми есть на небеси, и от Тебе что восхотех на земли? исчезе сердце мое, и плоть моя, Боже сердца моего, и часть моя Боже во веки» (Пс.72:25–26). Потому-то, как свидетельствует опыт, мы не удовлетворяемся ничем земным. Если так, то на воле лежит обязанность определять деятельность человека только по побуждениям высшим, которые ведут к Богу.

в) Началом деятельности нашей воли должна быть любовь к Богу, – стремление к нравственному единению с Ним. Эта любовь к Богу врождена нам и лежит в основе природы нашей. Св. Писание подтверждает сию истину, когда любовь к Богу представляет первой и высочайшей заповедью, совмещающей в себе весь закон нравственный, и живым основанием исполнения всего закона (Ин.4:15); исполняющий сию заповедь говорит с апостолом: «яже ми бяху приобретения, сия вмених Христа ради тщету. Но убо вменяю вся тщету быти за превосходящее разумение Христа Иисуса, Господа моего, Егоже ради всех отщетихся и вменяю вся уметы быти, да Христа приобрящу» (Фил.3:7–8). Таков нравственный долг воли.

По намерениям Творца, воля наша создана свободной выполнять предназначенный ей долг. Но теперь в поврежденном состоянии своем, в ветхом человеке, она не выполняет и не может выполнить своего долга. Правда, в ней осталось нечто доброе. Это видно из того, что человек и в естественном состоянии имеет свободу выбирать для себя добро или зло предметом своей деятельности и может совершать некоторые добродетели, в известной мере. Апостол Павел свидетельствует, что языцы, не имуще закона, естеством законная творят, что сии закона не имуще, сами себе суть закон (Рим.2:14). В Деяниях апостольских представляется и пример добродетели естественного человека, угодной Богу и имеющей перед ним цену, в лице Корнилия сотника (Деян.10:30–31). И св. православная Церковь учит: «Падший человек имеет природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывает и Господь, когда говорит, что язычники любят любящих их, и весьма ясно учит апостол Павел (Рим.1:19) и в других местах, где говорит, что язы́цы закона не имуще, естеством законная творят». И далее: «человек прежде возрождения может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро». В особенности воля наша сохранила по падении хотение добра, не исчезающее в ней и тогда, когда она покоряется злу и решается на незаконное: ибо мы никогда не желаем зла, как зла. Еже хотети доброе прилежит ми, – говорит апостол (Рим.7:18) от лица человека естественного.

Но остатки добра в воле ветхого человека, в сравнении со злом над ней преобладающим, незначительны, с одной стороны, потому, что воля его часто руководится ложными понятиями о добре, с другой потому, что добрые ее хотения заглушаются силой чувственных и вообще греховных побуждений. А сила естественной воли совершать добро сама собой никогда не может возвыситься до христианской добродетели истинно спасительной, и не может сама по себе противостоять удобопреклонности ко греху падшей природы нашей. – От того воля наша, по свидетельству слова Божия и опыта, весьма слаба в отношении к добродетели и бессильна решить борьбу наших внутренних противоположных стремлений. Это бессилие, предполагаемое уже непрестанным продолжением внутренней борьбы в нас, ясно подтверждается св. апостолом в следующих словах: не еже хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю; хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю (Рим.7:18–19). Опыт всех веков ясно показал слабость воли против обольщений греха. Когда Господь призрел на землю «видети, аще есть разумеваяй или взыскаяй Бога», то увидел, что «вси уклонишася, вкупе, неключими быша, несть творяй благостыню, несть до единого» (Пс.13:2–3); и апостол свидетельствует, что «вси согрешиша и лишени суть славы Божия» (Рим.3:23). И немного нужно внимания, чтобы заметить удобопреклонность воли человека, живущего без благодати, несравненно большую к злу, чем к добру. Деятельность воли ветхого человека апостол представляет вообще в следующих чертах: «явлена суть дела плотская, иже суть, прелюбодеяние, блуд, нечистота, студодеяние, идолослужение, чародеяния, вражды, рвения, завиды, ярости, разжжения, распри, соблазны, ереси, зависти, убийства, пиянства, безчинны кличи и подобная сим» (Гал.5:19–21). И лучшие из язычников сознавали повреждение и слабость своей воли. «От чего это, – спрашивает Сенека, – мы одного хотим, а к другому влечемся»? «Вижу лучшее, – говорит Овидий в лице Медеи, – и одобряю, а следую худшему».

а. Будучи слабой в отношении к добродетели и бессильной к выполнению своего долга, воля человека естественного легко допускает в нем перевес греховных наклонностей над стремлениями к добродетели вопреки его назначению, и тогда делается человек рабом греха, а потому лишается истинной свободы. Это ниспадение до рабства греху совершается постоянно. Св. Писание изображает это так: «кииждо искушается, от своея похоти влеком и прельщаем. Таже похоть заченши раждает грех: грех же содеян раждает смерть» (Иак.1:14–15). То есть свобода наша не принуждается, а обольщается греховной похотью; когда она поддается этому обольщению, то зараждается грех; покоряя себе свободную волю, он не может оставаться в сердце, но обнаруживается вовне в превратной деятельности, – тогда происходит грех действительный, который есть смерть для души. Допустив же раз в себе господство греховного начала, воля ветхого человека не может действовать независимо от него, и уже рабски подчиняется его влиянию. Вот почему в Св. Писании «всяк творяй грех» называется рабом греха (Ин.8:34).

б. Порабощаясь греху, воля ветхого человека уклоняется через то от главной своей цели – Бога и стремится к чувственным и корыстным благам, поставляя в них для себя главную цель. Это уклонение в воле естественной так далеко простирается, что цели и самых благороднейших по-видимому стремлений ее совершенно извращены. Так, в стремлении к истине ветхий человек имеет в виду тщеславие или приобретение житейской мудрости, или внешний прибыток и проч. В стремлении к добру он имеет большей частью в виду или достижение внешнего счастья (эвдемонизм) или достижение чести и славы (фарисейство), или желание показать мнимую законность поступков, твердость и самостоятельность свою с отвержением высшей помощи (стоицизм). В стремлении к изящному старается найти только то, что доставляло бы негу и удовольствие телесным чувствам, что давало бы пищу страстям. А Бог и яже Духа Божия или весьма мало, или и совсем не относятся к целям стремлений воли ветхого человека, как говорит апостол (1Кор.2:14).

в. Уклоняясь от своей цели – Бога, воля ветхого человека принимает новое греховное начало деятельности. Это есть самолюбие или эгоизм, по которому человек ищет только себя самого и хочет жить для себя самого.

Примечание. Такое начало воли ветхого человека весьма ясно указывается многими местами Св. Писания. – Господь Иисус Христос и апостол Павел означают переход человека из жизни под господствующим началом греха в жизнь новую именно тем, что тогда человек перестает жить для себя самого, искать своих си и любить свою мирскую жизнь (Рим.14:7–9; Гал.2:20; 2Кор.5:15; Фил.2:3–8; 1Кор.10:24,33; Лк.12:26; Ин.12:25), и этим показывают, что начало ветхой греховной жизни есть самолюбие. В притче о блудном сыне падение сына, изображающего в своем лице каждого грешника, начинается также тем, что он захотел жить и действовать сам собой, по самолюбию.

Корень самолюбия положен в воле человека в первую минуту его падения. Возжелав быти Богом, по обольщению искусителя, человек отпал от любви к Богу и возлюбил только самого себя. И как в основании любви к Богу лежит в нас образ Божий, так и самолюбие ветхого человека зиждет свое величие на основании того же образа Божия, только отторгнутого от своего Первообраза; на этом и основывалось обольщение искусителя, обещавшего прародителям, что они будут, как боги. Но удалившись от Господа, ветхий человек не только не стал вторым Богом, а даже об образе Божием не мог сохранить верного понятия и потому устраивает жизнь свою и действует во всем превратно.

Как любовь к Богу имеет глубину, широту и высоту (Еф.3:18), так и извращение ее – самолюбие также имеет свою глубину, свою широту и свою высоту, и обнаруживается в трех главных направлениях: в глубину – плотоугодием, в широту – корыстолюбием, в высоту – гордостью, или, по выражению Св. Писания, похотью плоти, похотью очес, и гордостью житейской. Таким образом деятельность воли под преобладанием самолюбия проявляется в трех главных наклонностях.

Плотоугодие имеет предметом своим телесную природу. Плотская похоть обнаруживается в трех главных видах: а) в излишнем покое, переходящем в леность; б) в удовлетворении различных чувственных прихотей (вместо необходимого подкрепления себя пищей и питием) грубых и утонченных. Сюда относится: объядение, пьянство, лакомства, роскошь. Наконец: в) в сладострастии, которое бывает весьма многоразлично (Рим.1:26–32). Все виды плотоугодия сопровождаются весьма гибельными последствиями для человека.

Сколь глубоко проникает и расстраивает сила зла низшую часть нашего существа, столь же широко она разливается по внешнему миру, когда человек предается корыстолюбию – похоти очес (1Ин.2:16). Оно образуется из естественного желания поддержать свою жизнь. Собственность, приобретенная по этому естественному побуждению, производит жажду больших приобретений, новые блага не только не утоляют сей жажды, но, подобно соленой воде, еще более усиливают ее и таким образом доводят человека до ненасытной страсти. Эту ненасытимость должно объяснять еще и тем, что человек, отпав от Бога, думает сию бесконечную потерю заменить конечными благами. Посему Господь говорил, что невозможно служить вместе Богу и корыстолюбию (Мф.6:24), а апостол называет сребролюбие корнем всех зол (1Тим.6:10).

Похоть очес или корыстолюбие сопровождается греховными действиями в отношении к Богу, к самому корыстотлюбцу и ближним его.

Высоту самолюбивой воли ветхого человека составляет гордость. Наклонность к гордости имеет свое основание в уме, самопрельщенном высотой и превосходством человеческой природы. Истинное самоуважение не заключает в себе ничего худого, когда человек смотрит на свои преимущества, как на дары Божии, которые должны быть употребляемы во славу Божию, но самоуважение становится преступным, когда мы относим свои преимущества не к Богу, а к себе самим, не ищем славы Божией, а только своей собственной. Истинному различению между самоуважением и самолюбием научает нас пример св. апостола Павла, который, высоко ценя полученную благодать апостольства, не только не превозносился собой, но всем исповедовал свои "немощи" (См. 2Кор.11–12).

Примечание. Главные виды гордости суть следующие: а) самонадеянность или чрезмерная надежда на себя и на свои силы; b) высокоумие, когда высоко ценят мнимые преимущества своего ума и требуют от другого уважения к ним; с) честолюбие – страсть к почестям, кои от других зависят, а не от нас; d) высокомерие, – когда уважая только себя, на других смотрят с презрением; е) тщеславие, – страсть выказывать свои заслуги или мнимые совершенства; f) суетность, т.е. желание выставить свои преимущества в каких-либо мелочах, пустых вещах; g) властолюбие, т.е. стремление подчинить других людей своей силе и власти незаконным образом.

Из самого краткого рассмотрения свойств и действий воли ветхого человека можно уже видеть, что она не есть воля благая; ибо основанием своим она имеет не любовь к Богу, а самолюбие. Она не имеет истинной свободы, но рабствует греху. Вместо того, чтобы примирить борьбу сердечных побуждений, она бывает угодливым исполнителем порочных похотей сердца. Самовластие ее простирается больше на зло, а к произведению дел истинно добрых, спасительных она не имеет силы и творит преимущественно «плод смерти» (Рим.7:5).

Впрочем, хотя воля виновна в преобладании над человеком зла, но так как она, будучи двигателем нашей внутренней жизни, сама находится под управлением высшей силы души нашей – разума; то и дальнейших причин для объяснения нравственного расстройства в естественном человеке нужно искать в разуме.

Нравственный долг разума можно рассматривать в двух отношениях: а) по отношению к воле и б) к естественным побуждениям сердца.

а. Разум, как высшая сила души, должен указать истинную цель деятельности в Боге; ибо воля наша только тогда может иметь истинную свободу, когда руководствуется представлением сей цели; должен указать средства к сей цели наилучшие; а чтобы воля охотно и непринужденно стремилась к достижению указанной цели, – исполнению нравственного закона разум сам должен сознавать верно и ясно требования сего закона и всей силой убеждения преклонять волю ко всегдашнему действованию по началу совершеннейшему, – по началу любви к Богу, как сказал св. апостол: «Сын Божий прииде и дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго и да будем во истеннем Сыне Его Иисусе Христе» (Ин.5:20).

б. Чтобы сердце, как исходище живота (Прит.4:23), давало стремлениям воли животворность и вместе само сочувствовало познанному добру, для сего разум должен стараться, чтобы оно было чисто (Пс.23:4; Мф.5:8), свободно от «страстей греховных», воюющих на душу (Рим.7:5), «от всякия скверны плоти и духа» (2Кор.7:1). А потому разум должен всяцем хранением блюсти сердце (Прит.4:23), следить неусыпно за всеми сердечными движениями, развивать и поддерживать добрые из них и умерщвлять злые, исходящие от сердца (Мф.15:19).

Таков нравственный долг разума! Но сего долга разум ветхого человека не выполняет и выполнить не может по самому своему состоянию.

Правда и падший человек обладает в известной мере умственными совершенствами.

а) Слово Божие свидетельствует, что при всем расстройстве грехом нравственной жизни человека в нем сохранилась еще возможность уразумевать и одобрять закон Божий (Рим.7:22), сохранилась и способность стремиться к истине и даже познавать разумное Божие, т.е. божественные совершенства, являющиеся в устроении мира. Апостол Павел говорит о язычниках, что они, руководясь светом естественного разума, имели возможность прийти к познанию верховного Творца и, помышляя о видимом, вознестись мыслью к невидимому (Рим.1:19–20). На этом основании он поставляет их безответными перед судом Божиим: «зане разумевше Бога, не яко Бога прославиша» (Рим.1:21).

б) О достоинстве естественного ума и его способности познавать истину и в состоянии повреждения его грехом свидетельствует достаточно опыт. Судя по тому, что человек с помощью его познал, по слову Писания, начало и конец и средину времен, составление мира и действие стихий (Прем.7:17–18), открыл пространство и устроение небесной тверди, определил величину и расстояние звезд, проник естество животных и даже помышления человеков (Прем.7:20), – можно сказать, что разум сохранил в себе довольно остатков первобытного своего совершенства. Многочисленные науки, искусства, ремесла и другие плоды и изобретения ума человеческого также несомненно доказывают, что разум человека и после падения еще мног на нем (Еккл.8:6).

Но в то же время мы не можем не сознавать, что и разум естественного человека, по причине растления природы человеческой грехом, подвергся великому расстройству, которое сопровождается весьма вредным влиянием его на нравственную жизнь.

а) Мрачными чертами изображает состояние сего разума в падшем человеке слово Божие, особенно по отношению к духовному ведению и руководству его к доброй жизни. Оно представляет его слепым вождем, которого во дни объемлет тма, который в полудни осязает яко же в нощи (Иов.5:14) и который называет, поэтому, тму светом и свет тмою (Ис.5:20). Потеряв способность к непосредственному созерцанию истины в Боге, разум человека естественного, как говорит апостол, «не приемлет яже Духа Божия… и не может разумети, зане духовне востязуется» (1Кор.2:14). Он мудрствует преимущественно о земном и по-земному, – «по стихиям мира» (Кол.2:8), а к истинам духовным, относящимся к вечному благу человека, обнаруживает неверие даже и тогда, когда они ясно возвещаются, как это указывает слово Божие примером эпикурейцев и афинских стоиков (Деян.17:18) и членов Ареопага (Деян.17:32), смеявшихся над апостолом, который проповедовал им единобожие и учение о воскресении мертвых; на них в полной силе оправдалось то, что апостол и сказал о язычниках вообще:«глаголющеся быти мудри, объюродеша» (Рим.1:22).

в) Вообще разительно доказали на себе неспособность разума к выполнению своего нравственного долга древние язычники. Они, по слову Писания, «в суете ума… помрачени смыслом»(Еф.4:17–18), «и от видимых благ не возмогоша уразумети Сущаго, ни делом внемлюще познаша хитреца» (Прем.13:1), «но премениша истину Божию во лжу» (Рим.1:25). И самые мудрые из язычников философы показали себя крайне слабыми и бессильными в самосостоятельном познании высших истин и должны были наконец сознаться в своем умственном бессилии (Сократ, Аристотель) и в том, что «потребен высший свет для озарения и просвещения их разума» (Платон). Доказывают это и многие из новейших философов, которые, удаляясь от света религии христианской, своими хитросплетенными умозаключениями извращают истину и вследствие сего живут и действуют вопреки не закону Божию только, но и здравому смыслу вообще; таковы спириты, социалисты и т.п.

На омрачение разума, и без того уже поврежденного прирожденным грехом, оказывает вредное влияние дух мира сего, во зле лежащего (1Ин.5:19). Человек, живя среди мира, от самого младенчества часто неприметно и постепенно напитывается духом ложных и вредоносных мнений и начинает мыслить «не яже суть Божия, но человеческая» (Мф.16:23). Оттого и разум его получает превратное направление в своей деятельности. Сообразуясь в образе своих мыслей веку сему (Рим.12:2) и увлекаясь «всяким ветром учения, во лжи человечестей, в коварстве козней льщения»(Еф.4:14), он часто о истине погрешает (2Тим.2:18) и впадает или в «ереси погибели» (2Пет.2:1), или совершенно оставляет правый путь веры (2Тим.2:15) и уклоняется в неверие. Таким образом любы мира сего становится враждою Богу (Иак.4:4).

И со стороны других сил души ветхий человек встречает препятствия к правильному развитию и усовершенствованию разума для нравственной цели.

а) Сердце имеет великое влияние на ум, так что какими предметы ощущает сердце, такими они являются и в уме. Св. Макарий Вел. изображает разум действующим в сердце, уподобляя разум солнечному свету, а сердце – оку, в котором свет ума сосредотачивается, от чего свет ума отражается по свойству сердца. Но сердце ветхого человека, как мы уже видели, повреждено. Слово Божие называет его чувственным (Прит.14:10,30), необрезанным (Деян.7:51), каменным (Иез.11:19), одебелевшим (Ис.6:10), косным (Лк.24:25). При таком состоянии оно, конечно, воспитывает и разум по своему настроению. Посему-то слово Божие омрачение разума, его слепоту духовную прямо производит от сердца (Еф.4:18; Ис.6:10). Разум к принятию ясных истин божественных делается холоден и, так сказать, глух, потому что холодно и бесчувственно к ним сердце; свет истин божественных не касается или мало касается воли и сердца оттого, что в чувстве сердца нет полного сочетания между сознанием сих истин и ощущением их.

б) Воображение ветхого человека, усиливаясь и преобладая над разумом, представляет уму нечистые образы греха и развивает в душе вредную мечтательность. Посему справедливо уподобляют воображение решету, через которое диавол всевает в душу человека плевелы, и двери, через которую сатана проникает в сердце человека для исторжения божественного семени (Мф.13:19).

в) Рассудок, как способность формальная, вращается в круге предметов земных и, не исследуя существенного их основания, своими поспешными умозаключениями ослабляет силу убеждений разума в высших истинах, заставляет его сомневаться в них и в сомнении взиматься даже на разум Божий (2Кор.10:5) – отвергать истину божественную, которая, можно сказать, есть стихия разума. А от того и нравственная жизнь человека течет уже не по требованию чистого разума, а по требованиям мудрования плотского (Рим.8:5).

Вследствие превратного направления и действия разума, в соединении с другими способностями души, являются заблуждения разума, весьма вредные для нравственной жизни человека, тем более, что они складываются в определительные теории и получают через ухищрения своих последователей некоторую, хотя и ложную убедительность. Таковы например: а) сенсуализм, б) ригоризм, в) скептицизм, г) индифферентизм, д) натурализм, е) пантеизм и ж) безбожие.

а) Сенсуализм образуется, по большей части, от поверхностного взгляда рассудка на предметы, при действии испорченного воображения. Вращаясь только в кругу видимых вещей и не возвышаясь до созерцания предметов духовных, он главной целью земной жизни поставляет чувственные блага и удовольствия. Сенсуализм бывает различных родов: грубый (эпикурейский), более благородный (эвдемонизм и утилитаризм) и самый утонченный (квиетизм, квакерство), который состоит в мечтательных созерцаниях и в упоении нравственных и религиозных чувств. Сей недуг (сенсуализм) всегда связывается с ложным понятием о счастье и блаженстве человка, которое образуется в рассудке под преобладанием чувственности.

б) Ложный взгляд рассудка на тело и дух человека порождают другое, противоположное первому, но также опасное для нравственной жизни заблуждение – ригоризм. Он поставляет благочестие не в господстве духа над плотью силой благодати Божией и духовной свободы, но требует совершенного подавления всех естественных побуждений телесной природы, хочет сделать человека существом как бы бестелесным посредством изнурений тела только, пренебрегая внутренними средствами к благочестию. Он происходит от ложного понятия о свободе, состоящей будто бы в совершенной независимости от всего внешнего, а не в приурочении ее к высшим и лучшим стремлениям природы духа. Ригоризм имеет почву в сухости и недеятельности души: его последователи желают лучше вовсе сбросить оковы плоти, чем вести трудную брань с ней; – в мрачном взгляде на жизнь, а иногда в фарисейской суетности, поставляющей сущность добродетели только в исполнении внешних действий закона (Рим.10:3; 2:18–23) и т.п.

в) Рассуждая об истинах религии и находя в них мнимые несогласия и противоречия, а паче не постигая их всеясности и значения для себя, лжеименный разум впадает в новую крайность – в скептицизм , обнаруживающийся дерзкими сомнениями и вольнодумством относительно учета веры. Он зарождается преимущественно в душах людей, неутвержденных в вере (2Пет.1:12), но «влагающихся и скитающихся всяким ветром учения» (Еф.4:14), подобно «волнению морскому, ветры возметаему и раздеваему» (Иак.1:6). Происходит скептицизм от гордости ума и ложного образования, от легкомыслия, а главным образом от развращенного сердца.

г) Религиозный индифферентизм, состоящий в холодности и равнодушии к добродетели и к истинам религии, происходит от недеятельности ума, от рассеянности, а главным образом от невнимания человека к самому себе, от нравственной беспечности и усыпления и от нерадения о едином на потребу своей души.

д) От тех же причин и, еще более, от непомерной гордости ума и крайнего охлаждения сердца к религии происходит натурализм, отвергающий сверхъестественные средства к добродетели и совершенству и считающий достаточным для сей цели обыкновенные естественные средства человеческие. Он, равно как и рационализм, показывает совершенное неведение или же отвержение греховного повреждения природы нашей, а следовательно, крайнее невежество разума в деле нашего спасения.

е) Пантеизм составляет недуг собственного разума философствующего. Происхождение пантеизма в древности можно объяснить преобладанием пылкой фантазии, желающей одухотворить все видимое, а также огрубением разума, по которому человек бывает неспособен возвышаться до чистых понятий о духовном и божественном. В новейшие времена пантеизм родился от чрезмерной формальности мышления, полагающего высшей задачей все бытие свести к внешнему единству и не согласующего свои выводы с наблюдением над природой нашего духа, весьма враждебно отзывающейся на желание ее обезличить. Нравственная причина пантеизма заключается в неверии развращенного сердца божественному промыслу, бессмертию души и будущему мздовоздаянию.

ж) Наконец самый опаснейший из недугов рассудка, ведущий человека и к временной, и вечной погибели, есть полное безбожие. Оно проявляется в людях, крайне «растленных умом и лишенных истины»(1Тим.6:5) и также в развращенных сердцем. Впрочем, безбожие, в особенном смысле, т.е. теоретическое есть явление редкое: только безумен рече в сердце своем: несть Бог (Пс.13:1); а практическое безбожие встречается нередко в тех, кои, по слову апостола,«Бога исповедуют ведети, а делы отмещутся Его» (Тит.1:16).

Раcсмотрев таким образом действия разума в ветхом человеке, узнав его силы и вместе бессилие и несовершенства, мы справедливо можем прийти к заключению, что в состоянии своего повреждения разум человека ветхого, сам по себе не имея истинной мудрости и действуя большей частью превратно, не только не может руководить волю к деятельности, сообразной с назначением человека, но еще помогает ее расстройству. Но в человеке есть еще весьма важная сила, поддерживающая и направляющая нравственную его жизнь, именно совесть. Посему мы и перейдем к учению о ней.

Правильное понятие о совести может быть составлено не иначе, как под руководством слова Божия. Апостол говорит: языцы не имуще закона, естеством законная творят и являют дело законное написано в сердцах своих, спослушествующей им совести, и между собою помыслом осуждающим или отвещающим (Рим.2:14,15). Из сих слов апостола видно: а) что в человеке совесть имеет самое близкое отношение к нравственной деятельности его и что она есть собственно сила нравственная в теснейшем смысле сего слова, частнее: б) что она имеет ближайшее отношение к нравственному закону, начертанному самим Богом в существе нашем, – который, впрочем, будучи в непосредственном союзе с совестью, вместе с тем есть нечто отличное от нее и не должен быть смешиваем с ней: совесть споспешествует нам в исполнении закона сего, т.е. свидетельствует о нем, вещает о его правилах и предписаниях и таким образом побуждает нас к исполнению их; видно далее, в) что спослушествующая совесть в деятельности своей непременно соединяется с помыслами осуждающими и отвещающими. Что это за явление в духе нашем, – это объясняет нам опыт. – Во всяком нравственном поступке мы не только сознаем закон, но и чувствуем в себе некую силу, оценивающую наши поступки, судящую о сообразности или несообразности их с законом и вследствие этого суда подвергающую нас ответственности. награждая нас за исполнение закона внутренними миром, а за нарушение его наказывая внутренними угрызениями. Совокупив все эти понятия в одно, мы должны составить следующее понятие о совести (разумеем совесть, конечно, без отношения ее к закону положительному): она есть та нравственная сила нашего духа, которая возвещает нам внутренний нравственный закон, судит о сообразности или несообразности наших поступков с этим законом и вследствие того награждает нас внутренним миром или наказывает угрызениями. Весьма верно сравнивают ее с судилищем, в котором обыкновенно хранятся законы, изъясняются их правила, судятся поступки людей, награждается добро и наказывается зло. Различие в этом сходстве только то, что совесть одна и сама производит все действия, который в обыкновенном судилище разделены между многими частными исполнителями: она есть и законовещатель, и судия, и мздовоздаятель; в этом смысле и св. апостол Павел называет совестью совокупность внутренних нравственных побуждений к исполнению долга и противопоставляет совесть побуждениям внешним, напр., страху. Именно он велит повиноваться господам «не токмо за гнев, но и за совесть» (Рим.13:5).

Из самого понятия о совести видно, что назначение ее руководить человека к нравственной жизни – назначение высокое. Сообразно сему она должна выполнять и долг свой. Долг этот определяется также понятием о совести. а) Совесть есть законовещатель; следовательно, во-первых, долг ее верно и определенно передавать нам предписания естественного нравственного закона; но поскольку самые правила сего закона по необходимости заключаются в нас в общем виде, то, во-вторых, частнее: долг совести – верно и точно руководить человека в частных нравственных действиях, зависящих от различных влияний и обстоятельств. б) Совесть есть судия наших поступков, следовательно, чтобы не уклониться от своего назначения, она должна быть судией верным и нелицеприятным: не должна извинять тяжких преступлений наших, но и не должна преувеличивать тяжести их, – ибо и то, и другое имеет пагубное влияние на нашу нравственность; таков же должен быть суд ее и по отношению к добрым делам человека. в) Совесть есть внутренний мздовоздаятель наш за дела наши; в этом отношении она должна преследовать все самые сокровенные движения нашего духа, преследовать везде, даже в самой мысли, должна награждать или наказывать нас соразмерно с достоинством добрых дел и с тяжестью преступлений, – должна преследовать нас всегда, никогда не ослабляя своих мздовоздаяний: ибо, по свойству нашей природы, надлежащее мздовоздаяние дает надлежащее направление нашей нравственной деятельности, а неправильное, слабое мздовоздаяние ослабляет и низвращает и самую нравственную деятельность. Вообще совесть должна быть истинною, непорочною, благою. Потому-то и апостолы так много заботились об этом главном свойстве совести:«о сем и подвизаюся, непорочну совесть имети всегда пред Богом и человеки»(Деян.24:16); уповаем, яко добру совесть имамы, во всех добра хотяще жити (Евр.13:18), – говорили апостолы, – и других учили тому же: «конец завещания есть любы от чиста сердца, и совести благия, и веры нелицемерныя» (1Тим.1:5–19; 2Кор.4:2).

В каком же состоянии находится совесть в человеке естественном или ветхом? Нет сомнения, что язва греха, глубоко проникшая все существо человека, коснулась и совести, потому и совесть повредилась. Но уже по тому самому, что совесть есть внутреннейшая, глубочайшая сила души нашей, – эта зараза греха произвела в ней менее повреждения, чем в прочих силах души. В совести осталось много доброго. Это доказывает: а) Св. Писание. По свидетельству апостола, язычники, в лице которых ветхий человек развился во всем своем греховном разнообразии, еще исполняли и исполняют внутренний закон, при руководстве только совести, без всякого внешнего положительного закона Божия (Рим.2:14,15); ветхий человек, по свидетельству того же апостола, не может удержаться от греха, но не перестает хвалить закон, яко добр (Римл.7:16); он даже соуслаждается закону Божию по совести (Рим.7:22) даже и тогда, когда все прочие силы души уже устремлены ко злу. б) Внешний опыт. Не было и нет народов, у которых не существовали бы какие-либо постановления и законы, определяющие взаимное отношение людей между собой, содействующие развитию добра и ограничению зла: но и началом, и существованием, и объяснением, и развитием своим они обязаны совести. Самые судилища (существующие у всех народов), по устройству своему столько сходные с существом совести, могли быть только произведением совести. Самый закоренелый преступник уважает добро по крайней мере в других, если сам не имеет его; это тем более замечательно, что совесть его, по мере умножения в нем греха, повреждается и помрачается. в) По внутреннему опыту мы знаем, что совесть повреждена менее всех других сил души. Бывает с нами, что все уже силы души решаются на зло: сердце увлеклось им, разум измыслил оправдание греху и воля стремится уже совершить преступление; – одна совесть не перестает вопиять против всех сил души и часто одна удерживает стремительный напор их. Бывает и так, что совесть ослабеет под гнетом прочих сил души, устремившихся на зло, и человек совершит преступление; но когда утихнет шум страстей, совесть возвышает свой голос с большей против прежнего силой.

Несмотря, однако ж на то, что в совести осталось много доброго, она и сильно повреждена. Это видно из того, что в естественном человеке она не выполняет своего долга. 1. Она не всегда верно и ясно возвещает человеку закон внутренний, ибо: а) сама часто не ясно сознает предписания его (Мф.19:16–20), b) часто колеблется сомнениями сама в определении его повелений и запрещений (Рим.14:23), нередко с) даже она называет доброе лукавым и лукавое добрым, полагает горькое сладкое и сладкое горькое (Ис.5:20). Опытное доказательство на все эти виды ее заблуждений находим в действиях язычников. Не имея надлежащего понятия о законе внутреннем, совесть ветхого человека очевидно не может и изъяснить его правил по отношению к частным случаям и частным поступкам; даже тогда, когда она знает общие постановления его правильно, в приложении их к делу часто оказывается погрешающей; наконец, по свидетельству апостола, совесть ветхого человека в известных частных поступках греховных не видит греха; понятие о грехе как бы умирает в ней (Рим.7:8). 2. Совесть, как судия, также не всегда верно исполняет свой долг в ветхом человеке; ибо не всегда ясно сознавая закон внутренний и не всегда правильно понимая его, она очевидно не может верно судить о сообразности или несообразности наших поступков с законом. Суд ее большей частью не бывает лицеприятный, благоприятствующий преступным страстям (1Цар.15:3,9,23); иногда же она представляет преступление в преувеличенном виде, погашая в человеке всякую возможность загладить его покаянием (Быт.4:13,14) и ввергая его в отчаяние, как Иуду. 3. Сообразно с судом последует и мздовоздаяние совести, ибо между тем и другим находится самая тесная связь; отсюда лицеприятный суд совести производит то, что грешник, не обличаемый и не наказываемый совестью, без всякого смущения предается «в делание всякой нечистоты» (Еф.4:19), – а преувеличенный суд совести производит в грешнике тяжкие мучения и терзания, доводящие его до отчаяния (Быт.4:13,14; Мф.27:3–5). Вообще в выполнении своего долга совесть в ветхом человеке является ложной, заблуждающейся, слабой.

Причина такого превратного образа деятельности совести понятна. Нам уже известно, как велико расстройство сил души у ветхого человека и в какой степени преобладает в них зло над добром. По сему легко уже судить о влиянии их на омрачение совести. В частности, поскольку совесть не есть законодатель, а только вещатель закона, написанного, по апостолу, в сердце человека (Рим.2:15), а сердце до того повреждено грехом, что служит большей частью исходищем помышлений злых: убийств, прелюбодеяний, любодеяний и проч. (Мф.15:19); то и самая совесть образуется по влиянию страстей и похотей порочного сердца. При таком состоянии совести у ветхого человека, конечно, не могло и не может быть верного и ясного сознания греховности. Посему-то апостол и говорит: «греха не знах, точию законом (положительным), похоти же не ведах, аще не бы закон глаголал: не похощеши» (Рим.7:7), «без закона бо грех мертв есть» (Рим.7:8). Впрочем, как бы ни была омрачена совесть у язычника, он остается виновным, если живет и действует не по совести даже ложной; ибо кто решается на то, что совесть и заблуждающая воспрещает, тот грешит, поступая не по внутренней уверенности в справедливости своего поступка (Рим.14:23).

Из сказанного доселе видно, что по силе повреждения совесть сама собой не может исправиться, что для нее нужно некоторое особенное высшее пособие. В чем же должно состоять это пособие? Из рассмотрения образа деятельности совести в человеке видно, что суд и мздовоздаяние ее направляется и определяется сообразно с тем, как сама совесть понимает и возвещает закон; поэтому исправление действий совести первее всего должно начаться объяснением для нее закона. Так как в ветхом человеке совесть побуждает его делать часто то, чего не должно делать и отвлекает иногда от того, что должно делать: то самое объяснение для нее закона внутреннего должно состоять в том, чтобы изложить его в ясных повелениях и запрещениях. Очевидно, что может это сделать только тот, кто начертал в существе нашем самый закон внутренний. И действительно, Бог открыл людям волю Свою в положительном законе Ветхого и Нового завета. Несмотря на различие заветов, закон этот в сущности своей один, как выражение единой воли Божией и как прояснение и раскрытие нашего внутреннего закона.«Близ тебе есть глагол зело, во устех твоих и в сердцы твоем, и в руку твоею, творити его»(Втор.30:14), – говорит пророк Моисей.

Богом данный положительный закон имеет для нас полную обязательную силу. Ибо: а) он есть выражение воли Божией, а для твари не может быть ничего обязательнее воли Божией, которая дала ей бытие и жизнь и поддерживает ее. И в слове Божием весьма часто с известными частными предписаниями закона соединяется и побуждение исполнять их потому, что такова воля Божия. Так Моисей, повторяя закон евреям, чтобы показать всю обязательную силу повторяемого закона довольствуется только тем, что говорит:«Господь Бог завеща вам завет в Хориве»(Втор.5:2). Другие пророки, изрекая волю Божию, так же в самой воле Божией находили и ее обязательную силу: «сице глаголет Господь Бог сотворивый тя» (Ис.43:1); «сице глаголет Господь Вседержитель»(Аг.2:11), сия глаголет Адонаи Господь (Иез.25:3), – говорили они. Спаситель, изъясняя закон любви христианской, чтобы побудить к исполнению его с божественной властью присовокупил: «Аз же глаголю вам» (Мф.5:22,28,32,39,44). И апостолы, побуждая христиан исполнять какие-либо предписания, напоминали им только, что такова воля Божия: «о всем благодарите, сия бо есть воля Божия» (1Сол.5:18), – «сия есть воля Божия – святость ваша» (1Сол.4:3),«сия есть заповедь Его да веруем во имя Сына Его»(1Ин.3:23). б) Происходя от Святейшего святых, закон Божий и сам по себе свят, – свят по содержанию, по началу, его одушевляющему (это – бескорыстная, чистая любовь): «Закон Господень непорочен» (Пс.18:8), – «закон свят, и заповедь свята и праведна и блага»(Рим.7:12; Пс.118,142,144). в) Закон имеет своей целью устроить благо человека. Благо, доставляемое человеку исполнением закона, весьма часто изображается в слове Божием: «Ты заповедал еси заповеди Твоя сохранити зело, дабы исправилися путие мои» (Пс.118:4,5); «закон Господень непорочен, обращаяй души; свидетельство Господне верно, умудряющее младенцы, оправдания Господня права, веселящая сердце; заповедь Господня светла, просвещающая очи» (Пс.18:8,9); «Сотворивый та человек жив будет в них» (Лев.18:5; Пс.33:13,15); «аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди», – говорит Господь (Мф.19:17).

Примечание. Не могут не иметь побудительной силы для человека при исполнении закона и награды временные и вечные, обещаемые Словом Божиим за исполнение закона, – наказания, угрожающие человеку за преступление его. – Действительно, человеку как существу разумному, прилично действовать, имея в виду и те последствия, какие происходят от его действий, – а награды и наказания суть и естественные следствия нравственных поступков наших и следствия, поколику наши поступки вызывают волю Божию к ниспосланию на нас особенных наград и наказаний. Не нужно только эти следствия ставить первыми и исключительными побуждениями к исполнению закона.

Если закон положительный имеет ближайшее сродство с внутренним законом природы нашей, – и если он имеет для нас полную обязательную силу по сказанным основаниям: то без всякого сомнения исполнение или неисполнение его должно быть нам вменяемо, т.е. первое должно нас оправдывать перед Богом, а второе обвинять.

При законе положительном совесть уже принимает другое значение. Закон дан для людей потому, что совесть неясно понимала и неверно возвещала внутренней закон; а когда дан закон положительный, то дело совести только принять и усвоить его, следовательно, подчиниться ему, – и наблюдать за исполнением его. Прочие права ее остаются за ней. В частных случаях, при столкновении различных предписаний закона, – ее дело согласить эти предписания и объединить исполнение их в частном поступке. Ее дело оценивать наши поступки и видеть сообразность или несообразность их с законом положительным и вследствие этого или награждать нас внутренним миром, или наказывать угрызениями. поскольку же последние ее действия зависят от первого, а первое подчинено закону положительному: то дело совести при законе положительном – вполне сообразоваться с сим законом, так что каков закон, такова должна быть и совесть, но не наоборот. В этом смысле говорит апостол о совести идольской, т.е. признающей идолов (1Кор.8:7), и вообще о различных совестях у людей с различными религиозными воззрениями (1Кор.8:8–10). При таком только подчинении закону она, очевидно, будет приближаться к своему назначению быть руководительницей человека к истинно нравственной жизни, – назначение, которого она в ветхом человеке сама по себе не выполняет. Нужно заметить, что сколько закон необходим для совести падшей, столько же и совесть необходима, чтобы закон был исполняем не по букве, но по духу, дабы «таинство веры в чистой совести»содержалось (1Тим.3:9). Ибо закон, как закон, сам по себе не дает еще силы и значения нашим деяниям. Чтобы добродетель была добродетелью истинной, для сего необходимо, чтобы она совершалась добрыми средствами, с добрыми побуждениями и для добрых целей, без чего и подвиги мученичества не имеют цены в очах Божиих (1Кор.13); но побуждения определяет в нашем поступке совесть. Да и вообще в законе положительном невозможно исчислить и определить всех случаев жизни, особенно всех движений жизни внутренней: только совесть может определить соответствие их с духом закона; есть дела, собственно предоставляемые совести, по отношению к которым она одна только и может определить что и как нам должно делать.

Казалось бы, что при законе положительном совесть должна быть только правая, добрая, истинная. Но по свидетельству истории и опыта она не только у различных людей, но и у одного и того же человека бывает не одинакова. Посему богословы справедливо разделяют ее на различные виды, именно:

а) По отношению к закону совесть бывает или: а) правая, истинная, когда она не только правильно познает нравственный закон, но и частные действия человека поставляет в надлежащее к нему отношение; или: b) ложная, заблуждающаяся, когда она неверно понимает нравственный закон и не верно прилагает его к частным действиям и таким образом ложное считает истинным и наоборот. «Есть путь, – говорит премудрый, –иже мнится человеком прав быти, последняя же его приходят во дно ада» (Прит.14:12). «Приидет час, – говорит Иисус Христос ученикам своим, – да всяк, иже убиет вы, возмнится службу приносити Богу»(Ин.16:2; 1Тим.4:2–4; 1Пет.2:12) и т.п. В том и другом случае заблуждение неизвинительно, когда оно произошло от нашей вины, напр., от невнимания закону (примеры: Ирод Мф.14:9; фарисей Мф.15:3–6).

в) По свойству суда, который произносит совесть о поступках наших, она бывает б) ясная, несомненная, когда твердо и решительно говорит, что известное действие хорошо или худо. Не можем,– говорили апостолы, убежденные в истине своего благовествования, – не можем, яже видехом и слышахом, не глаголати (Деян.4:20); «повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком»(Деян.5:29; Рим.14:22; 2Мак.7:20–28) б) вероятная, когда только с вероятностью судить о достоинстве поступка; с) сомневающаяся, когда колеблется в своих суждениях о том или другом действии (Гал.2:11–14; 1Кор.8:10).

По степени своей силы в самой деятельности человека совесть называется нежною, живою, бдящею. Тем же аще брашно соблазняет брата моего, не имам ясти мяса во веки, да не соблазню брата моего (1Кор.8:13; Рим.14:21; Мф.26:15; 27:24); или, напротив, грубою, дремлющею (Деян.24:25), оскверненною (Тит.1:15), лукавою (Евр.10:22) исожженною (1Тим.4:2; ср. Мф.23:25). У иных людей она всегда и касательно всех действий обнаруживает свою чувствительность (Евр.13:18), а у других бывает нечувствительна и к самым важным проступкам, так что, иногда кажется, будто они вовсе не имеют совести. <г) По отношению к времени действия>

г) Совесть по отношению ко времени,в которое совершается нравственное действие, бывает: а) предыдущая, которая еще до совершения поступка говорит, что его должно исполнить или нет; b) сопутствующая, которая подает свой голос во время самого исполнения или нарушения закона, сопровождает наше действие ясным сознанием его справедливости, или, напротив, сопровождает скорбью, беспокойством, страхом; с) последующая, которая пробуждается в душе человека после совершения какого-либо нравственного действия (Мф.26:4,5; 27:3 и т.д.). Предыдущую и сопутствующую совесть можно заглушить в себе, но совесть последующую – никогда почти. Она пробуждается тем с большей силой, чем более заглушали ее прежде страсти или чем важнее поступок нравственный. После доброго дела она награждает нас продолжительным миром, она дает силу совершать великие подвиги, как это видим мы в христианских мучениках, кроме благодати Божией укрепляемых совестью в мучениях, или видим вообще во всех, страдавших за истину, за правое дело. После злого поступка последующая совесть наказывает человека сильными мучениями, которые по мере тяжести нашего преступления часто отравляют своей горечью всю жизнь нашу. Бывает и так, что последующая совесть пробуждается не тотчас по соделании преступления и нескоро после него, – но почти всегда освобождается от дремоты перед самой смертью человека.

Вообще о совести нужно сделать следующее заключение: без закона положительного она сама не сознает ясно нравственных предписаний и запрещений внутреннего закона и даже до того омрачается, что не сознает, что такое грех, так что без закона положительного, при одном руководстве совести «грех мертв есть» (Рим.7:8); при положительном же законе грех оживе (Рим.7:9), т.е. совесть стала понимать грех как грех, – закон ничего более не дает совести; – не дает ей силы к исполнению закона; познание греха только делает ее мучительной для человека. Для нее нужна еще особенная благодатная сила, укрепляющая ее в исполнении ей своего долга. К очищению совести служат покаяние и причащение. Таинство покаяния по самому существу своему есть таинство очищения нашей совести и примирение с Богом; а о таинстве причащения, как очистительном средстве для совести, говорит апостол: Кровь Христова очистит совесть вашу от мертвых дел (Евр.9:14).

Для исправления совести нужно доставить ей средства сколько можно лучше и правильнее понимать закон. Для сего особенно полезно: а) как можно чаще с надлежащим вниманием и размышлением читать и слушать Слово Божие, а также и другие назидательные книги, чтобы почерпнуть из них верные понятия о христианских обязанностях и тверже их помнить. «Всяко Писание богодухновенно и полезно есть ко учению, ко обличению» (2Тим.3:16); б) обращаться с людьми просвещенными и богобоязливыми, чтобы из их примера, бесед и советов научиться тому, каким образом вести себя, особенно в сомнительных случаях:«с премудрыми советуй – говорит премудрый, – с разумивыми буди размышление твое, и вся повесть твоя в законе Вышняго» (Сир.9:19,20; 37:15:16); в) ни на что не решаться легкомысленно, особенно когда волнуются в нас страсти; но наперед нужно успокоить дух свой и потом со всей осмотрительностью рассудить о предначинаемом деле и о всех обстоятельствах его, чтобы тем лучше можно было видеть согласно ли оно с законом. «Блюдите, како опасно ходите, не якоже не мудри, но якоже премудри» (Еф.5:15–17; Рим.12:2); г) всегда и во всем поступать с любовью к истине и добру, а более всего усердно молить Бога: «Пути Твоя, Господи, скажи ми и стезям Твоим научи мя. Настави мя на истину Твою и научи мя: яко Ты еси Бог Спас мой. Открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего» (Пс.24:4–5; Пс.118:18; Сир.37:19; Прем.7:7).