Часть 3. Христологическое учение мужей апостольских

«Ἵνα σωθῶμεν» с. 293

Игнатий Богоносец. Послание к Смирнянам 2:1

Характерные особенности теологических взглядов мужей апостольских. Тринитарный вопрос – у Климента Римского, Варнавы, Ерма, Игнатия Богоносца, Поликарпа и автора «Учения». Общий вывод, формулирующий теологические и тринитарные взгляды мужей апостольских.

Идея спасения рода человеческого во Христе Иисусе составляет центр тяжести религиозной репродукции мужей апостольских. Вокруг этой идеи сосредоточиваются все их религиозные рассуждения. Этой идеей определяется у них постановка всех вообще религиозных вопросов. Сотериологический характер их богословия, конечно же, соответствовал и самому существу христианства, как религии спасения, но в значительной степени он обусловливался и теми историческими условиями, среди которых приходилось им выступать со своими литературными произведениями. Весь современный им мир был наэлектризован мыслью о спасении. Эта же идея, при соприкосновении человеческой мысли с благой вестью о Христе Спасителе, дала целый ряд таких религиозно-философских отслоений отрицательного характера, которые хотя и были отражением сотериологического настроения эпохи, но в то же время были далеки от истины. Многие, по выражению Игнатия Богоносца, «коварно носили имя Христа»⁸¹². Таким образом, самой жизнью мужам апостольским ставилась определенная задача: быть выразителями и провозвестниками радостной вести о Христе Спасителе в интересах положительных запросов эпохи и в то же время давать ответ на те измышления, которые создавались вокруг личности Христа Спасителя в ложных построениях еретиков – гностиков и евионитов. Характерно у мужей апостольских то, что они, не вступая в открытую полемику с еретиками, тем не менее как бы подчиняются запросам полемики и выдвигают на первый план разрешение именно тех вопросов религиозного ведения, которые составляли центр тяжести в построениях их противников. Вот почему сотериологическая проблема, выдвинутая ими на первый план, в значительной степени в отповедь гностицизму и евионейству, рассматривается у них в такой же перспективе, в какой она выступает в построениях их противников. Как мы видели выше, особенно у гностиков вся христология с ее сотериологическими положениями составляет логический вывод из теологических оснований, вытекающих, в свою очередь, из метафизических посылок, развитых в духе языческой философии. Чтобы дать оценку этим теологическим основаниям, мужи апостольские, естественно, и сами должны были войти в рассмотрение теологических вопросов и таким образом связать христологию с теологией.

Впрочем, теологические положения у мужей апостольских не занимают первенствующего положения и вырисовываются в их произведениях в самых общих чертах – только постольку, поскольку это было необходимо, чтобы обосновать на них христологическую идею. Нельзя не отметить у них в данном случае некоторого соприкосновения с идеологией гностицизма– если не по существу, то по крайней мере по форме. Как и гностики, мужи апостольские построяют свою теологию с точки зрения промышления Божия о мире вещей и почти не затрагивают вопроса о трансцендентной жизни Божества вне отношений Его к миру и человеку. Христологическое учение в их теологической концепции занимает доминирующее положение, и потому вся теология приобретает резко отграниченный оттенок икономии – домостроительства нашего спасения по предвечным планам Божества.

Так, по воззрению Климента Римского, Бог не есть самозаключенная Монада, но – Существо «всеобъемлющее» (τὰ πάντα ἐμπεριέχων)⁸¹³, в жизни мира и человека получающее полноту Своего бытия. Определяя существо Божие исключительно в этом последнем смысле, Климент называет Бога «Вседержителем» (παντοκράτωρ)⁸¹⁴, «милосердным и благодетельным Отцом» (ὁ οἰκτίρμων καὶ εὐεργετικὸς πατήρ)⁸¹⁵, «всевидящим Владыкой» (ὁ παντεπόπτης δεσπότης)⁸¹⁶, «Творцом и Образователем всяческих» (ὁ δημιουργὸς τῶν ἁπάντων)⁸¹⁷, «Отцом и Творцом всего мира» (πατὴρ καὶ κτίστης τοῦ σύμπαντος κόσμου)⁸¹⁸. Самое наименование Бога Отцом (πατήρ) трактуется у Климента как обозначение отношений Бога к миру вещей. Отец – это не столько свойство личного трансцендентного бытия Бога (Отца) в смысле последующего богословия, сколько признак, характеризующий отношение Бога к миру вещей и человеку, в частности. Наименование «Отец» приводится у Климента, как увидим ниже – и у других мужей апостольских, всюду с преобладающим оттенком мысли, определяющей бытие Бога как основу нравственных отношений, объединяющих Бога и человека союзом отеческой любви. Анализ Божественной любви (ἀγάπη), как факта обнаружения воли Божией, проявленной в деле устроения спасения человека, как нельзя более подкрепляет и усиливает моральный смысл «отеческого бытия» в Боге в понимании Климентом самого существа Божия. «Бог есть союз любви Божией» (τὸν δεσμὸν τῆς ἀγάπης τοῦ θεοῦ)⁸¹⁹ – тот союз любви, которым обусловливается и самое домостроение нашего спасения, и тот идеал, к которому должен стремиться спасающийся христианин. «Невыразима высота, на которую возводит любовь. Любовь соединяет нас с Богом. По любви Господь (ὁ δεσπότης) воспринял нас; по любви, которую имел к нам Иисус Христос, Господь наш по воле Божией дал кровь Свою за нас и плоть Свою за плоть нашу, и душу Свою – за души наши». Любовь, проявленная в деле спасения Христом Спасителем, возводится, таким образом, в единство одного общего союза Божественной любви, как акта воли Божией. Как откровение любви, проявленной в деле спасения, характеризуются у Климента и сами ипостасные отношения между Лицами Св. Троицы. В частности, у Климента очень рельефно выступают ипостасные отношения, и обрисовываются они настолько ясно и отчетливо, что самая наличность тринитарной концепции у него является фактом несомненным.

В послании Климента мы можем указать следующие три места, в которых св. отец оттеняет христианское учение о Св. Троице и, в частности, учение о Христе – Сыне Божием, как Второй Ипостаси.

1. «Примите наш совет⁸²⁰, и вам не придется раскаяться. Ведь живет Отец (ὁ πατήρ), живет и Господь Иисус Христос (ὁ κύριος Ἰησοῦς Χριστός) и Святой Дух (τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον), – эта вера и надежда избранных»⁸²¹.

2. «Не единого ли Бога (ἕνα θεόν), и не одного ли Христа (ἕνα Χριστόν), и не одного ли Духа благодати (ἕνα πνεῦμα τῆς χάριτος), излившегося на нас (τὸ ἔκχυθεν ἐφ᾽ ἡμᾶς), мы имеем?»⁸²²

3. «Христос от Бога, и апостолы от Христа: то и другое было в порядке (εὐτάκτως) по воле Божией (ἐκ θελήματος θεοῦ). Итак, приняв повеление, (апостолы) совершенно убежденные (πληροφωρηθέντες) чрез воскресение Господа нашего Иисуса Христа и утвержденные в вере Словом Божиим (πιστωθέντες ἐν τῷ λόγῳ θεοῦ), с полнотою Духа Святого (μετὰ πληροφορίας πνεύματος ἁγίου), пошли благовествовать наступающее царствие Божие (τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ μέλλειν ἔρχεσθαι)»⁸²³.

Таким образом, во всех трех свидетельствах совершенно ясно указываются и различаются все три Лица Св. Троицы. Причем в последнем свидетельстве особенно рельефно оттеняется участие в устроении спасения всех трех Лиц: Богу (Отцу – ὁ θεός) приписывается изволение (θέλημα θεοῦ) устроить царство Божие (βασιλείαν τοῦ θεοῦ), Γосподь Иисус Христос – Слово Божие (ἐν τῷ λόγῳ τοῦ θεοῦ) выставляется орудием и средоточием спасительных средств, приводящих в царство Божие (т.е. утверждение в вере чрез воскресение Христа); наконец, Дух Святой (πνεῦμα ἅγιον) изображается как полнота (πληροφορία) благодатных средств, ведущих ко спасению, – в царствие Божие.

Важно отметить, что в лице Климента пневматология нашла особо яркого выразителя. Независимо от приведенных мест, учение о Святом Духе у него проводится еще в целом ряде свидетельств, где Дух Святой называется источником⁸²⁴ и излиянием благодати Божией⁸²⁵, источником пророческого вдохновения о тайне искупления⁸²⁶ и глаголания через пророков о Христе⁸²⁷, «светильником, испытующим тайны утробы»⁸²⁸. И во всех этих случаях Дух Святой несомненно понимается как личность – Третья Ипостась Св. Троицы⁸²⁹. Причем жизнь Св. Духа изображается исключительно со стороны направления ее вовне, а не в глубине трансцендентных отношений Божества.

То же нужно сказать и относительно учения Климента о Второй Ипостаси, к бытию которой у него приурочивается Христос Спаситель, как Выполнитель тайны искупления рода человеческого. Характерно то, что Климент только в одном месте называет Христа как Вторую Ипостась – Сыном (υἱός) в словах; «И к Сыну Своему (ἐπὶ δὲ τῷ υἱῷ αὐτοῦ) так сказал Господь (δεσπότης): Сын Мой еси, Аз днесь Тя родих»⁸³⁰. Из контекста речи видно, что рождение Сына у Климента рассматривается как акт, приурочиваемый к моменту решения Бога спасти род человеческий и сделать его уделом Своим: «Проси у Меня, – и дам Тебе народы в наследие (κληρονομίαν) Твое и пределы земли в обладание Твое»⁸³¹. Сыноположение здесь явно приурочивается к моменту усыновления Богом рода человеческого в личности Христа Спасителя.

Оттенок учения о тайне домостроительства проходит у Климента и в том случае, когда он в некоторых местах своего сочинения со Второй Ипостасью соединяет наименование «отрок» – ὁ παῖς. «Один только Бог (Отец) и Иисус Христос, отрок (ὁ παῖς) Eгo»⁸³². В святоотеческой литературе наименование ὁ παῖς – отрок употребляется очень часто и приводится как синоним ὁ υἱός – сын в том случае, когда оттеняется отношение Сына, Второй Ипостаси, к делу домостроительства нашего спасения. Этот термин (т.е. отрок – ὁ παῖς) заключает в себе по преимуществу христологический смысл также и у св. Климента, почему и употребляется у него предпочтительно перед наименованием «сын» – ὁ υἱός в виду христологического направления его религиозной концепции⁸³³. Христологические интересы у Климента, как и у других мужей апостольских, вообще превалируют над отвлеченно-теологическими интересами. У него совершенно как бы затушевывается жизнь Божества в Его трансцендентных отношениях. Но это не значит, что Клименту совершенно была чужда сама идея трансцендентного Бога и трансцендентно-внутренних отношений Лиц Св. Троицы. Некоторые указания на таковые в личности Сына, как Второй Ипостаси, мы находим у Климента под образом «Слова» (λόγος). «Словом величества Своего Он (т.е. Отец– πατήρ) все создал; Словом же может и разрушить это»⁸³⁴.

Что касается Первой Ипостаси, то для обозначения ее бытия у Климента употребляется почти исключительно наименование Бог – ὁ θεός⁸³⁵ (или просто θεός без члена) часто с предикатами – Господь (Κύριος)⁸³⁶, Владыка (ὁ δεσπότης)⁸³⁷ и реже Отец (ὁ πατήρ)⁸³⁸. Причем очень характерно то, что наименование Бог – ὁ Θεός (или просто θεός) служит обозначением не столько существа Божия, сколько личного свойства, как Первой Ипостаси Св. Троицы⁸³⁹. Наименования же «Господь» (Κύριος) и «Владыка» (ὁ δεσπότης), наоборот, являются характерными показателями Божественного достоинства и, таким образом, служат для обозначения сущности. В свою очередь, в предикате Отец (ὁ πατήρ) оттеняется признак, характеризующий, как и в понятии о Сыне (υἱός), внешние отношения Божества к миру вещей, следовательно, проводится мысль, тесно связанная с сотериологией.

С теологической концепцией Климента Римского, очень характерной прежде всего с терминологической точки зрения, совершенно согласуются взгляды всех других апостольских мужей. Эти взгляды если и представляют некоторые индивидуальные особенности, то во всяком случае не настолько важные, чтобы ими нарушалось общее принципиальное единство их теологического миросозерцания.

Что касается Варнавы, то у него теологические построения Климента не только не разрушаются, но, напротив, получают подтверждение, а в некоторых случаях и дальнейшее развитие. Хотя в «Послании» Варнавы мы не встречаем такой ясной формулировки тринитарного учения, какую мы видели у Климента, но тем не менее следы различения всех трех Лиц в Божестве мы находим также и у Варнавы, который дает при этом частную характеристику каждого отдельного Лица совершенно в духе Климента. Как и у этого последнего, у Варнавы для обозначения Первого Лица Св. Троицы употребляется главным образом наименование «Бог» (ὁ Θεός)⁸⁴⁰ и только в трех местах отмечается употребление наименования «Отец» (ὁ πατήρ),– там, где особенно рельефно подчеркивается мысль об откровении Бога в Сыне, как Совершителе нашего спасения⁸⁴¹. Таким образом, и у Варнавы термин «Отец» имеет сотериологический смысл. Причем совершенно в духе интуиции Климента терминами «Господь» (ὁ κύριος)⁸⁴² и «Владыка» (ὁ δεσπότης)⁸⁴³ в приложении к Первому Лицу у него оттеняется мысль о господственно-владычественном положении Бога, следовательно, о Его Божественном существе. Важно отметить, что оба эти термина, очень употребительные у Климента в приложении исключительно к Первому Лицу, у Варнавы в таком сочетании приводятся сравнительно редко и прилагаются чаще всего– и даже в очень большом количестве мест, одновременно для обозначения и Первого, и Второго Лиц Св. Троицы.

О Втором Лице, подобно Клименту, Варнава говорит под образами Сына (ὁ υἱός)⁸⁴⁴ и отрока (ὁ παῖς)⁸⁴⁵, и точно также – в сотериологическом смысле, с оттенением особого положения Сына, как Совершителя нашего спасения. Сотериологическим характером понятия о Сыне несомненно объясняется у Варнавы также и то, что наименования Сын (ὁ υἱός) и Христос – часто просто Иисус – являются у него синонимами для обозначения ипостасных отношений Второго Лица Св. Троицы.

О Св. Духе, как особой Ипостаси, у Варнавы даются сравнительно с Климентом только неясные указания, которые мы находим особенно в следующем месте: «Он (Христос) пришел призвать не по лицу судя, а по тому, кого уготовал Дух (ἐφ’ οὓς τὸ πνεῦμα ἐτοίμασεν)»⁸⁴⁶. Здесь, несомненно, имеется в виду не дух, как существо Божие вообще (ибо стоит с членом – τὸ πνεῦμα), но Дух, как Третье Лицо Св. Троицы, как податель особых благодатных даров во Христе. О Св. Духе в этом последнем смысле Варнава говорит также и в другом месте словами пророка Исаии (61:1‒2): «Д ух Господень на Мне, потому что Господь помазал Меня возвестить радость смиренным, посадил Меня исцелить сокрушенных сердцем»⁸⁴⁷, и т.д. Дух Господень (πνεῦμα κυρίου) представляется, таким образом, содействующим Христу в деле спасения человека через особые благодатные средства, средоточием которых представляется Дух. Совместная деятельность Сына и Духа настолько тесная, что всякий человек, спасающийся во Христе, является, по концепции Варнавы, «сосудом Духа Господня» (τὸ σκεῦος τοῦ πνεύματος)⁸⁴⁸.

Таким образом, различая более или менее ясно все три Лица в Божестве, Варнава, как и Климент, самую жизнь Триипостасного Бога рассматривает не в ее трансцендентных основах, а только в Откровении – в связи, главным образом, с деятельностью, направленной на спасение рода человеческого. Причем осуществление домостроительства нашего спасения в отношении к общей жизни Божества (всех трех Лиц) представляется общим делом Божественной любви. В частности, Богу (Отцу) в этом процессе обнаружения любви Божией к человечеству приписывается владычественная роль «Повелителя», а Сыну– «приуготовление» и совершение самого спасения, осуществление которого мыслится в личности Сына-Христа в тесном взаимообщении со Св. Духом. Так что все дело домостроения, представляемое результатом предвечных и преискренних решений Отца и Сына, вырисовывается как акт совместной деятельности всех трех Лиц в Божестве. У Варнавы можно усматривать довольно ясное оттенение той характерной мысли, что Откровение Господа, как Сына Божия, совпадает с моментом предвечных планов Божества о спасении рода человеческого; следовательно, Сын (а также и Отец) мыслятся таковыми постольку, поскольку в Их личных отношениях обнаружилось стремление даровать миру спасение. Во всяком случае, «сыноположение» (а вместе с этим и « отцеположение») у Варнавы логически связывается с идеей спасения. «Когда избрал Он (Господь) собственных апостолов для проповедания Своего евангелия – людей крайне грешных, дабы показать, что пришел не праведников, а грешников призвать на покаяние, – тогда Он открыл Себя Сыном Божиим (τότε ἐφανέρωσεν ἑαυτὸν εἶναι υἱὸν θεοῦ)»⁸⁴⁹. Β этой формуле сотериологическая окраска, какую придает Варнава своим теологическим построениям, достигает, можно сказать, своего крайнего предела. По-видимому, Варнава здесь открыто становится на точку зрения иудейского адопционизма и утверждает ту мысль, что Христос только тогда «открыл Себя Сыном Божиим» (т.е. стал Богом), когда явился в мир и избрал «собственных апостолов для проповедания Своего евангелия» (т.е. стал делать дело Божие), но что до этого момента сыноположения в Боге Он не был Богом по существу. В действительности от такого крайнего вывода теологическая концепция ап. Варнавы совершенно застрахована. Акт сыноположения Христа Иисуса в Боге у Варнавы мыслится актом вечных и преискренних отношений Отца и Сына, что и засвидетельствовано у него в следующих местах его «Послания». «Отец (ὁ πατήρ) поручает (ἐντέλλεται)⁸⁵⁰ Ему (Господу Иисусу)⁸⁵¹ приготовить Себе народ святой для освобождения нас из мрака»⁸⁵². «Он (Сын) есть Господь вселенной, Которому прежде устроения века Бог (ὁ θεός) говорил: сотворим человека по образу и по подобию нашему (т.е. Отца и Сына)»⁸⁵³. «Бог (ὁ θεός) есть Господь от веков и в века (ἀπὸ αἰώνων καὶ εἰς τοὺς αἰώνας)»⁸⁵⁴. И Христос, Сын Божий, по отношению к этому вечному Богу (Отцу) представляется средоточием и органом вечной Божественной воли о мире. «Видишь славу Иисуса, ибо все в Нем и для Него (ἐν αὐτῷ πάντα καὶ εἰς αὐτόν)»⁸⁵⁵. Таким образом, ясно, что «обнаружение Христа Сыном Божиим» в момент избрания апостолов на евангельскую проповедь мыслилось у Варнавы только продолжением того сыноположения в Боге, которое было еще «от сложения мира», т.е. было вечным и преискренним актом вечных отношений Отца и Сына. Это сыноположение в Боге в момент явления Христа в мир (в момент «посольства апостолов», по выражению Варнавы) оказалось особенным только в том отношении, что соединилось для Сына-Христа с принятием плоти⁸⁵⁶ и сделалось как бы Его «вторым творением»⁸⁵⁷. Иными словами, в указанной формуле, имеющей специфически христологический оттенок, Варнава оттенял тайну Боговоплощения Сына Божия, как факт исторический. Важно отметить, что с такой ж е теологическо-христологической формулой мы встречаемся еще у Ерма, который в более ясной форме провел, собственно, ту же мысль, какую мы сейчас установили в несколько туманной формулировке Варнавы. У Ерма есть очень характерное место, где он в личности Сына Божия, как Второго Лица Св. Троицы, разграничивает два момента бытия: «Духа Святого (ὁ υἱὸς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον)» и «раба Божия (ὁ δοῦλος τοῦ θεοῦ)» – в собственном смысле «Сына Божия (ὁ δοῦλος ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ἐστιν)»⁸⁵⁸. Как будет разъяснено в своем месте, Ерм под «Духом Святым» понимал Божественную природу Сына, а под «рабом Божиим» или – что то же пo его терминологии – «Сыном Божиим» он понимал человеческую природу того же Сына Божия – «Духа Святого». Следовательно, сыноположение у Ерма носит ярко выраженный христологический оттенок и приурочивается к моменту Боговоплощения. Для характеристики теологических взглядов указанная концепция Ерма важна в том отношении, что ею определяется христологическое направление всех вообще его теологических построений, то служебное значение, какое он придавал этим последним при обосновании христологии. Собственно область специально теологических взглядов Ерма ограничивается несколькими отрывочными замечаниями, как бы попутно вставленными в сравнительно более развитую у него схему христологических построений. Бог вообще характеризуется у Ерма не с точки зрения онтологии, a с точки зрения космологии и сотериологии, – как Создатель, изволивший спасение рода человеческого. Бог есть живая личность Высочайшего Существа – «живой Бог»⁸⁵⁹; Он есть «Творец мира, созданного Им для человека»⁸⁶⁰. В Нем, таким образом, полагается начало исторической жизни разумных существ. Он есть «Бог (ὁ θεός) и Господь (κύριος), владычествующий (ὁ δεσπότης) над всем Своим творением»⁸⁶¹ – «Великий Царь»⁸⁶² и «Отец (ὁ πατήρ) наш»⁸⁶³. Все богословие Ерма резюмируется в следующих характерных словах, представляющих, несомненно, отзвук первенствующей церковной символики – «заповедей» (ἐντολάς), по терминологии мужей апостольских и самого Ерма⁸⁶⁴: «Веруй, что един есть Бог, все сотворивший и совершивший, приведший все из ничего в бытие⁸⁶⁵. Он все объемлет, Сам будучи необъятен, и не может быть ни словом определен, ни умом постигнут»⁸⁶⁶. Эти слова, составляющие краткую формулу теологических взглядов, в то же время являются как бы введением в христологию Ерма. Признав непостижимость Божества в Его внемировой жизни, Ерм источник богооткровения полагает в Сыне Божием, Который есть «единственный доступ к Господу»⁸⁶⁷. Тайна богословия у него сводится, таким образом, к изображению тайны домостроительства Божия о нашем спасении через Христа – Сына Божия. Отсюда, естественно, центром внимания Ерма при уяснении тайны богословия является Второе Лицо Св. Троицы, и только по связи с этим Лицом затрагивается также вообще тринитарный вопрос.

При крайней отрывочности и как бы случайности теологических суждений мы все ж е находим у Ерма более или менее отчетливое различение трех Лиц в Божестве. Характерно у Ерма то, что он обнаруживает попытку определить существо Божие в отрешении от οἰκονομία. По нему, Бог вне мировых отношений есть чистый «Дух Святой» (τὸ πνεῦμα ἅγιον), и эта вечно пребывающая духовность у Ерма всюду рассматривается как синоним абсолютной божественности существа Божия, которое остается неизменным и непреложным как в момент внемировых отношений, так и при откровении Божества миру вещей.

В частности, не может быть сомнения в том, что Сын Божий, Устроитель спасения людей, мыслится у Ерма как особое Лицо, отличное от Отца (πατήρ). В притче о поместье⁸⁶⁸ «Господин» (ὁ δεσπότης), дарующий Сыну (δούλῳ) наследие народов⁸⁶⁹, представляется лицом самостоятельным и отличным от Сына-Наследника. Сын-Наследник присутствует «на совете Отца Своего о создании твари»⁸⁷⁰. «Сын есть Господь народа со всей властью, которую Он получил от Отца (παρὰ τοῦ πατρός)»⁸⁷¹. Закон, данный Сыном народу, Он (т.е. Сын) принял от Отца (παρὰ τοῦ πατρός)»⁸⁷². «Бог (ὁ θεός) поселил Духа Господня (т.е. Сына, по терминологии Ерма) в плоть (εἰς σάρκα)»⁸⁷³.

Важно отметить, что и у Ерма, подобно Клименту и Варнаве, Первое Лицо Св. Троицы всюду характеризуется подобразом «Господа» (κύριος) и «Владыки» (δεσπότης), чем оттеняется господственно-владычественное, следовательно, Божественное Его достоинство и существо. В том же случае, когда оттеняется личное бытие Первой Ипостаси, особенно при сопоставлении этой последней с бытием Второй Ипостаси, Ерм (опять-таки в духе теологической концепции Климента и Варнавы) по преимуществу пользуется термином «Бог» (ὁ θεός) и только в редких сравнительно случаях – термином «Отец» (πατήρ)⁸⁷⁴. Этот последний термин употребляется у него исключительно там, где раскрывается тайна домостроения, где личность Бога Отца сопоставляется с личностью Сына, как Выполнителя тайны искупления рода человеческого⁸⁷⁵. Можно поэтому думать, что термином «Бог» (ὁ θεός) у Ерма оттеняется трансцендентное бытие Первой Ипостаси⁸⁷⁶; тогда как термин «Отец» (πατήρ) служит специфическим обозначением бытия этой Ипостаси в процессе домостроения.

Вообще по отношению к учению о Первой и Второй Ипостаси у Ерма нужно отметить наличие строго определенной концепции, отражающей самую сущность христианского учения не только по содержанию, но и по форме. Правда, эта последняя, т.е. форма выражения учения об Отце и Сыне, лишена специфических особенностей позднейшего богословия, но от этого нисколько не страдает самое существо поставленной теологической проблемы: тринитарный вопрос (по крайней мере, по отношению к первым двум Лицам Св. Троицы) решается совершенно в духе определенных теологических концепций соборного периода, когда по сравнению с веком мужей апостольских изменилась только форма, но не самое существо христианского учения по тринитарному вопросу.

Несколько в ином положении у Ерма находится вопрос о Св. Духе, как Третьей Ипостаси Св. Троицы. В сочинении Ерма очень много раз встречается выражение τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον – Святой Дух; но в большинстве случаев оно не имеет отношения к личности Св. Духа как особой Ипостаси. Выше мы уже отмечали, что выражение τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον y Ерма, между прочим, прилагается к личности Сына Божия для обозначения Его Божественной природы, сочетавшейся с «рабской» природой Сына в единой личности Сына Божия (Христа)⁸⁷⁷. Сюда же нужно отнести и те места, где говорится о «святых духах» (τὰ πνεύματα), как благодатных дарах, именующихся у Ерма «силами Сына Божия» (δυνάμεις τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ)⁸⁷⁸, ο «Духе Святом, в человеке обитающем» (τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον τὸ ἐν σοὶ κατοικοῦν)⁸⁷⁹, как духовном начале, сообщенном от «Духа Божия Святого», т.е. Сына Божия, в акте творения⁸⁸⁰. О Духе Святом как личности Ерм, по-видимому, говорит только в тех местах, где он трактует об источнике истинного пророческого вдохновения, каковым источником он считает «силу Духа Божия» (τὸ πνεῦμα τῆς θεότητος)⁸⁸¹, того Духа, Который «глаголал тогда, когда хотел этого Бог» (ὁ θεός)⁸⁸². Ho и эти последние места, в общем-то, слабо отражают воззрения Ерма на Духа Святого как личность. Центральным деятелем домостроительства выставляется Сын (Христос), Который и является, таким образом, средоточием духовных сил христианства. Дух Святой как бы сливается с личностью Сына (Христа), или, вернее, предполагается в Его личности. Некоторые западные ученые⁸⁸³ этот факт затенения мысли о Св. Духе как особой личности стараются объяснять в мировоззрении Ерма и вообще представителей первенствующего христианства наличностью сознательного бинитаризма (учения о двуличности). Но это едва ли верно. Кажущийся (а не действительный) бинитаризм объясняется, скорее всего, самим характером первенствующей христианской литературы, когда преобладающим интересом было стремление направлять все свое внимание в область исследования христологии, экклезиологии и эсхатологии. Теорию бинитаризма можно было бы еще считать научным фактом, более или менее обоснованным, если бы наряду с литературой мужей апостольских мы не имели древнейших крещальных формул и тех древнейших Символов – исповеданий веры, в которых проходит ясно выраженная идея тринитаризма. Мы уже видели у Климента Римского наличие тринитарной формулы. Такую ж е формулу в еще более ясных чертах мы находим также у Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского и у автора «Учения 12 апостолов», к теологическим воззрениям которых мы теперь и переходим.

У Игнатия Богоносца ясно выраженную тринитарную идею мы находим в следующих местах:

1. «Ибо Бог наш (ὁ θεὸς ἡμῶν) Иисус Христос, по устроению Божию (κατ’ οἰκονομίαν θεοῦ), зачат был Марией из семени Давидова, но от Духа Святого (πνεύματος τοῦ ἁγίου)»⁸⁸⁴.

2. «Старайтесь утвердиться в учении Господа и апостолов, чтобы во всем, что делаете, благоуспевать... в Сыне, в Отце и в Духе» , и дальше: «Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу и апостолы Христу, Отцу и Духу, дабы единение было вместе телесное и духовное»⁸⁸⁵.

Приведенные тринитарные формулы Игнатия характерны в том отношении, что в них совершенно ясно устанавливается различие трех Лиц в Божестве и в то же время утверждается их единство по существу, как образ единения всех верующих во Христа, – единения духовного в Троице и плотского во Христе, как воплотившемся Сыне Божием. Помимо этого, тринитарные формулы Игнатия характерны в том отношении, что им дается христологический оттенок – оттеняется в жизни Св. Троицы участие всех трех Лиц в тайне искупления. Таким образом, и у св. Игнатия богословие тесно связывается с сотериологией – с домостроительством нашего спасения.

У Игнатия, как и у других апостольских мужей, мы встречаем только слабую попытку осветить тайну троичности Лиц не только с точки зрения домостроительства, но и с точки зрения трансцендентных основ жизни Св. Троицы. В данном случае особенно характерны у Игнатия те места, где утверждается, что «Иисус Христос исшел (προελθόντα) от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему, Единому, отошел»⁸⁸⁶, что «Иисус Христос был прежде век у Отца (πρὸ αἰώνων παρὰ πατρὶ ἦν)»⁸⁸⁷, что «достославные тайны (искупления)⁸⁸⁸ совершались в молчании Божием (ἐν ἡσυχίᾳ θεοῦ ἐπράχθη)»⁸⁸⁹, и только потом «Сын открылся векам (ἐφανερώθη τοῖς αἰῶσιν)⁸⁹⁰, что «Иисус Христос есть Сын Отца, Слово Его вечное, (но) происшедшее не из молчания»⁸⁹¹, что «Христос есть единый врач... рожденный и нерожденный (γεννητὸς καὶ ἀγέννητος)»⁸⁹². Таким образом, у Игнатия Богоносца мы находим целый ряд выражений, трактующих о трансцендентном бытии Сына-Христа наряду с таковым же бытием Отца. Правда, в этих выражениях нет той отчетливо сформулированной интуиции, какую мы встречаем в позднейшем богословии, но общая мысль о трансцендентности Божества в акте предвечных отношений Отца и Сына отмечается совершенно ясно.

Стремлением оттенить в жизни Божества область трансцендентных отношений объясняется у св. Игнатия некоторая особенность его теологической терминологии по сравнению с Климентом, Варнавой и Ермом. Примыкая по духу своего учения к богословию этих последних в определении личного бытия Первой и Второй Ипостасей, как бытия Отца (ὁ πατήρ)⁸⁹³ и Сына (ὁ υἱός)⁸⁹⁴, и в обозначении Их сущности – как «господствования»⁸⁹⁵ в мире вещей, Игнатий в то же время обнаруживает стремление прояснить и выразить понятие о Божестве как сущности. Как мы видели выше, у Климента, Варнавы и Ерма понятие о «Боге» (Отце) имеет исключительно значение личной особенности Первой Ипостаси, так как прилагается только к личности Отца, как понятие, адекватное отечеству (ὁ θεός = ὁ πατήρ). У Игнатия слово «Бог» (ὁ θεός) приобретает более широкое значение и, подобно слову «Господь» (κύριος), применяется для обозначения природы Отца и Сына, как Божественной по своей сущности. Богом называется у Игнатия не только Отец⁸⁹⁶, как это у Климента, Варнавы и Ерма, но и Сын⁸⁹⁷ – в смысле обозначения их существа, как Божественного по своей природе. Впрочем, при этом не затерялось у Игнатия и значение слова ὁ θεός в смысле личности в приложении к ипостасному бытию Отца. Это ясно из наименования Второй Ипостаси «Сыном Божиим» (υἱὸς τοῦ θεοῦ), где второй член формулы – τοῦ θεοῦ – несомненно имеет предикативный характер, указывающий на отношение личности Сына, как Второй Ипостаси, к личности Отца-Бога, как Первой Ипостаси. Далее: коль скоро, по концепции Игнатия, Отец есть ὁ θεός и в то же время Иисус Христос – Сын – есть точно также ὁ θεός, то отсюда ясно, что в формуле личных отношений υἱὸς τοῦ θεοῦ оттеняется у Игнатия особый преискренне-существенный характер этих отношений между Отцом и Сыном-Христом как Лицами равного божественно-господственного достоинства и чести. Здесь, таким образом, затрагивается уже область трансцендентного бытия Лиц Св. Троицы. В этом отношении богословская интуиция Игнатия представляет в формальном отношении шаг вперед по сравнению с воззрениями Климента, Варнавы и Ерма. У этих последних ипостасные отношения отлились в более простую и менее определенную формулу противоположения Бога-Отца (ὁ θεὸς πατήρ) Сыну-Христу (υἱός – Χριστός) при объединении Их естества в понятии об Их господственном положении в мире вещей (κύριος ὁ θεός = ὁ πατήρ + κύριος ὁ Ἰησοῦς Χριστός = υἱός); тогда как у Игнатия эта формула превратилась в построение: Бог Отец + Бог Сын (ὁ θεὸς πατήρ + ὁ θεὸς υἱός = υἱὸς τοῦ θεοῦ), для Которых объединяющим началом указывается не только признак Их «господствования» в мире вещей (κύριος ὁ θεός + κύριος ὁ Ἰησοῦς Χριστός), но и признак Их «божественности» (ὁ θεὸς πατήρ + ὁ θεὸς υἱός = υἱὸς τοῦ θεοῦ).

Такая поправка в теологической формуле Игнатия была вызвана, несомненно, условиями борьбы с евионизмом. С формулой ὁ κύριος ὁ Ἰησοῦς Χριστός или υἱὸς τοῦ θεοῦ прекрасно могла уживаться теологическая реконструкция евионитов, которые с точки зрения своей адопционистской христологии точно также говорили о Христе как Господе, как Сыне Божием в нравственном смысле. Но формула ὁ θεὸς πατήρ + ὁ θεὸς υἱός = υἱὸς τοῦ θεοῦ уже совершенно устраняла всякую возможность придавать христологическому учению адопционистский оттенок мысли. Такая формула устраняла также лжеистолкование, которое могло бы применяться к параллельной формуле: ὁ κύριος ὁ θεός + κύριος Ἰησοῦς Χριστός = υἱὸς τοῦ θεοῦ – формуле, которую не исключает, как мы видели, и Игнатий.

Св. Поликарп, епископ Смирнский, ученик и сподвижник св. Игнатия, в своих теологических построениях занимает как бы среднее, переходное положение от Климента, Варнавы и Ерма к своему учителю Игнатию. У него мы находим ясно выраженную теологическую формулу, в которой объединяется точка зрения Игнатия, с одной стороны, и точка зрения Климента, Варнавы и Ерма – с другой стороны. В следующих словах: «ὁ δὲ θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ αὐτὸς ὁ αἰώνιος ἀρχιερεύς, θεὸς Ἰησοῦς Χριστός».»⁸⁹⁸ последний отдел цитаты воспроизводит формулу Игнатия в отношении ко Второй Ипостаси: «Бог Иисус Христос»; начало ж е цитаты составляет в точности воспроизведенную формулу Климента, Варнавы и Ерма в отношении к обоим Лицам Св. Троицы: Бог Отец + Господь Иисус Христос (ὁ θεὸς πατήρ + ὁ κύριος Ἰησοῦς Χριστός). Причем эта последняя формула превалирует над первой (Игнатия) и приводится всюду во всех прочих цитатах⁸⁹⁹. Так, по отношению к Первой Ипостаси Поликарп совершенно определенно и методично применяет формулу ὁ θεός⁹⁰⁰, употребляя это наименование или отдельно, или же в соединении с предикатом πατήρ (ὁ θεὸς πατήρ)⁹⁰¹; по отношению ко Второй Ипостаси у него излюбленной формулой является ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός⁹⁰², которую он точно также приводит полностью или по частям. Так, у него встречается или просто κύριος⁹⁰³, или же Ἰησοῦς Χριστός⁹⁰⁴, a также Χριστός⁹⁰⁵. Причем характерно то, что у Поликарпа ни разу не встречается термин υἱός, хотя само понятие о сыновстве Второй Ипостаси скрывается уже в содержании понятия о Первом Лице, характеризуемом как Отец – πατήρ.

Что касается «Учения 12 апостолов», то этот памятник, при исключительно практическом складе своего содержания, вообще дает очень мало догматического материала и потому очень слабо отражает учение о троичности Лиц. Тем не менее, и в нем мы находим несколько отдельных штрихов по интересующему нас вопросу. Все эти штрихи отражают общую мысль, которая находится в полной гармонии с религиозной репродукцией мужей апостольских и подкрепляет собою те теологические положения, какие мы находим у этих последних. Особенно важно отметить, что «Учение» в двух местах приводит троическую формулу, как исповедание веры при крещении. Эта формула читается буквально почти так же, как и у Игнатия Богоносца: «Крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа»⁹⁰⁶, но с характерным добавлением, указывающим на применение этой формулы при крещении, что у Игнатия только предполагается⁹⁰⁷. Троическое различение Лиц в Божестве, таким образом, в «Учении» – факт несомненный. В формулировке личных отношений и свойств автор «Учения» стоит всецело на уровне воззрений Климента, Варнавы и Ерма. Также, как и у этих последних, у него «Отец» (πατήρ)⁹⁰⁸ имеет параллельное наименование «Бог» (ὁ θεός)⁹⁰⁹; тогда как Сын (υἱός)⁹¹⁰, отождествляемый с личностью Иисуса Христа⁹¹¹, обозначается термином «Господь» (Κύριος)⁹¹². Важно отметить, что этот последний термин, т.е. «Господь», у автора «Учения» имеет значение не личного свойства, а сущности, которая приурочивается к бытию всех трех Лиц. Так, приступивших к крещению по указанной формуле он именует «крещенными во имя Господне» (βαπτισθέντες εἰς ὄνομα κυρίου)⁹¹³. Характерно здесь объединение личных отношений в Божестве в одном «имени Господнем», чем указывается на внутреннее единство всех Лиц по самому существу. Нужно иметь в виду что слово ὄνομα на языке древних писателей совмещает в себе понятие о Божестве как таковом по самой Своей природе и сущности⁹¹⁴.

* * *

Представленный анализ теологических воззрений мужей апостольских дает нам основание сделать следующий общий вывод. Теологические воззрения мужей апостольских проникнуты от начала и до конца замечательным единством мысли. У них ясно отмечается наличность тринитарного сознания – различения трех Лиц в Божестве, при единстве Их сущности. Причем область трансцендентных отношений в Божестве у них только намечается, вернее, предполагается, как сама по себе очевидная истина, – и потому не раскрывается с достаточной обстоятельностью и полнотой. Все внимание их сосредоточивается на раскрытии личных отношений Божества в Откровении – в акте домостроительства нашего спасения. Отсюда общий характер их теологических воззрений носит ясно выраженный сотериологический оттенок. Их теология и в общем, и в частностях представляет из себя логическую предпосылку христологии и всех вытекающих из нее положений – сотериологических, экклезиологических и эсхатологических. Естественно, центром их внимания служит личность Христа Спасителя как Совершителя нашего спасения. Поэтому все личные отношения в Божестве как бы централизуются в личности Христа и освещаются постольку, поскольку это необходимо в целях христологии и сотериологии. Здесь, в свою очередь, получает свое основание характерная формулировка теологических истин у мужей апостольских. Формулы «Отец» (πατήρ) и «Сын» (υἱός) имеют у них резко оттененный христологический (сотериологический) смысл. Стремление связать личность Отца и Сына с областью Их трансцендентных отношений дает у них формулы «Бог» (ὁ θεὸς = ὁ πατήρ) и «Сын Божий» (ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ); причем эта последняя (сыновняя) формула у св. Игнатия Богоносца сознательно превращается в формулу «Бог Сын» (ὁ θεὸς υἱός). Как предикат божественности Отца и Сына у мужей апостольских выдвигается формула ὁ κύριος – Господь, это та формула, которая у Климента, Варнавы и Ерма пользуется исключительным вниманием, a у Игнатия (отчасти у Поликарпа) заменяется параллельной формулой ὁ θεὸς υἱός, как более определенной и существенно захватывающей ипостасные отношения Отца и Сына. Характерную особенность тринитарных воззрений всех мужей апостольских составляет отождествление имен υἱός – υἱὸς τοῦ θεοῦ – ὁ θεὸς υἱός, a τακжε ὁ κύριος c именем Иисуса Христа, каковые имена и употребляются у них как термины однозначащие. Личность Св. Духа несомненно составляла предмет веры и исповедания у мужей апостольских, но само учение о Лице Св. Духа осталось у них мало раскрытым и было затронуто только постольку, поскольку спасительная деятельность Христа, Сына Божия, ставилась у них в соприкосновение с личностью Св. Духа, как Подателя благодатных даров во Христе.

«Θεὸς ἀνθρωπίνως φανερούμενος –

Бог, явившийся во плоти».

Игнатий Богоносец. Ефес.19:3

Связь теологии с христологией и обоснование на ней истины Божества и человечества Христа Спасителя – в противовес гностической и евионейской христологии. Значение учения Игнатия, как устанавливающего полную христологическую концепцию. Христология Поликарпа Смирнского, Варнавы, Климента Римского, Ерма. Общий вывод, определяющий объем содержания христологического учения мужей апостольских, его формулу и значение как предпосылки для решения сотериологической проблемы.

В теологических посылках учения мужей апостольских твердо устанавливается то положение, что Христос Спаситель, Сын Божий, должен мыслиться пребывающим в преискренних отношениях к Божеству Отца, что все дело спасения есть выражение акта Божественного «домостроения» (οἰκονομία)⁹¹⁵, в котором еще «от века» были приготовлены «достославные тайны»⁹¹⁶ искупления, и что Совершителем этих тайн был Христос – Сын Божий, Второе Лицо Св. Троицы. Уже в этом общем ответе и заключалось, таким образом, решение христологической проблемы в той ее части, которая касается характеристики Божественной природы Христа Спасителя как Совершителя нашего спасения. У мужей апостольских теологическими посылками ясно подчеркивалось то положение, что Христос, Спаситель мира, по Своей природе есть истинный Бог. В данном случае у них оттенялась, главным образом, противоположная христологическая идеология еретиков-евионитов, которые с точки зрения своих традиционно-иудейских взглядов видели во Христе простого человека, связанного с Божеством Иеговы только внешними узами нравственного сродства. Вместе с этим оттенялась также отрицательная точка зрения и представителей другой отрасли еретической мысли – гностиков, которые хотя и утверждали Божественное достоинство в личности Христа Спасителя, но саму Божественность Его принимали не в абсолютном смысле этого слова, так как считали Христа только божественным эоном, нарочито спустившимся из плеромы Божества на землю для совершения спасения человека. Таким образом, в теологических посылках у мужей апостольских давалось такое конструирование христологической проблемы, которым одновременно ниспровергались как евионитский адопционизм, так и гностический эонизм – через утверждение Божественного достоинства личности Христа Спасителя.

В христологической идеологии гностицизма были заложены основы, которые давали повод мужам апостольским затронуть также и другую сторону христологической проблемы, которая касается учения о человеческом естестве Христа Спасителя. Христианская идея Боговоплощения предполагает в личности Христа Спасителя наличие преискреннего сочетания истинного Бога и истинного человека, так как при условии только такого сочетания христианство могло даровать человечеству действительное обновление – не призрачное, а преискренне существенное, всезахватывающее всю полноту человеческой природы. Между тем, сотериология гностиков, покоящаяся на идеологии дуалистической философии, ограничивала сферу обновления человечества областью одних только духовных способностей, и в соответствии с этим в личности Христа Спасителя совёршенно отрицала человеческую природу, признав человечество Христа-эона только призраком. По воззрению гностиков, Христос только казался человеком, но не был им на самом деле. В связи с докетизмом в христологическом учении гностиков обнаружилась еще следующая характерная особенность. Между Христом-эоном и человеком Иисусом устанавливалось только внешнее соприкосновение, так что личность Спасителя у них раздваивалась: получалось два лица вследствие противоположения во Христе двух природ – эоническо-божественной (Христа) и призрачно-человеческой (Иисуса). В этом отношении гностицизм, в сущности, сходился с евионизмом, поскольку и этот последний свою адопционистскую христологию строил на идее противоположения Иисуса, как простого человека, и личности Иеговы, как подателя Иисусу внешних даров усыновления. Таким образом, идея Боговоплощения, составляющая сущность христианства, совершенно ниспровергалась в христологических построениях как гностиков, так и евионитов. Отсюда вполне понятно, почему значительную долю внимания мужи апостольские уделили именно обоснованию и той части христологического учения, которая трактует о человеческой природе Христа Спасителя. По-видимому, эта сторона вопроса в период их литературной деятельности находилась в состоянии особого обострения, коль скоро и сами доказательства, говорящие о человечестве Христа Спасителя, у них явно превалируют над доказательствами в пользу истины Божества Христа. Этот уход мужей апостольских в область христологической антропологии – в некоторых случаях выступающий особенно рельефно – и дает некоторым западным исследователям основание говорить чуть ли не о принципиальном евионизме⁹¹⁷ мужей апостольских, т. е. об их исповеданий Христа простым человеком, чуждым и той Божественности, какую Ему будто бы приписало позднейшее церковное богословие уже в период Вселенских соборов. Конечно, если сознательно-тенденциозно игнорировать ту историческую перспективу, среди которой приходилось действовать мужам апостольским и раскрывать христологическую проблему, то, конечно, можно найти у них – особенно при тенденциозном подборе выражений, и оттенки евионизма, и выражение идеологии гностицизма, смотря по тому, на какую сторону их двухсторонней полемики будет обращено внимание исследователя. Тем более что произведения мужей апостольских, представляющие по своей форме не стройно разработанные трактаты в строго научном направлении, а простые беседы-письма, в отдельных случаях действительно отражают некоторую разбросанность мыслей, которые можно повернуть, по желанию тенденциозного исследователя, то в одну, то в другую сторону. Следовательно, чтобы не прийти к односторонним выводам по адресу религиозной репродукции мужей апостольских, необходимо взять всю совокупность фактов, заключающихся в их произведениях, и привести эти факты к единству того действительного мировоззрения, которое лежит в их основании.

Мы должны отметить, что при всей разрозненности христологических идей в произведениях мужей апостольских, можно указать у них такие отдельные места, которые явно носят характер формул, дающих общую сводку разрозненно высказанных мыслей по христологическому вопросу. К числу таких формул нужно отнести прежде всего следующее замечательное свидетельство Игнатия Богоносца. В Послании к Ефесянам св. отец говорит: «Христос есть Бог, явившийся по-человечески (θεὸς ἀνθρωπίνως φανερούμενος)»⁹¹⁸. Здесь у св. Игнатия особенно характерно употребление слова φανερούμενος⁹¹⁹, которое в противоположность филологическому смыслу слова φαινόμενος (что значит «кажущийся») указывает на наличие во Христе Иисусе действительной, а не призрачной только природы человеческой, как это утверждали гностики со своей докетической точки зрения. Следовательно, сам факт явления «по-человечески» (ἀνθρωπίνως) совмещает, по концепции св. Игнатия, признак реальной достоверности и абсолютной истинности вочеловечения Христа Спасителя. Первый член формулы Игнатия «Христос есть Бог» связывает факт действительного вочеловечения с Божеством Христа, чем, в свою очередь, оттенялась противоположная точка зрения евионейской христологии, трактовавшей о Христе как только простом человеке. Таким образом, в общем построении приведенная формула дает синтез положительного решения христологической проблемы, притом такого решения, которым одновременно аннулировалась отрицательная точка зрения гностиков и евионитов и в то же время устанавливалась непричастность самого Игнатия ни к той, ни к другой.

Значение христологической формулы имеет у того же Игнатия Богоносца еще следующее место, оттеняющее уже целый ряд христологических положений. «Один, – говорит он, – врач телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог, явившийся во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сначала подверженный, а потом неподверженный страданию, – Господь наш Иисус Христос»⁹²⁰. Это место важно в том отношении, что здесь христология объединяется с сотериологией – первая приводится как основание последней. Причем в христологической части совершенно ясно и методически точно устанавливается, что «Господь наш Иисус Христос есть Бог, явившийся (γενόμενος)⁹²¹ во плоти (ἐν σαρκί)»; почему Он есть, с одной стороны, «рожденный (γεννητός)», т.е. человек, a с другой стороны – «нерожденный (ἀγέννητος)», т.е. Бог. Понятие о «рожденности» приурочивает Христа к акту рождения «от Марии»; понятие ж е «нерожденности», наоборот, переносит Христа в область божественных отношений – «от Бога (ἐκ θεοῦ)». Характерно в христологической части формулы также и то, что Христос называется «единым врачом (εἷς ἰατρός)», чем несомненно устанавливается единство личности Христа Иисуса как единого и одного и того же Врача, но сочетавшего в Себе две природы – рожденного от Марии человека и нерожденного Бога. В сотериологической части формулы христология доводится до конечных сотериологических выводов и совершенно последовательно на христологических основаниях устанавливается значение искупительной деятельности Христа как Бога и человека не только для души, но и для тела: Христос – «врач телесный и духовный (σαρκικός τε καὶ πνευματικός)»; причем основанием искупительной (врачебной)⁹²² деятельности выставляются страдания и смерть Христа Иисуса и как результат страданий и смерти Его как Богочеловека, указывается «истинная жизнь».

Таким образом, у Игнатия Богоносца мы находим точно сформулированный и довольно подробно воспроизведенный синтез христологических положений, которыми совершенно ясно подчеркивается положительное решение христологической и сотериологической проблемы именно с тех ее сторон, которые составляли пункты расхождения с христологическими построениями гностиков и евионитов. Личность самого Игнатия опять вырисовывается непричастной ни к тому, ни к другому роду заблуждений, т.е. гностических и евионейских.

К указанным христологическим формулам св. Игнатия Богоносца и примыкают все частнейшие христологические пояснения как самого Игнатия, так и всех других апостольских мужей. Все эти пояснения, повторяем, главным образом сосредоточиваются вокруг проблемы учения о человеческом естестве Христа. Очевидно, что крайне идеалистическая христология гностиков, отграничившая природу Христа областью одних только пренебесно-духовных отношений, совершающихся вне всякого реально осязательного соприкосновения с телесной природой человека Иисуса, составляла наиболее животрепещущую злобу дня по сравнению с адопционистическими заблуждениями евионитов. Против односторонней идеологии последних мужи апостольские, по-видимому, считали совершенно достаточным установить более или менее точные теологическо-христологические формулы, закрепляющие истину Божества Христа, как тайну троических отношений в Божестве. Совсем иначе обстоит у них дело с антропологическими посылками христологии в отповедь гностическим заблуждениям. Для многих, приступающих к христианству как религии Откровения Бога в образе действительного человека, казалось недостаточно ясным и слишком прикровенным⁹²³ простое исповедание Христа пришедшим во плоти человека, как это, очевидно, представляется и по отношению к вышеприведенным христологическим формулам св. Игнатия. Вот почему тот же Игнатий выступает с частнейшими пояснительными рассуждениями относительно истины вочеловечения Христа. Представляя вниманию своих читателей все важнейшие исторические события из земной жизни Христа Спасителя, Игнатий с непоколебимой твердостью говорит: «Он (Христос) истинно (ἀληθῶς) из рода Давидова по плоти (κατὰ σάρκα); будучи Сыном Божиим по воле и силе Божественной, Он истинно родился от Девы, крестился от Иоанна; истинно распят был за нас плотью (ἐν σαρκί) при Понтии Пилате и Ироде Четверовластнике»⁹²⁴; «пострадал истинно, равно как истинно и воскресил Себя⁹²⁵, а не так, как говорят некоторые неверующие, будто Он пострадал призрачно (τὸ δοκεῖν)»⁹²⁶; и «по воскресении Своем был и есть во плоти (ἐν σαρκί), как в этом я убежден и верую... Он по воскресении ел и пил с учениками, как имеющий плоть (ὡς σαρκικῶς), хотя духовно (πνευματικῶς) был соединен со Отцом»⁹²⁷. Таким образом, в отповедь докетической христологии и сотериологии гностиков св. Игнатий все факты земной жизни и деятельности Спасителя, начиная с момента Его рождения и кончая моментом воскресения, представлял во всей их реальной действительности и неприкровенности, следовательно, выражением истинной (а не призрачной только) жизни Богочеловека Христа.

Важно отметить, что Игнатий, в ограждение христианской идеи Боговоплощения от лжетолкований евионитов, рождение Христа представлял не по образу обыкновенного, плотского рождения человека со всеми его греховными приражениями. По точному определению Игнатия, это рождение хотя и произошло по всем законам естества и было результатом родового союза с родом Давидовым по плоти, почему и Христос называется «сыном Давидовым по плоти», но в то же время оно было рождением особенным – «от Девы (Марии) и от Бога (ἐκ Μαρίας καὶ ἐκ θεοῦ)»⁹²⁸. Определяя точнее образ зачатия Иисуса, Игнатий говорит в другом месте, что «Бог наш Иисус Христос был зачат Марией по домостроительству Божию от семени Давида, но от Духа Святого: Он родился и крестился, чтобы страданием очистить воду»⁹²⁹. В приведенном свидетельстве добавочные слова «Он родился и крестился» и т.д. имеют особенно важное значение для экзегезиса учения Игнатия о зачатии и рождении Христа. Эти слова, несомненно, приведены им в ограждение от перетолкования его мысли в духе учения евионитов, которые все преимущества, связанные с личностью Мессии Христа – простого человека (по их пониманию), приурочивали к акту крещения Иисуса от Иоанна. В этом крещении совершилось, по их толкованию, то усыновление (нравственное) Христа, как Сына Божия, которое составляет Его существенное отличие от всех прочих людей. Игнатий, со своей стороны, поясняет факт крещения Иисуса, по связи с актом Его рождения, в том смысле, что крещением Своим Христос только «очистил воду через страдание»; иными словами, св. Игнатий провел ту мысль, что Сам лично Иисус, как зачатый вне условий греховного рождения, «от Марии и от Духа Святого», не нуждался в очищении водами крещения, но что Он для других – для греховного человечества, сделал воды крещения средством очищения от греха и что эту очистительную силу крещения водами Он совершил Своим «страданием» (πάθει). Словом, ясно, что Игнатий, утверждая действительность рождения Христа как акта, совершившегося в условиях реального родового союза, в то же время это рождение считал совершенно чуждым всех приражений греховности, что в свою очередь и обусловливалось, пo его концепции, тем обстоятельством, что Христос «был зачат от Девы (Марии) и от Святого Духа». Дополняя характеристику условий рождения Христа Спасителя, Игнатий называет Его «совершенным человеком (τοῦ τελείου ἀνθρώπου γενομένου)»⁹³⁰, – несомненно в том смысле, что Он принял действительное (ἀληθῶς) вочеловечение (а не призрачное). Указанием на «совершенство» Христа, как человека, у Игнатия оттенялась также и та мысль, что Христос оказался образцом обновленного, следовательно, совершенного человечества. Эту последнюю мысль св. Игнатий особенно рельефно подчеркивает формулой своего учения о Христе как «новом человеке» (καινὸς ἄνθρωπος⁹³¹), причем эту особенность Христа как «нового человека» Игнатий опять-таки приурочивает к тому факту, что «Христос есть Сын Человеческий – из рода Давидова – и в то же время Сын Божий»⁹³². Как увидим ниже, в этой последней формуле у Игнатия устанавливается генетическая связь христологии с сотериологией и из основ первой выводится понятие о сущности нашего спасения, совершенного Христом Богочеловеком.

Для уяснения христологической концепции св. Игнатия Богоносца имеет весьма важное значение указание на связь вочеловечения Христа с актом Божественного домостроительства, как это особенно рельефно у него обнаруживается в вышеприведенных словах: «Господь наш Иисус Христос зачат был (Девой) Марией по домостроительству Божию (κατ’ οἰκονομίαν θεοῦ) от семени Давида, но от Духа Святого»⁹³³. Это «домостроительство» нашего спасения, далее, приурочивается к акту воплощения, которое, в свою очередь, мыслится как «три достославные тайны (τρία μυστήρια κραυγῆς), совершившиеся (ἐπράχθη) в молчании Божием (ἐν ἡσυχίᾳ θεοῦ)»⁹³⁴. Таким образом, в христологию вводится у Игнатия ясно выраженный оттенок трансцендентализма. Ипостасное сочетание природ Божественной и человеческой мыслится от века совершившимся фактом – «в молчании Божием». Следовательно, Боговоплощение «в последок дний сих» – при Ироде-царе, по концепции Игнатия, есть только раскрытие «молчания Божия» и обнаружение того, что от века еще совершилось и устроилось в сокровенных планах Божественного домостроительства. Этим трансцендентализмом христологических воззрений и объясняется, между прочим, смешение у Игнатия⁹³⁵ понятий о Сыне Божием и Христе. Сын Божий есть Христос постольку, поскольку Он «от века» был предназначен Отцом для выполнения тайны искупления рода человеческого – во плоти человеческой.

Характерно то, что идею трансцендентализма мы находим также и в христологических построениях гностиков, но у Игнатия в этом отношении внесена следующая существенная особенность, устраняющая сближение идей гнозиса с христианским мировоззрением. У гностиков идея трансцендентной телесности Христа как Бога, явившегося во плоти, как мы видели, отмечена характером докетизма; у Игнатия, наоборот, пребывание Христа, как Бога и человека, в «молчаливом» сознании Божества восстановляется ю всем объеме качеств действительной природы человека, а не призрачной только, как это вытекает из представлений гнозиса.

Важно отметить, что трансцендентный оттенок христологической концепции у Игнатия имеет ясно выраженную антиевионейскую тенденцию. В противоположность евионитам, разорвавшим ипостасную связь Бога и человека и приурочившим все дело искупления к эмпирической личности Иисуса, простого человека по своей природе, Игнатий как раз углубляет решение христологической проблемы через установление гармонической связи и соотношения между реальным Христом, Богочеловеком, и тем Христом, Сыном Божиим, Который от века в молчаливом сознании Божества предносился как Выполнитель тайны искупления. Как мы видели выше, идея трансцендентного Христа лежит, собственно, в основе антиевионейского учения Игнатия⁹³⁶ и о тесном идейном соотношении ветхозаветного и новозаветного Откровений. По концепции св. Игнатия, ветхозаветное Откровение есть выражение жизни трансцендентного Христа, тогда как новозаветное Откровение носит отражение той ж е жизни Христа, но в Его явлении «во плоти».

Мы должны отметить еще следующую весьма важную особенность христологических воззрений Игнатия Богоносца. Этот апостольский муж не только констатирует факт истинного вочеловечения Христа как Сына Божия, но ставит этот факт в тесную связь с самим существом христианства и тем самым, как бы через доказательство от противного, в корень ниспровергает одностороннюю христологию докетов, которые христианству придали характер простого призрака, в соответствие признанию в Лиде Христа только призрачной телесности. «Если Господь наш, – говорит Игнатий, – все это (т.е. вочеловечение) совершил призрачно, то и я ношу узы только призрачно. И для чего тогда я сам себя предал на смерть, в огонь, на меч, на растерзание зверям?.. Чтобы участвовать в Его страданиях, – я терплю все это, а Он укрепляет меня, потому что соделался человеком совершенным (τοῦ τελείου γενομένου)»⁹³⁷. В приведенном месте на основах христологии, построенной на идее истинного (а не призрачного только, в духе гностического докетизма) Боговоплощения, св. Игнатий утверждает, таким образом, существо христианства, полагая его в спасительном подражании Христу-человеку во всем, что Он совершил во имя спасения человечества. Христос – «новый человек», в истинной плоти подвергшийся страданиям, претерпевший смерть, воскресший в третий день, – является залогом и нашего собственного обновления, достигаемого через крест наших собственных страданий и будущего воскресения; но все это достижимо, по мысли Игнатия, только в том случае, если мы будем исходить из веры во Христа, как истинного человека. Только в таком Христе человечество может иметь для себя подкрепляющую спасительную силу. И что особенно важно, в такой сотериологической концепции, построенной на идее истинного (реального) вочеловечения Христа, Игнатий оперировал не со своим только личным настроением. Сам факт написания Игнатием целого ряда произведений, в которых он стремится привить христианскому обществу свое личное настроение, ясно показывает, что Игнатий в данном случае был далек от индивидуализма. Он убеждает своих читателей воспринять его настроение, как общехристианское сознание, централизующееся вокруг истины Боговоплощения и вытекающей отсюда сотериологии, с тем, чтобы ниспровергнуть противоположное настроение еретиков-докетов, как покоящееся на искажении идеи Боговоплощения. Докетический Христос, как бесплотный высший эон, ничем существенно не связанный с эмпирическим человеком, не может служить, по мнению Игнатия, основой спасения в общехристианском смысле этого слова, а потому должен быть отвергнут и заменен тем историческим Христом, Который в действительности явился по-человечески (ἀνθρωπίνως) и тем самым вступил в органическую связь со всем человечеством, послужив для него начатком действительного, а не призрачного спасения, притом простирающегося не только на душу, но и на тело человека.

Св. Поликарп, ближайший друг и сподвижник св. Игнатия Богоносца, живший и действовавший в тех же условиях антигностической борьбы, в своем христологическом учении только подтверждает положения, высказанные его учителем. Особенно важно отметить, что и Поликарп, подобно Игнатию, рассматривает христологическую проблему в связи с учением о сущности христианства. В противоположность докетической христологии, св. Поликарп словами ап. Иоанна Богослова говорил: «Всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист»⁹³⁸. Таким образом, и он, подобно Игнатию, отвержение во Христе истинного человечества считал равносильным отрицанию самого христианства, ниспровержению его коренных основ⁹³⁹. Как и Игнатий, он только в принятии Христом истинного тела человеческого полагал залог нашего оправдания⁹⁴⁰; причем в качестве условий искупительной жертвы Спасителя для него были несомненны и факт Его страданий⁹⁴¹, и факт Его смерти и воскресения⁹⁴² в истинном теле человеческом⁹⁴³.

Что касается «Послания» Варнавы, то оно интересно в том отношении, что при исключительно антиевионейском направлении своего содержания оно, тем не менее, представляет совершенно ясные свидетельства в пользу истины вочеловечения Христа Спасителя – оно оттеняет такую сторону христологического вопроса, которая совершенно не вызывалась потребностями антиевионейской борьбы. Слова Писания «сотворим человека и т.д.» Варнава прилагает к Сыну (ταῦτα πρὸς τὸν υἱόν)⁹⁴⁴, причем в данном случае имеет в виду указание на создание для Сына плоти, которая и обозначает у него как δευτέρα πλάσις ἐπ᾿ ἐσχάτων⁹⁴⁵ в виду того, что «Он (т.е. Сын) имел явиться во плоти и обитать в нас»⁹⁴⁶. Важно отметить, что и у Варнавы, подобно Игнатию, явление Христа во плоти обозначается термином φανεροῦσθαι, чем оттеняется действительное (а не призрачное) Боговоплощение⁹⁴⁷. Совершенно в духе учения Игнатия у Варнавы определяется и значение искупительной деятельности Христа во плоти, которая мыслится как «сосуд духа (τὸ σκεῦος τοῦ πνεύματος)»⁹⁴⁸, принесенный в качестве жертвы (θυσίαν) за грехи наши⁹⁴⁹, «дабы упразднить смерть и показать воскресение из мертвых»⁹⁵⁰.

Для Климента Римского Боговоплощение Христа было также фактом несомненным, о чем свидетельствуют особенно рельефно следующие два места из его «Первого Послания к Коринфянам». «От него (т.е. Иакова) Господь Иисус по плоти (τὸ κατὰ σάρκα)»⁹⁵¹. «По любви, которую имел к нам Иисус Христос, Господь наш, по воле Божией, дал кровь Свою за нас и плоть (τὴν σάρκα) Свою за плоть нашу, и душу (τὴν ψυχήν) Свою за души наши»⁹⁵². «Он – человек в язве и страдании»⁹⁵³. Важно отметить, что Климент Христу, как «человеку», приписывает плоть (σάρξ) и душу (ψυχή), следовательно, полную организацию человеческого естества⁹⁵⁴. Характерной особенностью антропологической части христологии Климента является учение об уничижении Господа через принятие на Себя плоти человека. Причем очень подробно словами пророчеств⁹⁵⁵ изображается сам процесс уничижения (ἐταπεινοφρόνησεν), как «искупительной жертвы за грехи всего мира»⁹⁵⁶.

Характерное свидетельство представляет нам памятник, известный под названием «Второго Послания Климента Римского к Коринфянам». Автор этого произведения, находившийся, очевидно, под напором все тех же докетических идей, идущих вразрез с христологией ортодоксального христианства, прямо и решительно говорит в пользу признания в Лице Христа не только Божественной, но и человеческой природы, так как только такая целокупная личность Христа Спасителя может служить основанием спасения всецелого человека – не только по духу, но и по телу. «Как Христос Господь, спасший нас, хотя прежде был духом, но соделался плотью (ὢν μὲν τὸ πρῶτον πνεῦμα⁹⁵⁷ ἐγένετο σάρξ) и таким образом призвал нас, так и мы получим награду в этой плоти (ἐν ταύτῃ τῇ σαρκί)»⁹⁵⁸. Важно отметить, что воплощение Христа объявляется здесь основанием нашего спасения именно «в этой (наличной) плоти»; следовательно, и Христом предполагается принятие точно также действительной, а не призрачной плоти.

Весьма существенное и важное дополнение к христологической концепции Игнатия и других апостольских мужей представляет христологическая интуиция Ерма не только по содержанию, но и по форме. В общем примыкая к учению Игнатия Богоносца, Ерм дает следующую оригинальную по форме реконструкцию христологической проблемы, главным образом – со стороны характеристики человеческой природы в личности Христа Спасителя.

Прежде всего следует отметить, что названий «Иисус Христос» в «Пастыре» совершенно нет. Излюбленным христологическим термином у Ерма является название «Сын Божий» (ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ)⁹⁵⁹ или «Сын Господа» (ὁ υἱὸς τοῦ δεσπότου)⁹⁶⁰, что имеет у него одно и то же значение.

Причем в бытии «Сына Божия» Ерм различает как бы два различных момента – бытие Сына как «Духа Святого» (ὁ υἱὸς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον)⁹⁶¹ и бытие Сына как «раба Божия» (ὁ δοῦλος τοῦ θεοῦ)⁹⁶² – в собственном смысле «Сына Божия» (ὁ δοῦλος ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ἐστιν)⁹⁶³. Подобное разграничение двух понятий о Сыне как «Духе Святом» и Сыне-рабе как «Сыне Божием» в собственном значении этого термина находит свое глубокое объяснение в христологических воззрениях Ерма. Сын как Дух Святой есть собственно обозначение Божественной природы Христа, а Сын Божий как «раб» есть обозначение человеческой природы того же Сына – Духа Святого. Это ясно из Sim. 5,69, где говорится буквально так: «Духа Святого, прежде сущего, создавшего всю тварь, Бог поселил в плоть, какую Он восхотел»⁹⁶⁴. Таким образом, во Христе две природы: Божественная (τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον – «Дух Святой», по терминологии Ерма) и человеческая (σάρξ). Как «Дух Святой», т.е. по Своему Божеству, Христос («Сын») есть истинный Бог. Он – «прежде сущий» (προόν), Eгo бытие предшествует созданию всей твари, которую Он Сам же сотворил (τὸ κτίσαν πᾶσαν τὴν κτίσιν); «Сын Божий (т.е. Христос по Своему Божеству) древнее всякой твари (ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ πάσης τῆς κτίσεως αὐτοῦ προγενέστερός ἐστιν), так что присутствовал на совете Отца Своего о создании твари (ὥστε σύμβουλον αὐτὸν γενέσθαι τῷ πατρὶ τῆς κτίσεως αὐτοῦ)»⁹⁶⁵. «Имя Сына велико и неизмеримо, и оно держит весь мир»⁹⁶⁶. «В царство Божие не может войти человек иначе, как только через имя Сына Божия возлюбленного»⁹⁶⁷. «Сын Божий есть дверь (к Богу), и Он есть единственный доступ к Господу»⁹⁶⁸. «Ему – Сыну Своему – Бог поручил народ, которому Он (Сын) показал путь жизни и дал закон, принятый Им от Бога»⁹⁶⁹. «Он есть Господь народа со всею властью, полученной от Отца»⁹⁷⁰.

Таким образом, Ерм изображает личность Христа как «Духа Святого», т.е. по Божеству, такими чертами, которые не оставляют никакого сомнения в Его божественности.

Этого Сына Божия, как истинного Бога – «Духа Святого», по терминологии Ерма, «Бог поселил (κατῳκισεν) в плоть (εἰς σάρκα), какую Он восхотел». Из контекста дальнейшей речи Ерма видно, что «вселение в плоть» нельзя представлять в форме принятия Сыном как «Духом Святым» только призрачного тела человека. Сын Божий сделался «плотью», т.е. действительным человеком. «Итак (οὖν)⁹⁷¹, – говорит Ерм, – эта плоть, в которую вселился Дух Святой, хорошо послужила Духу (ἐδούλευσε τῷ πνεύματι καλῶς), ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Духа (ἐν σεμνότητι καὶ ἁγνείᾳ πορευθεῖσα, μηδὲν ὅλως μιάνασα τὸ πνεῦμα). Посему, так как она жила хорошо и непорочно и подвизалась вместе с Духом Духом (πολιτευσαμένην οὖν αὐτὴν καλῶς καὶ ἀγνῶς καὶ συγκοπιάσασαν τῷ πνεύματι) и могущественно содействовала Ему во всяком деле (καὶ συνεργήσασαν ἐν πάντι πράγματι καὶ ἀνδρείως ἀναστραφεῖσαν), то Бог принял ее в общение с Духом (μετὰ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου εἵλατο κοινωνόν); ибо Ему было угодно житие плоти, которая не осквернилась на земле, имея в себе Дух Святой. Итак, Он призвал в совет Сына (σύμβουλον οὖν ἔλαβε τὸν υἱόν) и пресветлых ангелов, чтобы и эта плоть, непорочно послужившая Духу, получила место успокоения (σχῇ τόπον τινὰ κατασκηνώσεως) и не оказалась, таким образом, лишенной награды за свое служение (τῆς δουλείας αὐτῆς). Ведь воспримет награду всякая плоть, оказавшаяся непорочной (ἀμίαντος) и чистой (ἄσπιλος), – та плоть, в которой поселился Дух Святой»⁹⁷².

В этом замечательном месте обращает на себя внимание изображение плоти Христа:

1) она не пассивное начало в богочеловеческой личности Христа, а действует активно – «могущественно» (ἀνδρείως), «содействуя (συνεργήσασα) во всяком деле» Духу Божию, «служа Ему во всем»

2) но действует не отдельно, а вместе с Духом Божиим и при Его помощи: «она жила и подвизалась вместе с Ним» (πολιτευσαμένην αὐτὴν καὶ συγκοπιάσασαν)

3) жизнь плоти в процессе подвига характеризуется возвышением ее качеств до состояния совершеннейшей «непорочности» (ἀμίαντος), «чистоты» (ἄσπιλος), «святости» (ἐν ἁγνείᾳ) и «достохвальной честности» (ἐν σεμνότητι) – в полном соответствии качествам Божественного Духа;

4) таким образом, устанавливается тесное общение природ – Божественной и человеческой – в единстве личности Богочеловека Христа. Хотя название «Сын Божий» у Ерма служит обозначением «рабской», т.е. человеческой природы, но – в силу общения свойств – приурочивается вообще к личности Богочеловека⁹⁷³.

Так что вся деятельность «Духа Божия, поселившегося в плоть», изображается как деятельность Единого Сына, «Который Сам весьма много потрудился и весьма много пострадал, чтобы очистить грехи их (т.е. людей)»⁹⁷⁴.

* * *

Христологические воззрения мужей апостольских в целом и частях можно свести к следующим общим положениям. Ввиду полемики (одновременной) с гностиками и евионитами, они особенное внимание обратили на раскрытие учения о Лице Христа Спасителя. В данном случае они дали построение, которое одинаково было чуждо крайностей как пневматической христологии гностиков-докетов, так и адопционистской христологии евионитов⁹⁷⁵. Они твердо и решительно исповедали веру во Христа как Бога (ὁ θεός, κύριος, δεσπότης), Который сделался человеком (ἀνθρωπίνως φανερωθείς, γενόμενος ἐν σαρκί). Причем сочетание природ Божественной и человеческой у них мыслится пребывающим в тесном и ипостасном единстве, откуда естественно вытекало у них положение о Христе как единой личности Богочеловека – Христа Иисуса. В противоположность гностикам, они не полагали различия между личностью Христа и личностью Иисуса, и оба эти наименования обычно приводили в одном общем сочетании формулы: «Господь наш Иисус Христос Спаситель». Утверждение ипостасного единства личности Иисуса Христа, в свою очередь, разрешилось у них мыслью о предсуществующем Христе (против евионитов); причем и сам акт Боговоплощения рассматривался уже не только с точки зрения исторического (т. е. реального) факта рождения Христа Иисуса от Девы Марии при царе Ироде, но и с точки зрения домостроитёльства (κατ’ οἰκονομίαν), с которым ассоциировалось Боговоплощение, как от века сокрытая (ἐν ἡσυχίᾳ) тайна искупления. Отсюда получалось у мужей апостольских отождествление и самих наименований «Христос Иисус» и «Сын Божий», каковые наименования на их языке доведены до безразличия, как одинаково обозначающие бытие Второй Ипостаси Св. Троицы. В свою очередь, сыноположение (богосыновство) Христа Иисуса не приурочивается у них (как у евионитов) к моменту крещения рожденного от Девы Сына Человеческого (от семени Давидова), а мыслится предвечным актом трансцендентных отношений Божества, так что в момент зачатия Иисус представляется Богом, поскольку Он был зачат от Духа Святого по Божественной силе и воле (Игнатий). Таким образом, у них совершенно устраняется всякий оттенок адопционистской христологии евионитов. У мужей апостольских (особенно у Ерма) можно отметить также наличие стремления определить сам способ соотношения природ (Божественной и человеческой) в единой личности Христа. Этот способ сводится у них к взаимному соподчинению природ, которое (соподчинение) по отношению к Божеству мыслится как уничижение и смирение (ταπεινοφροσύνη), как своего рода рабство (δουλεία), а по отношению к человеческой природе – как состояние особенной проникновенности высшими запросами Божественного Духа (одухотворенность). И как результат такого соподчинения, устанавливается гармоническое соотношение сил и деятельности двух природ. Исторические факты рождения, страдания, воскресения Христа рассматриваются как выражение действий Божества в условиях плотской жизни человеческой природы, как состояние уничижительного действия смиренномудрия (ταπεινοφροσύνη). В отношении же плотской – человеческой – природы гармоническое соотношение сил характеризуется как состояние содействия, соразделения с Божественным Духом энергии плоти (σάρξ συγκοπιάσασα, συνεργήσασα). Как и акт Боговоплощения, такое гармоническое сочетание сил (божественно-духовных и человеческо-телесных) трансцендентируется и, таким образом, осмысливается κατ’ οἰκονομίαν (у Ерма). Что особенно важно отметить у мужей апостольских, так это то, что все эти христологические разъяснения даются у них как обоснование сотериологии, которая и выводится, таким образом, из христологических положений, как из своих логических предпосылок.

Τὸ σωτήριον ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός.

Климент Римский.

Первое Послание к Кор.36:1

Обоснование идеи спасения как тайны домостроительства Божия, от века предназначенного к осуществлению через Сына Божия. Объективные основания спасения в личности Христа Спасителя. Общий моральный характер спасения, совершенного Христом Богочеловеком, как выражения любви Божией. Сущность спасения – во врачевании человека от греха (отрицательный момент) и в даровании «жизни в Боге» (положительный момент). Средства спасения – сообщение Христом «знания истины» и приведение человека к «нетлению». Проблема о пророческо-учительном знании Христа Спасителя. Христос – Учитель не только в теоретическом смысле этого слова, но и Наставник жизни, простирающий Свою спасительную деятельность на целокупную личность человека – не только на его дух, но и на плоть. Образ Христа Спасителя как Пророка и Учителя любви, явленной в фактах Его собственной жизни. Идея обожения человечества во Христе Богочеловеке. Обоснование идеи христианского аскетизма. Оттенок мистицизма в сотериологии мужей апостольских. Во Христе– основа нетления духовного и физического. Проблема о первосвященническом служении Христа Спасителя. Понятие о жертве, принесенной Им в целях искупления, и значение этой жертвы. Учение об искуплении, оправдании и освящении, как отдельных актах общего спасительного процесса. Понятие о благодати, как излиянии особых даров освящения, приводящих человека ко спасению. Действенная сила благодати в личности человека. Совершение спасения как результат усвоения человеком спасительных даров Христа Спасителя. Сущность спасительной жизни – в созидании благочестия и праведности Христовой на основах веры, любви и надежды. Выяснение вопроса о вере как добродетели, соотносительной знанию во Христе Иисусе. Сущность оправдания как деятельного выражения любви в вере и надежде. Эсхатологический характер надежды как добродетели упования на нетление, достигаемое через веру и любовь.

Спасение рода человеческого, по воззрению Игнатия Богоносца, составляет «достославную тайну»⁹⁷⁶, от века сокрытую в «глубинах Божественного ведения»⁹⁷⁷. Как таковое, оно, следовательно, есть дело Триипостасного Бога, Который еще «от века» определил способ и средства, при помощи которых спасение должно было сделаться фактом и действительностью для наличного человечества. Спасение, как факт, и принесено в мир возлюбленным Сыном Божиим – Христом Иисусом, Который для осуществления плана «домостроительства» нашего спасения принял на Себя плоть человеческую⁹⁷⁸, явившись в мир не только как Бог, но и как человек⁹⁷⁹. Мужи апостольские, оттеняя эту мысль о совершении спасения через Христа Иисуса, Богочеловека, всюду в своих произведениях исключительно Христа называют «нашим Спасителем (ἡμῶν σωτήρ)»⁹⁸⁰ и лишь с Его личностью связывают весь спасительный процесс в его временном осуществлении⁹⁸¹. Причем устанавливая тесную прагматическую связь между предуготовлением спасения – κατ’ οἰκονομίαν, и самим фактом осуществления спасения в личности Богочеловека Христа⁹⁸², они подчеркивали абсолютное значение спасительного акта, совершенного Христом⁹⁸³. В самом деле, Христос, как вечный и живой Бог, есть участник предвечного плана Божественного домостроительства нашего спасения и в этом случае должен мыслиться достоверным свидетелем истинности совершенного Им дела искупления. Как Бог, принявший на Себя всю природу человеческого естества, Христос в то же время есть живой пример действительности спасения, предложенного Им человечеству во исполнение вечных Божественных определений⁹⁸⁴. Таким образом, в христологических посылках мужи апостольские находили основание для утверждения положения об особой достоверности и непререкаемой истинности спасительного дела, совершенного Христом. И в этом случае давали вообще твердую опору христианскому сознанию, которое у них всецело покоится на мысли, что Христос в действительном облике Своей человеческой природы открыл всю полноту совершенств Своего Божественного естества и таким образом послужил залогом нашего спасения – не призрачного, а действительного в полном смысле этого слова.

Мысль о Христе как объективном основании нашего спасения выдвигается у мужей апостольских на первый план и составляет существенно важный пункт их сотериологической концепции. Поэтому всю их сотериологию можно рассматривать с двух точек зрения – объективной и субъективной. В первом случае спасение у них мыслится как совокупность спасительных действий, раскрывшихся в личности Христа Спасителя, как объективного основания спасительного процесса вообще⁹⁸⁵. Во втором же случае спасение воспроизводится как отражение спасительных действий Христа в личности человека и рассматривается как известное переживание, составляющее личное достояние спасающегося христианина. В том и другом случае христология определяет ход мыслей мужей апостольских и является связующим звеном для их сотериологической концепции. Отсюда, естественно, христианство, как религия спасения, вообще мыслится у них как «богоношение и христоношение», под которыми Игнатий Богоносец, приводящий эти характерные выражения, имел в виду, несомненно, с одной стороны, воспроизведение в личности христианина облика Христова во всех фактах Его собственной жизни, с другой стороны – то психическое переживание, которое ставит человека постепенно на путь богоуподобления, как приводящего к конечной цели бытия.

В христологии мужей апостольских заключается основание для следующих характерных особенностей их сотериологии. Определяя христианское спасение как христоношение, они, в противоположность гностикам, связывали это христоношение с личностью целокупного человека, в составе его полной природы – как духовной, так и телесной. По воззрению св. Игнатия Богоносца, христианство тем существенно и отличается от религиозного мировоззрения гностиков, что Христос представляется «врачом не только духовным, но и телесным»⁹⁸⁶ во образ ипостасного сочетания в Лице Христа природы Божественной и человеческой⁹⁸⁷. Исповедуя Христа Сыном Божиим и Сыном Человеческим – «сыном от семени Давидова», Игнатий обосновывал на этом исповедании «сыноположение» человека во Христе не только по духу, но и по плоти. Плоть объявлялась соучастницей спасения⁹⁸⁸.

Определяя ипостасные отношения Божества в Троице как «союз любви» (τὸν δεσμὸν τῆς ἁγάπης)⁹⁸⁹ и считая любовь определяющим началом Боговоплощения⁹⁹⁰, мужи апостольские весь спасительный процесс в личности Христа Спасителя, возлюбленного Сына Божия (ἠγαπημένου παιδὸς αὐτοῦ)⁹⁹¹, и в личности спасающегося христианина ставили в тесное соприкосновение с чувством любви⁹⁹², которой в сотериологической концепции мужей апостольских вообще отводится весьма видное место. Из чувства любви выводятся все спасительные действия Христа; этой ж е любовью покрывается и весь путь шествования человека в направлении всех его душевных и телесных сил ко спасению⁹⁹³. Совершенно в духе учения «апостола любви» – Иоанна Богослова – вырисовывается у мужей апостольских идеал жизнепонимания, от начала и до конца проникнутый мотивами любви, исходящей из «глубин сердца»⁹⁹⁴ спасающегося христианина. Как мы увидим ниже, у мужей апостольских в их произведениях дается опыт конструирования на основах чувства любви всех вообще этических понятий христианства, которые, в свою очередь, ставятся в тесную связь и соприкосновение с идеей спасения во Христе. Так определяется у них исходное начало и взаимоотношение понятий этических и догматических в форме одной общей и стройной концепции христианства.

Весьма важно отметить, что такое стремление мужей апостольских вывести всю совокупность христианских идей (этических и догматических) из чувства любви несомненно обусловливалось наличием антигностической и антиевионейской борьбы. У гностиков все жизнепонимание, централизующееся в их своеобразной сотериологии и христологии, в конце концов сводилось к утверждению идеи физической необходимости, с какой совершается, по их воззрению, жизнь мира в борьбе с материальным началом миробытия. Само явление Христа-эона в мир у них обусловливалось роковой необходимостью освободить дух человека от противоестественно навязанной ему Демиургом оболочки телесной организации. Хотя гностики о евангелии Христа и говорят в своих системах как о евангелии любви, и на этой любви они строят противоположение Завета новозаветного Завету ветхозаветному, но ясно, что любовь у них лишена значения моральной и живой творческой силы; она от начала и до конца остается у них силой механической, развивающейся не из внутренних потребностей сердца, а из основ физической необходимости, утвердившейся в мире вещей вследствие самого факта миротворения. Кроме того, любовь у гностиков имеет скорее теоретическое значение и в этом случае отождествляется с знанием, как силой отвлеченного мышления, оперирующего вне сферы практического применения духовных способностей человека. В конце концов, при дуализме гностиков их любовь оказывается силой отрицательной и разрушительной, поскольку в жизни космоса она имеет своим предназначением противоположение духовного материальному, уничтожение всего того, что так или иначе связано с отношениями телесно-физического свойства.

Из противоположения односторонней реконструкции чувства любви у гностиков и вытекает анализ ее как силы положительно-моральной, преобразующей все существо человека, – у мужей апостольских. Вместе с этим совершенно последовательно определяется у них глубоко моральный характер всего сотериологического процесса: как в личности Совершителя спасения – Христа Иисуса, так и в личности спасающегося христианина, как восприемника спасения, предложенного Христом. Так, весь спасительный процесс по отношению к личности Христа Спасителя, возлюбленного Сына Божия, характеризуется у них как акт безграничного милосердия⁹⁹⁵ и благоволения⁹⁹⁶, проявленного к роду человеческому, как акт свободного предызбрания⁹⁹⁷ в лице Христа Иисуса всего человеческого рода в преискреннее сыновство Богу Отцу⁹⁹⁸. Очень характерно это свободное предызбрание изображается у Варнавы под образом «Завета», заключенного между Богом и человеком⁹⁹⁹. Внутренний моральный смысл этого Завета определяется чувством любви, в которой централизуются взаимные отношения между Богом и человеком в одном общем акте добровольного духовно-нравственного соглашения. В этом акте соглашения Бог во Христе Иисусе мыслится преисполненным бесконечной милости и любви, а сам человек – поставленным в положение добровольного преклонения перед волей Божией, исключающей всякую зависимость от «ига необходимости» (ἄνευ ζυγοῦ ἀνάγκης) и принуждения. Область внутренних сердечных расположений есть то «обиталище» (τὸ κατοικητήριον), в котором, по воззрению мужей апостольских, созидается «совершенный храм Господу» (ναὸς τέλειος τῷ θεῷ)¹⁰⁰⁰ в добровольном стремлении человека усвоить «новый завет», дарованный ему в целях спасения¹⁰⁰¹.

Моральным характером сотериологических предпосылок у мужей апостольских совершенно последовательно определяется их положение о всеобщности спасения, как удела всего человечества¹⁰⁰². Таким образом, у них в одно и то же время разрушается как идеалистический аристократизм беспочвенной сотериологии гностиков, так и националистический эклектизм узкой сотериологии евионитов. Спасение одинаково есть удел всего человечества, так как Христос является «Ходатаем и Первосвященником»¹⁰⁰³ для всего человеческого рода¹⁰⁰⁴ Христос есть «камень многоценный, избранный, краеугольный, почтенный», положенный «в основание Сиона»¹⁰⁰⁵. Установление идейного единства Заветов– ветхозаветного и новозаветного, было у мужей апостольских¹⁰⁰⁶ одним из существенных аргументов при обосновании их сотериологической концепции, построенной на мысли о всеобщности спасения.

Характерно определяется у мужей апостольских спасение, как акт «врачевания» через посредство Христа Иисуса, Которого Игнатий Богоносец называет «единым Врачом»¹⁰⁰⁷. Здесь, в этих знаменательных словах св. отца, опять-таки проглядывает глубокая сотериологическая идея мужей апостольских, высказанная ими в противоположность гностической идеологии, по которой спасение человека есть, собственно, разрушение всею установившегося строя космической жизни; тогда как спасение должно мыслиться только как восстановление¹⁰⁰⁸ утраченного совершенства первобытия в условиях первозданной духовной и телесной организации человека. Во Христе, явившемся в мир в теле и с природой наличного, действительного человека, совершается воссозидание¹⁰⁰⁹ того ж е человека, который мыслится «новым»¹⁰¹⁰ только постольку, поскольку он во Христе освобождается от приражений греха¹⁰¹¹, сделавших человека больным (ὁ ἀλγῶν)¹⁰¹² и неспособным для «вечной жизни в Боге»¹⁰¹³. Освобождение человека от приражений греха и возвращение его на путь «жизни в Боге» и составляют, во воззрению мужей апостольских, те существенные признаки, которыми определяется у них общее понятие о спасении во Христе Иисусе. Первый из этих признаков, т.е. освобождение от греха, указывает на отрицательную сторону нравственного бытия спасающегося человека; тогда как второй признак, именно дарование «жизни в Боге», определяет собой положительное состояние его нравственно-духовной природы в акте спасения. Такое разграничение моментов – отрицательного и положительного, в процессе спасения особенно ясно и выразительно проводится во Втором Послании Климента Римского к Коринфянам, где буквально говорится так: «Иисус Христос по Своему милосердию спас нас, видя, что мы находимся в заблуждении и погибели, и что для нас не осталось никакой надежды на спасение, кроме как от Него. Он призвал нас, не сущих (ἡμᾶς οὐκ ὄντας), и восхотел, чтобы мы из небытия обратились в бытие (ἠθέλησεν ἐκ μὴ ὄντος εἶναι ἡμᾶς)»¹⁰¹⁴. Здесь вторая половина приведенной выдержки представляет общую формулу сотериологического учения с оттенением в процессе спасения, с одной стороны, области небытия, как инстанции отрицательной с нравственно-религиозной точки зрения, и с другой стороны – области бытия, как инстанции положительной, имеющей положительную ценность с точки зрения нравственно-религиозных отношений. В первом случае небытие приурочивается к ряду явлений, которые характеризуются, как «заблуждение и погибель (πλάνη καὶ ἀπώλεια)», a во втором случае бытие ставится в связь с таким состоянием, которое в собственном смысле есть уже «спасение (σωτηρία) от Христа (παρ’ αὐτοῦ)», следовательно – положительное достояние спасающегося во Христе греховного человечества. В частности, эта положительная инстанция сотериологического процесса вообще обозначается у мужей апостольских как «жизнь в Боге»¹⁰¹⁵, которой противополагается погибель от греха и во грехе, как состояние противоположное и по своей сущности – отрицательное. Характерно у мужей апостольских то, что понятием о спасении как «жизни в Боге», в его противоположении состоянию «погибели», определяется общая схема всех их этических построений. Так, у Ерма в области нравственных действований разграничиваются два пути шествования: с одной стороны, «путь жизни (τὰς τρίβους τῆς ζωῆς)»¹⁰¹⁶ – «путь правый (ἡ ὀρθὴ ὁδός)»¹⁰¹⁷ и, с другой стороны, «путь кривой – путь неправды, ведущий к погибели»¹⁰¹⁸; причем делается опыт построения соответствующей градации добродетелей и пороков. Такую же двойственную схему этических понятий мы находим у Варнавы, который точно также различает два пути: путь света (ἡ ὁδὸς τοῦ φωτός) и путь тьмы (ἡ ὁδὸς τοῦ σκότους)¹⁰¹⁹, первый ведущий ко спасению и κ жизни вечной¹⁰²⁰, а второй – к смерти¹⁰²¹. Вполне согласуется с Варнавой и автор «Учения 12 апостолов», у которого «два пути» характеризуются один как «путь жизни», а другой – как «путь смерти»¹⁰²²; причем, как и у Варнавы, после перечисления отдельных добродетелей дается резюмирующее указание, определяющее путь жизни, как состоящий «в пренебрежении всего неугодного Господу (μισήσεις πᾶν ὃ μὴ ἀρεστὸν τῷ κυρίῳ)»¹⁰²³, а путь смерти – «в бодрствовании, направленном не в сторону добра, а в сторону зла (ἀγρυπνοῦντες οὐκ εἰς τὸ ἀγαθόν, ἀλλ᾽ εἰς τὸ πονηρόν)»¹⁰²⁴. Таким образом, у мужей апостольских нужно отметить замечательное и твердо устойчивое единство реконструкции этических понятий – выработку определенных этических норм, которые были, собственно говоря, воспроизведением библейского мировоззрения¹⁰²⁵ и с некоторыми незначительными вариациями долгое время затем воспроизводились у последующих христианских писателей¹⁰²⁶. Приведенная реконструкция этических понятий, интересная сама по себе, важна еще и в том отношении, что в ней полностью воспроизводится решение сотериологической проблемы не только по форме, но и по содержанию. Добродетели, которые в «заповедях» о христианской нравственности характеризуются как путь жизни, в то же время мыслятся как выражение спасительной жизни во Христе Иисусе; между тем как пороки, ставящие человека на путь гибели, воспроизводятся как факторы, приводящие к отрицанию всего спасительного процесса, совершающегося во Христе Иисусе. Так устанавливается у мужей апостольских преемственное и тесное взаимоотношение между этикой и догматикой, между теоретическими основами христианства и его жизненно-практическими постулатами. Как мы увидим ниже, установление тесной связи между религией и нравственностью, особенно при анализе субъективной стороны спасительного процесса, совершающегося в личности человека, придает особый характер всем сотериологическим построениям мужей апостольских и уясняет в этих последних такие тонкости, которые перед взором исследователя-историка могут выступать во всем своем свете только под углом зрения тесного взаимоотношения между религией и нравственностью¹⁰²⁷.

Определяя спасение как «жизнь в Боге», мужи апостольские ставили eгo в зависимость от особых спасительных действий Христа, Сына Божия. В числе таких действий на первый план у них выдвигаются: сообщение знания истины и дарование бессмертия; причем то и другое, т.е. знание и бессмертие, мыслятся у них как неразрывно связанные между собой действия единой Божественной воли Христа Спасителя, проявленной в целях спасения. Особенно же рельефно эта общая всем мужам апостольским сотериологическая идея проводится у Климента Римского, который говорит: «Вот тот самый путь, возлюбленные, на котором мы обретаем наше спасение – Христа Иисуса, Первосвященника наших приношений, Заступника и Помощника в нашей немощи. Посредством Него (διὰ τούτου) мы взираем на высоту небес; через Него, как бы в зеркале, мы видим чистое и пресветлое лицо Его (Божие); через Него отверзлись очи сердца нашего; через Него несмысленный ум наш проникает (ἀναθάλλει) в чудный Его свет; через Него восхотел Господь, чтобы мы вкусили бессмертного ведения (τῆς ἀθανάτου γνώσεως)»¹⁰²⁸. Здесь в развитии сотериологической идеи у Климента центром тяжести является утверждение за личностью Христа, Спасителя нашего, значения «Помощника и Ходатая (τὸν βοηθὸν καὶ προστάτην)» пред Богом в состоянии «нашей немощи (τῆς ἀσθενείας ἡμῶν)». Причем в греховном человечестве, пребывающем вне спасительной деятельности Христа, эта немощь мыслится стоящей в зависимости от отсутствия истинного вёдения о Боге. Христос как Спаситель, по учению Климента, и устранил эту «немощь» тем, что вывел нас из мрака неведения и со Своей стороны «открыл очи сердца нашего» – мрак неведения победил светом истинного знания, давшего нам возможность проникнуть «в высоту небес». Это знание, по характеристике Климента, отличается тем, что служит отражением «чудного света Божия», есть истинное знание¹⁰²⁹ во всем абсолютном его значении. К этой репродукции Климента Игнатий Богоносец добавляет весьма важную мысль, по которой ручательством абсолютной истинности знания, принесенного Христом, служит то, что «Сам Христос есть знание Божие»¹⁰³⁰, «Он – неложные уста, которыми истинно глаголал Отец»¹⁰³¹, Он – Тот, «Кому вверены тайны Божии»¹⁰³². Следовательно, в Божестве Христа, в Его преискреннем единении с Отцом и заключается, по мысли Игнатия, главное основание истинности сообщенного Христом ведения о Боге, а вместе с этим истинности и самого христианства, как религии истинного спасения. В этой последней мысли заключалось, в свою очередь, основание к утверждению того положения, что только в христианстве сосредоточены дары истинного ведения¹⁰³³ и что только Христос есть «единый Учитель наш»¹⁰³⁴, «свет народов»¹⁰³⁵, поскольку Он есть «Слово Божие вечное, происшедшее не из молчания»¹⁰³⁶. Образ Христа как Учителя, объединенный с понятием о Нем как «вечном Слове Божием», заключал в себе несомненно глубокую мысль о вечном, непреходящем значении Христова учительства вообще. Оттенение этой последней мысли вызывалось у Игнатия потребностями антиевионейской борьбы. Евиониты отрицали абсолютное значение христианства и, в частности, учения Христа, так как поставляли Откровение новозаветное на одну ступень с Откровением ветхозаветных пророков, к личности которых они приравнивали и саму личность Христа, как Спасителя. В опровержение этого тезиса евионейской доктрины, скрывающего в себе мысль о несамобытности христианства, т.е. о его полной зависимости от обрядового Моисеева закона, Игнатий свою сотериологическую идею и пояснял в том смысле, что пророков он ставил в зависимость от Откровения Христа, как «Слова Божия вечного», и считал их только учениками Христа «по духу» Его учения, а Самого Христа – их Учителем¹⁰³⁷. Так объединялось у Игнатия и у других мужей апостольских¹⁰³⁸ Откровение ветхозаветное с новозаветным в единой личности Христа – Учителя и Пророка¹⁰³⁹. При этом Христос мыслился Пророком по связи Его учительной деятельности с таковой же деятельностью ветхозаветных пророков¹⁰⁴⁰, в которых глаголал все тот же Христос, «Слово Божие вечное». Так как это глаголание совершалось еще вне условий действительного Боговоплощения Христа, Сына Божия, и отличалось прикровенностью самих форм учения, то оно и было, поэтому, глаголанием «по духу» – пророческим в узком смысле этою слова. Только с пришествием Христа во плоти, когда прикровенно-пророческое вещание ветхозаветного Откровения стало фактом, действительностью, изменился и сам характер пророческо-учительного служения Христа – Сына Божия: оно, по выражению Игнатия Богоносца, стало «плотью» – глаголанием лицом к Лицу, вследствие того, что и Христос, прежде бывший только духом, теперь стал плотью¹⁰⁴¹, а как принявший плоть человеческого естества, Он сделался непосредственным нашим Учителем, отразившим свет высшей пренебесной истины в реальных фактах Своей богочеловеческой деятельности. Наименование Христа Учителем¹⁰⁴² у мужей апостольских соединяет в себе по преимуществу конкретный смысл в соответствие представлению о евангельском благовестии как «плоти» учения Христа Богочеловека¹⁰⁴³. Вместе с этим, исторические факты Богоявления Христа во плоти человеческого естества получают у них глубокое освещение с точки зрения учительного значения этих фактов в жизни спасающегося христианина. Боговоплощение «возлюбленного Сына Божия», по мысли Климента Римского, есть целая воспитательно-учительная система средств, ведущих ко спасению. Через Сына Своего, говорит Климент, Бог «воспитал, освятил и прославил нас»¹⁰⁴⁴. У Игнатия, в свою очередь, воспроизводятся и указываются все важнейшие факты земной жизни Христа – Его рождение, страдание, распятие, смерть и воскресение¹⁰⁴⁵, как объективные основания нашего убеждения (в истине спасения), базирующегося на мысли, что Христос «в плоти и духе» (κραθέντες τῇ σαρκὶ αὐτοῦ καὶ τῷ πνεύματι)¹⁰⁴⁶, совершил наше спасение, что «Он соделался человеком совершенным»¹⁰⁴⁷. Гармоническое сочетание в единой личности Христа Его духовно-божественного облика и Его человеческой природы, по замечанию Игнатия, служит несокрушимым показателем для нас строгого и полного соответствия истины, сокрытой в тайне домостроительства¹⁰⁴⁸, фактом наличной действительности, явленной в Боговоплощении. «Христос – единственный Учитель (εἷς διδάσκαλος), Который как сказал, так и исполнилось; и то, что совершил Он в безмолвии (σιγῶν), все это достойно Отца; кто приобрел слово Иисусово (λογὸν Ἰησοῦ κεκτημένος), тот истинно может слышать и Его безмолвие (τῆς ἡσυχίας αὐτοῦ ἀκούειν), чтобы быть совершенным»¹⁰⁴⁹. Здесь, таким образом, с замечательной глубиной мысли констатируется у Игнатия полная возможность для человека по фактам внешней телесно-плотской жизни Иисуса воспринимать небесно-божественный облик Его учения – восходить на высшую ступень богопознания, отвлеченно-духовного, при действии на наш ум и сердце плотского облика, явленного в фактах земной жизни Иисуса. Таким образом, особая сила и значение христианского ведения заключаются, по мысли мужей апостольских, в том, что это христианское вёдение в лице Христа, как воплотившегося Сына Божия, имеет конкретный пример своей особой высшей убедительности.

Действенную силу убедительности для ведения во Христе Иисусе мужи апостольские указывали также в нравственных основаниях, с которыми, по их концепции, соединяется возвещенное Христом евангельское учение. Определяющая сила этих нравственных оснований заключается в той любви, которой проникнуты все учительные действия Христа на протяжении всего процесса Богооткровения, проявленного Им как в отвлеченно-духовных образах Ветхого Завета, так и в конкретных фактах Боговоплощения – в Новом Завете. «Врата Христовы, – как говорит Климент, – суть врата правды, и блаженны те, которые входят ими»¹⁰⁵⁰. И высшим показателем праведности (и спасительности) этих врат Христовых, по мысли Климента, служит то, что они являются выражением «союза Божественной любви (τὸν δεσμὸν τῆς ἀγάπης τοῦ θεοῦ)»¹⁰⁵¹, которая «соединяет нас с Богом»¹⁰⁵². Так как Своей любовью «воспринял нас Господь», «по любви... Иисус Христос, Господь наш, по воле Божией дал кровь Свою за нас, и плоть Свою за плоть нашу, и душу Свою за души наши»¹⁰⁵³, – мы в этой любви, как примере высшего Божественного самопожертвования и самоотвержения, проявленных Христом, особенно рельефно выраженных в фактах Его страдания и смерти¹⁰⁵⁴, почерпаем, таким образом, источник непоколебимой уверенности в истинности всего проповеданного Христом учения и спасительности дела, совершенного Им в образе человека¹⁰⁵⁵. Любовь Христа как бы вливает в нас новые силы, которые непоколебимо влекут нас на новый путь жизни, обязывающий нас не только к теоретическому убеждению¹⁰⁵⁶, но и к осуществлению того идеала жизни, который начертан в живом образе Богочеловека, возлюбленного Сына Божия¹⁰⁵⁷, возлюбившего и нас Своей бесконечной Божественной любовью.

Таким образом, в понятии о Христе, как Учителе спасительной жизни, у мужей апостольских оттеняется признак не только теоретического с о общения знания (как это мы находим в доктрине гностиков), но и практического осуществления этого знания в конкретных фактах собственной жизни Богочеловека Христа. Причем особый возвышенный характер нравственного облика Христа, как практического деятеля, указывается в чувстве любви, проявление которой усматривается во всей Его спасительной деятельности, представляющей в конечном итоге гармоническое сочетание теоретической истины с ее практическими постулатами. В таком освещении образа Христа, как Учителя истины и любви, у мужей апостольских особенно рельефно подчеркивается противоположная сотериологическая концепция евионитов с их чисто внешним законническим взглядом на характер и предназначение евангельской проповеди. Образ евионейского Христа – простого человека, провозвестника и исполнителя законнических предписаний Моисеева закона – в сотериологической репродукции мужей апостольских совершенно исключается и заменяется тем подлинно историческим Христом, Который поведал миру Откровение не только Божественной истины, но и ее исполнения, открыл не только разум Божественного ведения, но и благую волю Высочайшего Существа. Воплощением той и другой стороны Откровения был Сам Христос, соединивший в Своей личности разум Божественного ведения и волю благого и любвеобильного Отца. Характерно, что у мужей апостольских теоретическая сторона Откровения – «дух» его, по выражению Игнатия, – локализуется в Божестве Христа, а практическая сторона – волевая, или, что то же, «плоть», по выражению того ж е Игнатия, – приурочивается к человечеству Христа. Такое разграничение «духа» (разума истины) и «плоти» (благоволения любви) Откровения не было на языке мужей апостольских утверждением полного их противоположения, не сводимого к единству, как это оказалось в мировоззрении гностиков и евионитов. Христология, имеющая в своем основании мысль об ипостасном единстве двух природ во Христе, не допускала подобного противоположения; так что «дух» и «плоть», как части одного общего Откровения, мыслились у мужей апостольских в гармоническом сочетании их абсолютного единства. Вот почему, по мысли св. Игнатия, в бытии «духа» Откровения eo ipso заключается бытие и «плоти» того же самого Откровения; говоря точнее, в проявлении разума Божественной истины предполагается элемент «плоти» – любви. Как мы видели выше, соотношение понятий о «духе» и «плоти» играет весьма важную роль у мужей апостольских, особенно у св. Игнатия Богоносца, при решении вопроса об отношении ветхозаветного Откровения к новозаветному. Ветхозаветное Откровение, как только идейное отображение разума Божественной истины в ее отвлечении от реальной действительности, мыслится у них как «дух»¹⁰⁵⁸; тогда как новозаветное Откровение, где разум Божественного ведения получил свое осуществление через Боговоплощение Христа в Его реальной жизни, мыслится уже как «плоть». Эта же схема, проходящая вообще через все мировоззрение мужей апостольских¹⁰⁵⁹, получает у них свое дальнейшее развитие и в области решения сотериологической проблемы – с сохранением всех специфических особенностей частичного развития, которыми явно предусматривалось противоположение все той же доктрине гностиков и евионитов. Рисуя образ Христа-Учителя как Основоположника нашего спасения, в противоположность односторонней сотериологии тех и других, мужи апостольские понимали этот образ Христова учительства как воспроизведение полной истины во всем объеме ее существа – в «духе» и «плоти», т.е. в составе ее как теоретических, так и практических основ, в соответствие полнейшему раскрытию личности и самого Основателя христианства, как состоящего не только из духа (Божества), но и из плоти (человечества).

Воспроизведение нравственно-практической стороны Христова учения, централизующегося в чувстве любви, у мужей апостольских вообще проводится под образом «плоти», и самая любовь, как нравственно-практический постулат разума-истины, мыслится ими точно также под образом «плоти». В данном случае несомненно решающее значение для них имела их христология. Боговоплощение мыслилось как высочайшее проявление чувства любви в личности Богочеловека Христа – как факт беспримерного милосердия со стороны Бога, избравшего средством спасения восприятие плоти Божеством. Отсюда понятно, почему именно все новозаветное Откровение истины, обнаружившейся в союзе любви, стало как бы синонимом «плоти», и сама любовь, явленная во Христе в фактах Его Богочеловеческой жизни в преискреннем общении с природой человека, стала называться также «плотью» (σάρξ). Здесь важно отметить, что слово «плоть» (σάρξ) на языке священных и церковных писателей, в противоположность техническому смыслу слова σῶμα (что означает у них собственно тело, т.е. физический организм), употреблялось для обозначения физической, телесной организации человека в ее соотношении с духовной природой eгo естества, следовательно, обозначало плоть, но взятую не в отрешении от духовной субстанции человека. Таким образом, называя, например, Евангелие «плотью Христа»¹⁰⁶⁰, а также и любовь как определяющее начало евангельской проповеди приурочивая точно также к плоти, мужи апостольские в Евангелии и новозаветном Откровении вообще не отрицали присутствия и элементов духовности; напротив, они предполагали наличие этой последней именно потому, что новозаветное Откровение вообще мыслилось у них воспроизведением и как бы воплощением идейного (т.е. отвлеченного) содержания Откровения ветхозаветного, следовательно, представлялось не утратившим духовно-идейный смысл этого последнего в том его виде, как он рисовался сознанию ветхозаветных пророков – этих «учеников Христа по духу»¹⁰⁶¹. Вот почему мужи апостольские в отношении к новозаветному сознанию человека, стоящего под спасающей благодатью Христа, с особенной настойчивостью проводили мысль, что для христианина духовным должно быть все то, что предносится ему под образом «плоти»¹⁰⁶², что христиане суть духовные (πνευματικοί) служители истины, хотя и остаются пребывающими в условиях плоти¹⁰⁶³. В данном случае у мужей апостольских получало свое глубокое христологическое обоснование их учение о святой, т.е. одухотворенной плоти¹⁰⁶⁴, – учение об обожествлении¹⁰⁶⁵, совершающемся в личности человека во образ ипостасного единения природ Божественной и человеческой в личности Самого Христа, Основоположника нашего спасения¹⁰⁶⁶. Здесь, таким образом, в христологических посылках находила свое широкое освещение не только сотериологическая идея, но и идея христианского аскетизма, сущность которого – в противоположность односторонним дуалистическо-идеалистическим построениям гностиков – полагалась в гармоническом сочетании сил духовных и телесных, в направлении их, под водительством разума, к богоуподоблению¹⁰⁶⁷, отражающемуся одинаково как в духе, так и в теле¹⁰⁶⁸. Так устанавливалась у мужей апостольских стройная цепь соотношений для посылок христологических, сотериологических и нравственно-аскетических – такая цепь, которая придавала в их построениях всему христианскому мировоззрению, как одному стройному целому, характер особой жизненности и всеохватывающей полноты и убедительности. И над всеми этими построениями всюду возвышается у них образ Христа Богочеловека, как объективное основание истинно спасительной жизни в человеке¹⁰⁶⁹.

Приведенными особенностями сотериологической концепции мужей апостольских оттеняется мистическая черта их мировоззрения – та черта, которая особенно рельефно обнаруживается главным образом у Игнатия Богоносца. У последнего мистический оттенок носит мысль, когда он говорит, что Сам Христос живет в нас, и мы составляем храм Его¹⁰⁷⁰ – настолько тесно связанный с Его целокупной личностью¹⁰⁷¹, что все мы в целом и по частям¹⁰⁷² являемся «богоносцами, храмоносцами, христоносцами, святоносцами, во всем украшенными заповедями Иисуса Христа»¹⁰⁷³. Характерно у Игнатия то, что «христоношение и богоношение» у него поставляются в тесную связь с «благоукрашением», как он выражается, «заповедями Иисуса Христа» и обнаружением в жизни «любви к одному только Богу»¹⁰⁷⁴, следовательно, ставятся в зависимость от знания и любви, сообщенных нам Христом, в качестве объективных оснований нашего спасения. Благодаря такому внутреннему обитанию в нас Христа, «исполнение заповедей» Его и «любовь только к Богу» становятся, по мысли св. Игнатия, органической нашей потребностью¹⁰⁷⁵, господствующим настроением всей нашей жизни не только по духу, но и по телу¹⁰⁷⁶, так что все мы делаемся как бы «преисполненными Бога»¹⁰⁷⁷ во всех наших действиях. Только такая жизнь христианина-богоносца и составляет, по Игнатию, истинную жизнь во Христе Иисусе¹⁰⁷⁸. Поставленный в связь с христологией и сотериологией, мистицизм Игнатия вырисовывается совершенно в ином свете, чем мистицизм гностиков. У этих последних мистическое настроение отличается крайним интеллектуализмом, так как всецело коренится в области одного лишь духа и в основе своей составляет чистое созерцание. У Игнатия процесс мистического настроения понимается гораздо шире и глубже и воспроизводится как акт непосредственного действия Божия не только на дух, но и на тело человека; соответственно этому, и сама сущность мистического переживания полагается не только в созерцании – в «видении пресветлого Лица Божия»¹⁰⁷⁹, но и в деятельном проявлении всех сил целокупной личности человека, объединенных в чувстве любви. Причем функции духа и тела в подобной личности миста-христианина представляются одной непрерывной, гармонически связанной цепью явлений, как бы воспроизводящих собой жизнь Богочеловека Христа – не только по Его духу (Божеству), но и по телу (плоти Божества)¹⁰⁸⁰. Мистика мужей апостольских находится, таким образом, в тесном соотношении с их сотериологическими взглядами, обоснованными, в свою очередь, на посылках христологии.

Как мы указывали выше, ведение (γνῶσις) во Христе Иисусе, как объективное основание нашего спасения, у мужей апостольских мыслится в неразрывной связи с нетлением (ἀφθαρσία)¹⁰⁸¹. При том обосновании, какое указывается по отношению к акту «ведения», сам собой вытекает ответ на вопрос, как именно определяется у них связь ведения с нетлением, в чем именно полагается сама сущность нетления, как одного из спасительных действий Христа Богочеловека. Через акт «ведения», по концепции мужей апостольских, человек соединяется с самим источником «Божественного света»¹⁰⁸², становится на путь истинного богопознания и тем самым приобретает источник той живительной силы, которая распространяет свое действие не только на дух, но и на тело человека. Естественно, что такое знание должно приводить к нетлению, поскольку и сам источник¹⁰⁸³ такого ведения есть вечный и живой Бог¹⁰⁸⁴. Христос, воспринявший в акте Боговоплощения природу человеческого естества – не только духовную, но и телесную – в ипостасное единство с Божеством, есть «Начальник нашего нетления»¹⁰⁸⁵. В частности, под нетлением, согласно филологическому смыслу слова ἀφθαρσία, мужи апостольские понимали вообще нерастленность как нравственную, так и физическую; причем последнюю ставили в зависимость от первой¹⁰⁸⁶. Нерастленный дух, как совмещающий в себе нравственную свободу от греха, должен приводить и к нетлению физическому, подобно тому как состояние греха, приразившееся к нравственно-духовной природе человека, ведет к смерти и тлению физическому¹⁰⁸⁷. Проблема греха не раскрывается у мужей апостольских во всех подробностях частного развития, но общая мысль о грехе как причине нравственного падения и соединенного с ним тления – смерти как нравственной, так и физической – устанавливается у них совершенно ясно и определенно по связи, главным образом, с решением сотериологической проблемы и постольку, поскольку это было необходимо в интересах обоснования идеи о необходимости искупительной деятельности Христа Спасителя. Так что градация: грех, незнание (определяемое как тьма духовная), тление (понимаемое в смысле смерти нравственной и физической) у мужей апостольских сопоставляется с градацией спасительного процесса, в состав которого входят: добродетель, знание (определяемое как просвещение светом Божественной истины), нетление (в смысле состояния нравственного и физического). Причем нетление мыслится как естественный постулат знания¹⁰⁸⁸ и в то же время – как награда и воздаяние за это знание¹⁰⁸⁹. Характерно у мужей апостольских то, что знание мыслится как вообще нормативное жизнеопределение не только чисто теоретического (как у гностиков), но и практического характера¹⁰⁹⁰. Поэтому знание определяется как добродетель в широком смысле этого слова и вводится в градацию всех частных добродетелей как жизнеопределяющее начало¹⁰⁹¹. Нетление, также как и знание, централизуется у мужей апостольских в личности Богочеловека Христа и выставляется как объективное основание при достижении и осуществлении нетленной жизни в человеке. Причем факт воскресения Христа мыслится как победный трофей нетления над тлением¹⁰⁹² и как залог¹⁰⁹³ нашего собственного воскресения – не только морального, но и физического, в действительном теле, которое по своей организации должно в этом случае приближаться к прославленной (обожествленной) телесности Христа¹⁰⁹⁴. Так намечается у мужей апостольских идея царского служения Христа, как Победителя смерти. Впрочем, эта идея не получила у них широкого развития и скорее только предполагается, чем разъясняется; она не формулируется с такой точностью и определенностью, с какими она выступает в последующем христианском богословии. Очевидно, оппозиция современному им евионейству с его идеей Мессии-Христа, окруженного ореолом царственного величия, понимаемого в духе раввинистической мессиологии, давала мужам апостольским повод работать несколько в иной плоскости и выдвигать в личности Христа Спасителя по преимуществу моральную сторону Его деятельности, указывать в Его царственном облике то, что прямо или косвенно не укладывалось в узкие рамки евионейской мессиологии. Вот почему с особенной настойчивостью мужи апостольские говорят о страждущем Христе, о Его смирении¹⁰⁹⁵, т.е. о таких проявлениях Его деятельности, которыми оттенялась моральная сторона Его царственно-божественного величия. И уже в связи с этим проводилась мысль о преобразующем значении вообще Его царственно-божественного служения в области морального обновления человечества. В духе учения апостола Павла, у всех мужей апостольских мы встречаем целый ряд выражений, в которых утверждается мысль о Христе, как «новом человеке»¹⁰⁹⁶, животворно действующем на воссозидание всего человечества в нравственном отношении¹⁰⁹⁷. Вместе с этим и сам человек, находящийся под действием царственно-божественного облика Христа Спасителя, вырисовывается у них под образами «нового человека»¹⁰⁹⁸, «нового создания»¹⁰⁹⁹, чем в свою очередь оттеняется мысль о водворении человека на путь царственно-духовного величия в союзе со Христом¹¹⁰⁰. Здесь важно еще отметить, что понятие о царском служении Христа у мужей апостольских имеет по преимуществу эсхатологическое значение и раскрывается главным образом в связи с решением эсхатологической проблемы – в связи с учением о Царствии Божием, каковое учение, как мы увидим ниже, у них носит точно также оттенок эсхатологизма.

В учении о Христе как «Начальнике нетления»¹¹⁰¹ у мужей апостольских заключается естественный переход к анализу первосвященнического служения Христа, под которым у них имелось в виду осуществление самого искупления человеческого рода от греха и смерти. Что идея о первосвященническом служении Христа была присуща мужам апостольским – это факт несомненный. В их произведениях мы находим целый ряд выражений, где Христос прямо называется Первосвященником и Ходатаем¹¹⁰² в связи с изображением и самой Его первосвященнической деятельности. Причем образ Христа-Первосвященника несомненно взят у них из практики ветхозаветного первосвященнического служения¹¹⁰³, но развит в духе христианского жизнепонимания, в освещении, какое вызывалось христологическими и сотериологическими посылками их учения. И в данном случае в значительной степени у них сказалось противоположение евионейско-иудейским взглядам на ветхозаветное первосвященническое служение. Если у евионитов-иудаистов всеисчерпывающий смысл первосвященнического служения сводился к жертвенному ритуалу как акту чисто юридического значения, то у мужей апостольских, сообразно с основными посылками их сотериологии, первосвященническое служение Христа получило по преимуществу нравственно-духовную оценку, в каковой оно и противополагается иудейскому юридизму. С внешне-формальной стороны учение мужей апостольских о первосвященническом служении Христа выдерживает полную аналогию с данными иудейского ритуала, но со стороны содержания – со стороны идейного освещения – оно вводит нас в круг совершенно иных понятий, внутренний смысл которых вполне определяется их христологическими и сотериологическими посылками. По аналогии с иудейской кодификацией первосвященнического служения, в рассматриваемом учении мужей апостольских совершенно определенно выделяются следующие частные вопросы: о жертве, ее совершителе, цели и значении жертвенного приношения. Особенностью их мировоззрения по первому и второму вопросам является то, что представление о жертве и ее совершителе совмещается у них в личности Христа, Который мыслится в одно и то же время и Жертвой, и ее Совершителем. Уже это одно обстоятельство коренным образом изменяло всю сотериологическую концепцию мужей апостольских и направляло ее в совершенно иную плоскость по сравнению с идейной стороной иудейского учения. Прежде всего, с понятием о жертве, принесенной Христом, естественно соединялась мысль об абсолютном значении этой жертвы, коль скоро таковой был Сам же Христос, сочетавший в Своем лице истинное, следовательно, абсолютное Божество и истинную человеческую природу. К этой концепции присоединялась также мысль о необычайности жертвы Первосвященника Христа. Правда, эта последняя мысль у мужей апостольских точно не формулируется, но она предполагается сама собой, как вывод из их христологических посылок, которыми утверждается необычайность самого факта Боговоплощения. В содержание понятия о жертве, по-видимому, входило у мужей апостольских представление о Боговоплощении в его полном составе, так что жертвой мыслился Христос не только по Божеству, но и по человечеству. У Климента Римского в данном отношении есть очень характерное указание в гл. 16 Первого Послания к Коринфянам, где словами ветхозаветных пророчеств изображается состояние смирения Господа, проявленного Им в фактах земной жизни вообще и в факте страдания в частности, как жертвоприношение Господа за грехи всего мира. Следовательно, по отношению к Божеству Христа жертвой для Него было самое смирение, которое Он, как «Жезл величия Божия», проявил в факте Своего уничижения до условий естественного бытия человеческой природы. Жертвой Божества в этом случае была та бесконечная Божественная любовь, которая лежит в основании Богоявления – всего домостроительства Божия о нашем спасении через посредство возлюбленного Сына Божия. Определяя более конкретные признаки понятия о жертве, мужи апостольские совершенно ясно и определенно говорят о пролитии Христом крови, о перенесении Им страданий и смерти, как жертвенных приношениях за наши грехи. Следовательно, понятие о жертве здесь приурочивается к человеческой природе Христа и в этой последней полагаются конкретные ее основы, между тем как в Божестве Христа скрываются основы идейные, в силу которых жертвенное приношение Христом Своей человеческой природы получает особую ценность и значение, как «приношение сосуда Своего духа»¹¹⁰⁴, т.е. Божества. По мысли мужей апостольских, тот факт, что человеческая природа была воспринята Божеством Христа в единство Его Богочеловеческой личности, возвышает жертвенное приношение человеческой природы до степени того абсолютно-спасительного значения, какое оно (это приношение) имеет для всего человечества. Была принесена в жертву уже не обыкновенная, т.е. греховная плоть наличного (падшего) человечества, а плоть, очищенная Божеством Христа, следовательно, имеющая особую спасительную ценность.

Вопрос о значении жертвы, принесенной Христом в целях спасения, занимает первенствующее положение в сотериологическом учении мужей апостольских и отличается наибольшей ясностью и определенностью суждений. Общее решение этого вопроса сводится у них к установлению положения, которым утверждается мысль об обновлении во Христе Иисусе всего человеческого рода через отпущение грехов и через утверждение для него нового пути жизни, ведущего к нетлению. По связи с учением о жертве Христа, вопрос о нетлении, как результате спасительной деятельности Христа Богочеловека, получает, таким образом, новое освещение, при котором связь нетления со знанием еще более расширяется и воспроизводится как результат деятельности Христа не только как Учителя-Пророка, но и как «Первосвященника и Ходатая наших приношений».

Определяя значение первосвященнического служения Христа Спасителя, мужи апостольские в сотериологическом процессе выделяют целый ряд отдельных моментов спасительных действий. Все эти моменты, объединенные мыслью о борьбе Христа-Первосвященника с греховностью человеческой природы, по частям оттеняют ту или иную сторону одного общего сотериологического процесса, взятого в его частичном выражении. В числе таких моментов у мужей апостольских особенно рельефно выделяются: искупление (λύτρωσις), оправдание (δικαιοσύνη), обновление (ἀνανέωσις), освящение (ἁγίασμα), оживотворение (ἀναζωπύρησις), излияние Св. Духа (ἔγχυσις πνεύματος ἁγίου) и дарование благодати (χάρις τοῦ θεοῦ).

С понятием об искуплении (λύτρωσις) мы встречаемся у всех мужей апостольских; причем везде в данном случае оттеняется одна общая мысль об освобождении и избавлении от греха и его последствий. Особенно рельефно эта мысль воспроизводится у Варнавы и формулируется под образом «избавления от мрака неведения», которое, в свою очередь, выставляется как результат «беззаконного блуждания», вызвавшего смерть – нравственную и физическую¹¹⁰⁵. Естественно, что процесс избавления у того ж е ап. Варнавы простирается далее и на самую смерть¹¹⁰⁶. Совершение искупления и его спасительное действие ставятся в непосредственную зависимость от личности Христа Спасителя и приурочиваются к моменту Его явления (ἐπιφάνεια) в мире¹¹⁰⁷; в частности, собственной крови Спасителя¹¹⁰⁸, следовательно – и Его смерти приписывается спасительное действие искупления, которое и резюмируется у Игнатия Богоносца как вообще действие «благодати Иисуса Христа»¹¹⁰⁹. Характерно у мужей апостольских то, что у них совершенно не оттеняется мысль об юридическом значении акта искупления; так что и самый акт мыслится как простое избавление и освобождение, следовательно, представляется актом чисто морального значения. Если у св. Климента Римского мы и встречаем при этом указание на избавление «от уз пленения»¹¹¹⁰, то это у него не более, как образ, указывающий на нравственное значение тех условий, среди которых создалась обстановка, потребовавшая вмешательства внешней силы спасающей деятельности Христа Богочеловека. Нравственный характер действий искупления особенно рельефно подчеркивается у Варнавы через установление связи этих действий с заветом, заключенным Иисусом Христом с искупленным человечеством¹¹¹¹. Причем этот завет характеризуется у него как акт, лежащий в основании нашего права «называться наследниками по отношению ко Христу», в силу спасительных действий Его страдания. Здесь Христово страдание выставляется основанием нашего «наследия», но не по праву юридическому, а по праву нравственному, так как путь наследования обусловливается заветом, как актом добровольного, следовательно, нравственного соглашения между Богом и человеком – в лице Богочеловека Христа. Завет положен Богом в силу предвечного определения Eгo о нашем искуплении, но в то же время этот завет положен и в нас (ἐν ἡμῖν) самих, как достояние нашего собственного произволения. Таким способом, под образом завета прекрасно оттеняются у Варнавы как объективные основания искупления (т.е. в Боге), так и наше собственное участие в искупительных заслугах Христа Спасителя.

С понятием об искуплении у мужей апостольских соединяется самый широкий смысл, совмещающий в себе представление о всем спасительном деле, совершенном Христом Искупителем, и в этом случае слово λύτρωσις совпадает по значению со словом σωτηρία – «спасение», объединяя в себе все отдельные моменты спасительного процесса. Вот почему под искуплением часто понимается и освящение¹¹¹², и обновление, и возрождение. Тем не менее, вводя в практику особый термин – «искупление», – мужи апостольские, по-видимому, имели в виду этим термином подчеркнуть ту характерную сторону спасительного процесса, которая затрагивает внутреннее соотношение объекта (Христа Спасителя) и субъекта (т.е. спасающегося христианина) во внешних фактах Богоявления. Вот почему мысль об искуплении у ап. Варнавы объединяется с мыслью о завете, заключенном между Богом и человеком¹¹¹³. Важно отметить, что цель завета сводится у Варнавы главным образом к утверждению взаимоотношений между Богом, дарующим спасение, и человеком, получающим спасение, т.е. к установлению между ними как бы договора, обязывающего ту и другую стороны к известным действиям¹¹¹⁴.

Как особый момент процесса искупления мужи апостольские выделяют акт оправдания (δικαιοσύνης), под которым у них понимается «освобождение человека от всякого беззакония и неправды» и соединенных с ним последствий – во имя собственной праведности Христа¹¹¹⁵. Таким образом, в акте оправдания у них различаются, с одной стороны, праведность Христова, a с другой стороны – наша праведность, которая исходит – «изливается» (στάζεται), по характерному выражению Ерма, – из первой, как из своего объективного основания. Для обозначения объективного и субъективного моментов в акте оправдания у мужей апостольских имеется соответствующая терминология, которая особенно рельефно обнаруживается у Ерма. Влагая свое учение в уста старины (образ Церкви), апостольский муж от ее лица говорит: «Послушайте меня, дети, я воспитала вас в великой простоте, невинности и целомудрии, по милосердию Господа, Который излил на вас правду сердию Господа, Который излил на вас правду (ἐφ᾽ ὑμᾶς στάξαντος τὴν δικαιοσύνην), чтобы вы оправдались (δικαιωθῆτε) и очистились (ἁγιασθῆτε) от всякого беззакония и неправды»¹¹¹⁶. Здесь в выражении «(Господь) излил на вас правду» оттеняется объективное основание оправдания, которое локализуется в праведности Сына Божия и обозначается термином δικαιοσύνη. Причем самим причастием στάξαντος (от στάζω, что значит «изливаю, источаю слезы, кровь») очень характерно обозначается оправдание Христово как результат Его крестных страданий, источающих спасительную, т.е. оправдывающую силу. С другой стороны, в выражении «чтобы вы оправдались» оттеняется глубокое морализующее значение акта оправдания и указывается действие этого акта в личности человека, причем приводится очень характерный в данном случае термин – δικαιωθῆτε (οτ δικαιόω, что значит «подтверждаю решение правды на деле»). Термины δικαιοσύνη и δικαίωμα в указанном выше смысле имеют твердо устойчивое употребление и встречаются у всех других апостольских мужей¹¹¹⁷. Как и по отношению к акту искупления, в оправдании централизующее значение мужи апостольские приписывали личности Христа Спасителя, без Которого нет оправдания человечеству, подобно тому как без Него нет и искупления. В виду заблуждения евионитов-иудаистов, которые оправдывающую и очищающую силу придавали внешней законнической исполнительности и таким образом Моисеев обрядовый закон ставили основанием всеисцеляющей праведности, мужи апостольские особенно настойчиво подчеркивали абсолютное значение личности Христа в процессе оправдания. «Из многих отверстых врат¹¹¹⁸ праведности, – говорит св. Климент Римский, – только та дверь, которая во Христе, заключает в себе праведность (ἡ ἐν δικαιοσύνῃ αὕτη ἐστὶν ἡ ἐν Χριστῷ); только этой дверью (Христовой) входящие и направляющие свое шествие в святости и праведности (ἐν ὁσιότητι καὶ δικαιοσύνῃ) суть все блаженны, поскольку они все совершают без возмущения (ἀταράχως πάντα ἐπιτελοῦντες)»¹¹¹⁹. Абсолютное значение оправдывающей силы Христовой, по мысли мужей апостольских, базируется на том исключительном величии нравственного характера личности Христа, который обнаружился в фактах Его земной жизни. Эта жизнь, начиная с момента рождения и кончая моментом страдания и воскресения, по выражению Игнатия Богоносца, была направлена к тому, «чтобы исполнилась во Христе всякая правда (πᾶσα δικαιοσύνη)»¹¹²⁰, т.е. обнаружилось в Нем исполнение нравственного совершенства. Ясно, что в данном случае христологические посылки служили у мужей апостольских обоснованием идеи о всеискупляющей праведности Христовой, как такой, которая совершалась «по воле и силе Божественной»¹¹²¹ и, следовательно, была праведностью Божественной и абсолютной, хотя и проявленной в условиях природы человеческой. Христос, как Выполнитель совершенной праведности, мыслился у мужей апостольских воспроизведением всего человеческого рода, воспринятого Им в единство Своей Богочеловеческой природы. Отсюда понятно, как именно мужи апостольские подходили к положению о всеискупляющем значении праведности Христовой и к решению вопроса о сущности этой праведности, как основания праведности человеческой. Как и по отношению к процессу искупления, в акте оправдания через Христа и во Христе у мужей апостольских оттеняется по преимуществу нравственный мотив, которым юридизм, если и не исключается совершенно, то по крайней мере возводится к нравственным основаниям¹¹²². Удовлетворением правде Божией служит именно то, что Христос достиг всесовершенного состояния Своей Богочеловеческой личности – «не сделал греха, и ю устах Его не обрелось лжи, и все претерпел ради нас, чтобы нам жить в Нем»¹¹²³. С указанной концепцией учения об оправдании как нравственном удовлетворении правде Божией в лице Богочеловека Христа несомненно находится в соотношении идея о Христе как «новом человеке»¹¹²⁴, в Котором всечеловечество получило облик «нового человека»¹¹²⁵, возведенного к совершенству первозданной природы. Это воссозидание во Христе всего человечества по образу первотворения¹¹²⁶, по мысли мужей апостольских, и носит в себе залог удовлетворения правде Божией – удовлетворения скорее нравственного, чем юридического.

Нравственно-удовлетворяющий характер праведности Христовой у мужей апостольских совершенно ясно оттеняется через указание тех мотивов, которыми, по их представлению, обусловливался акт Боговоплощения, на фоне которого и раскрылась праведность Христова. Боговоплощение есть акт добровольного предызбрания Божия самих средств спасения¹¹²⁷ – акт, от начала и до конца покрытый чувством безграничной любви Божественной¹¹²⁸. А где любовь, там нет «ига необходимости», следовательно, и юридической принудительности.

В нравственном облике праведности Христовой заключается основание таковой ж е праведности в человеке. Соотношение между той и другой у мужей апостольских устанавливается полное, так что Христос мыслится «залогом (ἀῤῥαβῶν)» нашей праведности в том ее направлении, в каком она проявилась в Богочеловеческой личности Христа. «Жить во Христе», следовательно, и в Боге – это на языке мужей апостольских значит жить согласно праведности Христовой¹¹²⁹, или, что то же – осуществлять процесс христоношения и богоношения¹¹³⁰ в условиях этой праведности. Что было определяющим началом этой праведности? На этот вопрос мужи апостольские давали определенный ответ в том смысле, что Христа признавали, с одной стороны, Носителем и Выразителем высшей небесной истины – «Божественного ведения»¹¹³¹, и с другой стороны, Выполнителем этой истины, которая претворилась в самую жизнь Богочеловека в чувстве любви. Ведение божественное и любовь божественная, таким образом, сочетались во Христе в один общий акт благочестия (σεμνότης)¹¹³², которое было выражением строгой соорганизованности всех сил божественных и человеческих в одном общем направлении – божественно-идеальном. Все это благочестие и составляло, по мысли мужей апостольских, ту духовно-божественную праведность, которую Христос принес в жертву за грехи всего мира, сделавшись, таким образом, «Первосвященником наших приношений (ἀρχιερεὺς τῶν προσφορῶν ἡμῶν)»¹¹³³. Как мы увидим ниже, такими приношениями со стороны человека мужи апостольские считали, с одной стороны, веру (πίστις), a с другой стороны – любовь (ἀγάπη)¹¹³⁴, в которых и полагали исполнение праведности Христовой – тот закон (νόμος) Христа¹¹³⁵, который давал оправдывающую силу человеку постольку, поскольку он был выражением не только веры, но и любви, не только «духа», но и «плоти», по выражению св. Игнатия Богоносца¹¹³⁶. Характеризуя закон праведности Христовой, как «дух» и «плоть» в одно и то же время, Игнатий Богоносец прежде всего оттенял глубокое моральное значение этого закона в жизни оправдывающегося христианина. В то же время своей формулой учения о «духе» и «плоти» Игнатий Богоносец подчеркивал наличие христологических предпосылок, которыми определялась его сотериологическая идея. По мысли св. отца, праведность христианская, как воспроизведение в личности человека праведности Христовой¹¹³⁷, тем особенно и отличается, что она есть их «родственное (συγγενικόν) дело», есть сила всезахватывающая – простирающаяся не только на дух, но и на телесную организацию человеческой природы¹¹³⁸ во образ ипостасного сочетания в личности Богочеловека Христа природы Божественной и человеческой¹¹³⁹.

Важно отметить, что в состав понятия об оправдании, как оправдывающей силе Христовой, мужи апостольские включали также «нетление» (ἀφθαρσία), как завершительную стадию христианской праведной жизни¹¹⁴⁰, проводимой в союзе веры и любви. И в этом случае мысль о нетлении у них входила в состав понятия о праведности Христовой, которая в личности Христа, как Выразителя небесного Божественного знания и любви, завершилась «победным трофеем нетления над тлением», жизни над смертью в акте воскресения¹¹⁴¹. Воскресение Христа, как победный трофей воссозданной природы обновленного во Христе человека, вообще мыслилось у мужей апостольских как последствие жертвы, принесенной Христом-Первосвященником¹¹⁴². Чтобы сделаться участником этого победного трофея, – или иначе «знамения (σύσσημον)»¹¹⁴³, как выражался в данном случае св. Игнатий Богоносец, – необходимо довершить меру праведности Христовой и сделать ее (т.е. праведность) достоянием всей своей нравственной природы¹¹⁴⁴, воссоздаваемой на основах веры и любви¹¹⁴⁵. Моральный оттенок учения об оправдании отпечатлелся и на учении мужей апостольских о нетлении, как составном элементе одного общего процесса оправдания, производимого силой праведности Христовой. Под нетлением, как это мы уже указывали раньше, у них имелась в виду не только победа над тлением физическим, но и нравственным, соответственно чему и воскресение Христово мыслилось как символ не только воскресения телесного (восстания плоти), но и воскресения духовного.

В связи с раскрытием истины воскресения (духовного и телесного), как завершительного момента оправдания, мужи апостольские наряду с верой и любовью, как начальными моментами процесса оправдания, оттеняли в этом последнем наличие еще третьей добродетели христианской – надежды (ἐλπίς), которую и ставили в связь с тем упованием Христовым, которое нашло свое завершение в факте Его воскресения¹¹⁴⁶. Связь надежды с верой и любовью у мужей апостольских определяется глубокими нравственными мотивами, так как только истинно христианская вера и истинно христианская любовь, которыми определяется общий нравственный подъем всей природы человека, могут служить верным ручательством исполнения нашей надежды, и, наоборот, в надежде скрывается тот нравственный импульс, который возгревает в нас дар веры и любви и возводит их на положение моральных сил нашего действования и жизни во Христе Иисусе – нашем общем уповании.

У Игнатия Богоносца мы должны отметить стремление¹¹⁴⁷ к сопоставлению процесса оправдания в личности человека с историческими фактами жизни Христа, в связи с которыми этот процесс и характеризуется, как поступательная история развития в жизни человека праведности Христовой¹¹⁴⁸. Причем к крещению Христа в Иордане от Иоанна, которое изображается совершенным Им «во исполнение всякой правды (ἵνα πληρωθῇ πᾶσα δικαιοσύνη ὑπ’ αὐτοῦ)»¹¹⁴⁹, приурочивается отпущение во Христе Иисусе грехов всего мира; в страданиях Христа – при Ироде-Четверовластнике– полагается основание «богоблаженной» жизни и усматривается плод освящения; наконец, в воскресении Христа усматривается «знамение (σύσσημον) воскресения», которое и выставляется вечным уделом всех верующих и святых во Христе, как «едином теле Церкви Его»¹¹⁵⁰. Характерно у Игнатия также и то, что акт веры, который вообще определяется у него как акт восприятия «ведения (γνῶσις)» Христова, изображается как необходимое условие всего вообще спасительного процесса и выдвигается как необходимый орган усвоения плодов спасительной правды Христовой уже в самый начальный¹¹⁵¹ момент проявления праведности Христовой, приурочиваемый к крещению от Иоанна¹¹⁵². Что касается любви, то она мыслится соприсутствующей человеку главным образом в момент освящения¹¹⁵³, – в тот момент, который исторически приурочивается у св. Игнатия к фактам страданий Христа¹¹⁵⁴, или, еще точнее, к фактам вообще Его евангельского подвига, как проявления собственной любви Христовой во плоти (отсюда и характерная формула у Игнатия: «Евангелие есть плоть Христа»¹¹⁵⁵, и наименование любви как «плоти»), Наконец, надежда, как необходимый спутник веры и любви во Христе, постулируется у Игнатия главным образом к факту Его воскресения, в котором она (т.е. надежда) и находит свое объективное основание – «знамение (σύσσημον)», по выражению Игнатия Богоносца¹¹⁵⁶. В личности спасающегося христианина надежда реализуется в нашем собственном воскресении, как дар нетления во Христе Иисусе¹¹⁵⁷.

Таким образом, вера, любовь и надежда изображаются у мужей апостольских как необходимые факторы возгревания праведности Христовой в личности человека. Психологически эти добродетели выставляются как тесно связанные между собой и взаимно обусловливающие друг друга силы духовно-нравственного действования во Христе Иисусе; но исторически их проявление приурочивается к определенным моментам жизни спасающегося христианина, благодаря чему и самая праведность Христова не творится в человеке вдруг, а созидается постепенно, являясь подвигом, воинствованием¹¹⁵⁸, до некоторой степени жертвой с его стороны – «нашим собственным приношением», соответствѵющим жертве «Вечного Первосвященника»¹¹⁵⁹ Христа Иисуса.

Как осуществление праведности Христовой, совершаемой в личности человека в единстве веры, любви и надежды¹¹⁶⁰ не только в области духа, но и тела, процесс оправдания – δικαίωμα, по терминологии мужей апостольских, – естественно мыслится как процесс пребывания в новой жизни. Говоря об обновлении¹¹⁶¹, мужи апостольские оттеняли, в сущности, все тот же процесс оправдания, но взятый с точки зрения тех изменений, какие совершаются в нравственно-духовной и физической природе человека под действием праведности Христовой¹¹⁶². Вот почему в основе процесса обновления у них указывается объективный образ Христа-Праведника как «нового человека»¹¹⁶³, а условием состояния обновленности выставляется свобода от греховности¹¹⁶⁴, как определяющего начала противоположного состояния погибели и смерти¹¹⁶⁵. Характерно у мужей апостольских то, что нравственно-духовное и физическое совершенство в акте обновления у них ассоциируется с состоянием чистоты и невинности первобытия¹¹⁶⁶; так что человек, находящийся под действием праведности Христовой, мыслится как новое творение¹¹⁶⁷, через которое совершается воссозидание (ἀνάπλασις)¹¹⁶⁸ и приведение человека в тот образ бытия, какой был ему присущ «изначала (ἐξ ἀρχῆς)»¹¹⁶⁹, соответственно первоначальным планам творческо-созидательной деятельности Божества – κατ’ οἰκονομίαν.¹¹⁷⁰. Определяющая причина обновленного состояния полагается главным образом в свободе от греха¹¹⁷¹, и нетление по образу нетления Христа, явленного Им в воскресении, указывается как естественное последствие освобождения от греховности подзаконной, ветхозаветной¹¹⁷². Как и в акте оправдания, осуществление нетления для обновленного во Христе Иисусе человечества централизуется как христианская добродетель, приводящая «к обновлению надежды (εἰς καινότητα ἐλπίδος)»¹¹⁷³ и тесно связанного с ней «обновления вечной жизни (εἰς καινότητα ἀϊδίου ζωῆς)»¹¹⁷⁴. Здесь, таким образом, отмечается эсхатологическая черта сотериологии мужей апостольских. Но эту черту, как и в отношении к акту оправдания, нельзя приурочивать ко всему акту обновления. Последний несомненно мыслится реальным приобретением спасающегося христианина в его наличной действительной жизни, и к концу времен относится только завершительный момент, когда для человека, получившего все задатки обновленного строя бытия, как нравственно-духовного, так и физического, под действием праведности Христовой наступит, наконец, исполнение его надежды на вечную жизнь, когда, следовательно, нетление не только духовное, но и физическое станет для него фактом непосредственно ощущаемой реальности. Таким образом, акт обновления, подобно тому как и акт оправдания, мыслился у мужей апостольских совершающимся в строгой постепенности гармонического развития всех сил и способностей спасающегося христианина. Обновление – это акт постепенного оживотворения (ἀναζωπυρήσεως) природы человека¹¹⁷⁵, достигаемого путем целого ряда усилий с его стороны¹¹⁷⁶, осуществляемых под действием благотворного влияния праведности Христовой.

Определяя частнее значение праведности Христовой как фактора обновляющей и воссозидающей деятельности Христа Спасителя, мужи апостольские в спасительном процессе выделяли особый акт освящения (ἁγιασμός, ἁγίασμα)¹¹⁷⁷, под которым они понимали вообще сообщение спасающемуся христианину особых сил, содействующих обновлению его природы. Поскольку эти спасительно-освящающие силы представляются действиями единой личности Христа Богочеловека, то и самое их влияние мыслится распространяющимся не только на нравственно-духовный, но и на физический организм спасающегося христианина. Особенно у Ерма эта последняя мысль получила свое широкое развитие и отлилась в строго определенные сотериологические формулы, которые – важно отметить – воспроизводятся у него в связи с учением о Церкви, что, в свою очередь, значительно углубляет всю вообще его сотериологическую концепцию. По мысли Ерма, Церковь есть средоточие спасительно-освящающих сил Сына Божия, направленных к тому, чтобы совершить очищение (τὸ καθαρισθῆναι) Церкви и сделать ее свободной от всякого зла. В частности, под актом «очищения» у него имеется в виду такое состояние Церкви и всех членов, ее составляющих, при котором «все, получившие печать (σφραγῖδα) Сына Божия, становятся одним духом, одним разумом», «все имеют одну веру и одну любовь», «все вместе с именем Сына Божия облекаются Его духовными силами (τὰ πνεύματα)» и становятся «одним телом и одним духом с Ним»¹¹⁷⁸. Причем Ерм заповедует «хранить чистой и незапятнанной и эту (т.е. наличную и действительную) плоть, чтобы дух, живущий в ней, был доволен ею, и таким образом оправдалась также и плоть»¹¹⁷⁹. Особенно характерно у Ерма то, что процесс освящения и соединенного с ним очищения мыслится у него в тесном и непосредственном соприкосновении с актом оправдания. Христос представляется изливающим на человека Свою праведность (στάξαντος τὴν δικαιοσύνην), чтобы все в Нем «оправдались (δικαιωθῆτε) и освятились (ἁγιασθῆτε) от всякого беззакония и неправды»¹¹⁸⁰. Оттеняя всестороннее и гармонически согласованное действие освящающих сил Христа Спасителя, Игнатий Богоносец очень выразительно характеризует состояние человека, находящегося под действием освящающих сил Христовых, говоря так: «У вас (т.е. у христиан) духовно и то, что вы делаете по плоти, потому что все вы совершаете во Иисусе Христе»¹¹⁸¹, в Котором действует сила, освящающая нас во всех отношениях (κατὰ πάντα ἦτε ἡγιασμένοι)¹¹⁸², т.е. по духу и пο телу, ибо Христос есть «единый Врач, телесный и духовный»¹¹⁸³. Ввиду утверждения ипостасного соотношения Божества и человечества во Христе Иисусе, мужи апостольские совершенно последовательно с точки зрения христологических посылок своего учения освящающую силу Христа приурочивали не только к Божеству Христа, но и к Его плоти. По учению Варнавы, «для того Господь предал тело Свое на смерть (εἰς καταφθοράν), чтобы мы получили отпущение грехов и освятились (ἵνα τῇ ἀφέσει τῶν ἁμαρτιῶν ἁγνισθώμεν)», – именно «через окропление кровью Eгo»¹¹⁸⁴. «Господь одарил силой (освящающей) плоть Свою»¹¹⁸⁵. Таким образом, освящающая сила (δύναμις) во Христе Иисусе мыслится у мужей апостольских как стройная, гармонически согласованная система воздействий, идущих не только от Божества Христа, но и Его плоти и, соответственно этому, распространяющихся на целокупную личность спасающегося христианина – не только на eгo дух, но и на плоть. Так как в личности Христа определяющее значение приписывается Божеству, а отсюда и влияние Божества на плоть представляется в виде проникновения этой последней свойствами Божественности, то отсюда общее освящающее действие во Христе Иисусе воспроизводится у мужей апостольских под образом «излития на человека Духа от прекрасного источника Божественного»¹¹⁸⁶; причем и самое влияние этого Божественного источника в человеке изображается как «одарение духовное»¹¹⁸⁷, которое дает людям возможность, пребывая во плоти, быть духовными (πνευματικοί), т.е. способными всем своим действиям, совершаемым в условиях плотяности, придавать характер духовности¹¹⁸⁸.

Учение об освящающей силе Христовой у мужей апостольских имеет самую тесную связь с их христологией и с воззрениями на характер и значение обновленной во Христе жизни христианской. Этой последней придается у них оттенок супранатурализма, понимаемого в смысле восхождения из условий наличной жизни греховно-падшего человеческого бытия на вершину богоподобия. Воссозидание (ἀνάπλασις) человека в условиях богоподобной жизни во Христе и составляет ту основную идею, которой определяется у них супранатурализм их сотериологических воззрений. Отсюда у них был естественный переход к тому, чтобы сверхъестественное дело воссозидания и обновления человеческой природы п о ставить в зависимость от участия сверхъестественных сил Божественного воздействия. Такое воздействие со стороны Христа, как «Помощника и Ходатая наших приношений», и ассоциируется у них с представлением о благодатных дарах Христовых, приводящих человека к состоянию богоподобной святости и совершенства – к «святоношению (θεοφόροι)», по выражению Игнатия Богоносца. Вместе с этим, самому понятию о благодати у них придается значение особой силы, действующей в интересах освящения человека.

Хотя учение о благодати (χάρις, χάρισμα) у мужей апостольских не было раскрыто с надлежащей полнотой и раздельностью, но в общем своем построении оно вырисовывается у них с достаточной ясностью и может быть сведено к следующим положениям. По своему происхождению благодать, обозначаемая обычно словом χάρις¹¹⁸⁹, связывается или с личностью Бога Отца, или – чаще всего – с личностью Христа Спасителя¹¹⁹⁰. В первом случае в Боге Отце, как общем источнике Божественности, указывается первичное и исходное начало благодати; во втором случае к личности Христа Спасителя приурочивается самое действие благодатных сил, как подаваемых вследствие искупительных заслуг Христа и при Его личном участии¹¹⁹¹, почему эти силы и именуются «благодатью Господа нашего Иисуса Христа»¹¹⁹², или просто «благодатью Христовой»¹¹⁹³. Благодати вообще придается значение Божественной помощи, раскрывшейся во всей своей силе и величии в христианстве¹¹⁹⁴, в условиях Богочеловеческой деятельности Христа Спасителя, почему она и приурочивается к фактам новозаветного Откровения¹¹⁹⁵. Причем в этом случае она ясно изображается как особо действующая сила (δύναμις), т.е. обусловленная своим особым внутренним содержанием, не укладывающимся во внешние рамки Богооткровения в о обще и христианского в частности; так что в своем специфическом значении благодать христианская – по концепции мужей апостольских – не то же, что самое явление Христа и Его учение. Определяя сущность христианской благодати в ее, так сказать, техническом значении, мужи апостольские совершенно ясно говорят о ней как о силе (δύναμις)¹¹⁹⁶, – особой, нарочито ниспосылаемой для спасающегося христианина Самим Христом¹¹⁹⁷, силе духовной¹¹⁹⁸, споспешествующей во всяком действии христианина¹¹⁹⁹, почему она и изображается как полнота (πληροφορία) духовного действования¹²⁰⁰, общий источник христианского облагодатствования (χάρισμα)¹²⁰¹, дар (δωρεά)¹²⁰², ниспосланный человеку от Бога. Особенно характерно изображается способ исхождения благодатных сил – как духовное излияние (πνεῦμα τῆς χάριτος τὸ ἐκχυθέν)¹²⁰³. Β этом случае как нельзя более отчетливо у мужей апостольских подчеркивается мистический характер благодатного действования, тем более что органом восприятия благодати вообще выставляется сердце человека, централизующее, таким образом, общее благодатное настроение, как объект чувства и воли вообще¹²⁰⁴.

Определяя объем благодатных воздействий в сердце христианина, мужи апостольские дают самую широкую перспективу. Так, все вообще спасение во Христе Иисусе они относят к действию благодатных сил¹²⁰⁵; в частности, в зависимость от благодати они ставят: освобождение человека «от всякого пленения (πάντα δεσμόν)»¹²⁰⁶, – имеется в виду греховного, акт искупления¹²⁰⁷, жизнь истинно христианскую¹²⁰⁸ и – что особенно важно – служение Богу, в вере и любви совершаемое¹²⁰⁹. В отношении к личности спасающегося христианина значение благодатных действий очень характерно определяется, как облечение в благодать¹²¹⁰, приобщение к силе благодатного воздействия¹²¹¹; причем самая благодать изображается как твердо устойчивая и пребывающая сила (ἐνεστῶσα)¹²¹²,– с нами и в нас¹²¹³. Как мы увидим ниже, эта последняя мысль о твердо устойчивом пребывании благодати с нами и в нас (μεθ᾽ ἡμῶν καὶ ἐν ἡμῖν) особенно широкое развитие находит при конструировании учения о Церкви. Церковь представлялась взору мужей апостольских как средоточие благодатных сил, направленных к освящению человека во всех сферах его жизнедеятельности. В этой же мысли получает у них свое обоснование и учение о таинствах церковных, как средствах сообщения «пребывающей» в Церкви благодати¹²¹⁴.

Представление о благодати как внутренне действующей силе Христовой привело мужей апостольских к установлению очень характерной для их миросозерцания концепции, по которой Христос мыслится непосредственно соприсутствующим в теле Церкви¹²¹⁵, как составляющем с ним единый организм, обнимающий собой всех отдельных членов в единой главе– Христе Иисусе¹²¹⁶; причем каждый христианин представляется малым телом (σωματεῖον) Христовым¹²¹⁷, храмом Христовым – христоносцем, храмоносцем, святоносцем¹²¹⁸. Образ христианина-святоносца (ἁγιοφόρος) наиболее выразительно воспроизводит мысль мужей апостольских об освящающей силе благодати Христовой, сосредоточенной во всем многообразии и полноте в Церкви Христовой.

Общая мысль о необходимости благодати в процессе освящения человека, а равным образом и об участии свободных сил человека в благодатном воздействии у мужей апостольских подчеркивается совершенно ясно¹²¹⁹. Так, характеризуя состояние облагодатствованного христианина как нахождение под «игом благодати (ζύγον τῆς χάριτος)»¹²²⁰, как «дело Божие (τὸ ἔργον θεοῦ)»¹²²¹, они в то же время не исключают свободное участие в этом деле Божием со стороны человека. По отношению к последнему благодатное воздействие у них изображается как «дело ваше (τὸ ἔργον ἐστὶν ὑμῶν)»¹²²² – «ваше согласие с истиной (ὑμῶν τὸ σύντονον τῆς ἀληθείας)»¹²²³, Частнее это «согласие» определяется как «готовность ко всякому доброму делу Божию»¹²²⁴.

Таким образом, весь сотериологический процесс у мужей апостольских изображается как гармоническое сочетание сил Божественных (момент объективного воздействия) и человеческих (момент субъективного участия) – как такое сочетание, при котором и со стороны человека не исключается свободно-нравственное «приношение»¹²²⁵ своих сил на алтарь спасительной жизни.

В чем собственно заключается в данном случае «приношение» со стороны человека? На этот вопрос у мужей апостольских мы находим вполне определенный ответ, к тому же заключенный в более или менее ясные и достаточно устойчивые формы своего внешнего выражения. На счет человеческого приношения они относили то нравственно-религиозное переживание, которое у Ерма очень выразительно характеризуется как «благочестие (σεμνότης)»¹²²⁶, слагающееся, по представлению мужей апостольских, из трех главных и основных добродетелей христиански спасительной жизни – веры, любви и надежды. Апостол Варнава, изображая блага, которыми «споспешествует Господь на пути нашей праведности (συνώδευσεν ἐν ὁδῷ δικαιοσύνης κύριος)», таковыми благами считает «великую веру (μεγάλη πίστις) и любовь (ἀγάπη), обитающую в нас в надежде на жизнь Его (ἐν ἐλπίδι ζωῆς αὐτοῦ)», т.е. Христа¹²²⁷. Как мы уже видели выше, собственно в вере и любви у мужей апостольских полагается путь спасительной жизни и ее совершение; надежда же выставляется только в качестве подкрепляющего начала для первых¹²²⁸ и самое исполнение ее относится к концу времен, когда «нетление», базирующееся на воскресении Христа, станет фактом и действительностью для всех, приходящих к Богу в вере и любви. Вот почему мужи апостольские, как о факторах действительной эмпирической жизни спасающегося христианина, чаще всего говорят только о вере и любви. «Все (здание спасения) в его целом, – говорит Игнатий Богоносец, – составляют вера и любовь, выше которых нет ничего»¹²²⁹. В этих двух добродетелях, по концепции того же Игнатия Богоносца, сосредоточиваются основы общественной христианской нравственности¹²³⁰, так что Церковь, по нравственно-духовному содержанию, является «преисполненной веры и любви»¹²³¹. Причем вера определяется у мужей апостольских как исходное начало христианской спасительной жизни, а в любви полагается ее завершение. По формуле св. Игнатия Богоносца, «в вере и любви заключаются начало жизни и конец: начало – вера, а конец – любовь»¹²³².

Мы должны отметить, что такое соотношение моментов нравственно-религиозного действования, при определяющем значении для них веры и любви, у мужей апостольских составляет исходное начало при конструировании сотериологического процесса в личности человека. Вместе с этим очень рельефно вырисовывается самое понятие о вере и любви, как основных добродетелях христианской праведности, и определяется их значение в процессе оправдания.

Особенно характерно у мужей апостольских то, что понятие о вере и любви, споспешествуемых надеждой, устанавливается у них в строгом соответствии тем объективным основаниям нашего спасения, которые сосредоточиваются в личности Христа Спасителя. Так, вера христианская мыслится как понятие, соотносительное ведению (γνῶσις), принесенному в мир Христом, Сыном Божиим. Понятие о любви раскрывается в соответствие тем свойствам любви Божественной, которая точно также раскрылась во всем своем величии в фактах жизни и деятельности Христа Спасителя. Наконец, понятие о надежде постулируется к факту «нетления», как победному трофею воскресения Христова. Ввиду такого тесного соотношения, какое устанавливается между главными христианскими добродетелями – верой, любовью и надеждой, с одной стороны, и ведением, любовью Божественной и нетлением в личности Христа Спасителя – с другой, вся христианская праведность изображается, как воспроизведение праведности Христовой. Самое участие человека в этой праведности через веру, любовь и надежду мыслится нашей собственной «жертвой Богу»¹²³³, нашим собственным «приношением»¹²³⁴ на алтаре спасительной жизни во Христе Иисусе, нашем Ходатае и Первосвященнике¹²³⁵. Устанавливается, таким образом, тесная связь христианской жизнедеятельности с жизнью Божественной во Христе, нашем Спасителе. Очень характерно в данном случае определяется эта связь у Игнатия Богоносца, который такой тесный союз человека с Богом через веру и любовь называет «вкушением Бога (θεοῦ γέμετε)»¹²³⁶, «достижением Бога (θεοῦ ἐπιτυχεῖν)»¹²³⁷, «облечением в Бога (θεοῦ τευξόμεθα)»¹²³⁸. В соответствие этому, и Сам Христос по отношению к христианину, находящемуся в условиях жизни по вере и любви, мыслится в такой близкой связи, при которой «жизнь во Христе» становится уже «обитанием Христа в нашем сердце», а вместе с этим и мы делаемся «Его храмами»¹²³⁹, – «богоносцами, храмоносцами, христоносцами»¹²⁴⁰.

В установлении у мужей апостольских тесного и преискреннего отношения христианской веры, любви и надежды к самому существу жизни Богочеловека Христа естественно заключается ответ на вопрос, в чем собственно нужно полагать сущность оправдания, совершаемого в личности христианина в условиях его жизни по вере и любви христианской; к чему сводятся характерные признаки христианской веры и любви, как условий праведности в.человеке.

Ответим сначала на последний вопрос, которым, собственно, предрешается у мужей апостольских определение сущности оправдания.

Что касается прежде всего веры (πίστις), то эта добродетель, как соотносительная ведению (γνῶσις) во Христе Иисусе¹²⁴¹, мыслится у них в соприкосновении с целым рядом таких признаков, которыми определяются не только самое понятие об этой добродетели, но и ее отношение к знанию, ее значение в жизни оправдывающегося во Христе христианина, и, наконец, сущность последующих из нее добродетелей, какими, по их определению, нужно признать любовь и надежду. Вообще при анализе учения мужей апостольских о вере христианской нужно считаться со всеми частными определениями этой добродетели, и чтобы в данном случае нам не впасть в одностороннее суждение или даже заблуждение¹²⁴², следует иметь в виду общий синтез понятия о вере, а не отдельные отслоения признаков, входящих в состав этого понятия. Важно при этом не опускать из виду и ту историческую перспективу, при которой складывалось учение мужей апостольских о вере. Дело в том, что гностицизм, выступивший со своеобразно-языческой теорией сотериологического учения в христианстве, своим положением о знании (γνῶσις), как чисто теоретическом и интуитивном постижении Божественной истины, давал широкий и прямой повод представителям ортодоксии, и в частности мужам апостольским, расширять и углублять проблему знания-веры через сопоставление ее с основами ортодоксальной религиозной интуиции – указывать в решении этой проблемы такие частности, которые вызывались явно полемическими целями, необходимостью через положительное решение вопроса оттенить отрицательную точку зрения противников. Как мы уже знаем, гностицизм в области гносеологических построений теоретически проводил мысль об откровении Бога человеку в лице Христа Спасителя; практически же проблему гносеологии он сводил к самому грубому рационализму, так как собственный разум человека полагал мерилом и до некоторой степени источником религиозного ведения. Кроме того, знание, определяемое с точки зрения сферы его приложения, у гностиков ограничивалось областью одного только чистого разума и исчерпывалось задачами отвлеченно-теоретического мышления. Светом ведения покрывался у них не весь человек, взятый в полном составе его психо-физического организма, а только часть человека – его дух (πνεῦμα) вне всякого соприкосновения eгo с телесностью. Оттого гносеология у гностиков отлилась в форму построения, отличающегося своей крайней отвлеченностью и теоретичность, с чем, в свою очередь, гармонировала вся их христология, построенная на утверждении в лице Христа Спасителя одной только духовно-божественной природы, раскрывшейся в мире вещей в форме призрачной телесности человека. Отсюда, естественнсѵзнание во Христе Иисусе оказалось у них совершенно оторванным от фактов живой деятельности исторического Христа, и все дело религиозной интуиций перенесено было в сферу отвлеченно-мистического настроения. Этим настроением гностицизм особенно превозносился, признав в нем проявление высшего – пневматического знания, как имеющего абсолютную ценность как с объективной, так и с субъективной точек зрения. Здесь, собственно говоря, лежит основание традиционного гностического противоположения знания вере, с которой у гностиков ассоциировалась вообще вся религиозная интуиция ортодоксального христианства; причем это последнее объявлялось низшей ступенью религиозного сознания по сравнению с гностицизмом, как религиозным ведением высшего порядка.

Мужам апостольским и пришлось считаться со всеми этими положениями односторонней гностической гносеологии, горделиво превозносившейся над «верой» ортодоксального христианства, и со своей стороны давать соответствующие разъяснения, углубляющие христианскую проблему веры. По требованиям антигностической полемики, мужи апостольские прежде всего особенно рельефно в своих произведениях оттеняют ту общую мысль, что между знанием в Боге и верой в человеке в идейном отношении нет противоположения. Вера сообщает ту же абсолютную истину, которая служит содержанием ведения в Боге. Но в то же время, как продукт религиозного сознания в личности человека, вера по своим условиям земного бытия человека¹²⁴³, естественно, не может быть адекватным выражением Божественной истины во всем объеме и величии ее абсолютного содержания. Таким образом, в понятии о вере христианской мужи апостольские различали ее объективно-идейный смысл, с одной стороны, и ее реальное выражение в духе человека – с другой стороны. Говоря о вере в первом смысле, т.е. оттеняя ее соотношение к содержанию знания в Боге и Христе Богочеловеке, они определяли веру как «закон Господа нашего Иисуса Христа»¹²⁴⁴, как «учение (δόγμα) Господа»¹²⁴⁵, «слово истины»¹²⁴⁶, «слово Божие»¹²⁴⁷. В этом случае синонимом веры выставлялось у них также понятие о «мудрости»¹²⁴⁸, под которой разумелась мудрость Божия, как выражение ума Божия. Так как конкретным выражением Божественной мудрости в мире вещей является Христос, воплотившийся Сын Божий, то объективное содержание веры вообще ассоциировалось у них с личностью Христа, Его жизнью и спасительными действиями. В этом смысле вера называлась Иисус Христовой¹²⁴⁹, а также и Сам Христос именовался верой¹²⁵⁰. Желая оттенить соотношение веры к знанию, или ее тождество с объективными основами, заключающимися в знании Божием, Климент Римский прямо говорит, что вера – не наша собственная мудрость и разум¹²⁵¹. Ее конечное объективное основание заключается в Самом Боге, почему она есть ведение Божие, раскрывшееся в Лице Иисуса Христа¹²⁵². Как таковая, вера заключает в себе оттенок абсолютной достоверности и должна мыслиться как вера совершенная (ἡ τελεία πίστις)¹²⁵³, твердо пребывающая (βεβαία πίστις)¹²⁵⁴, данная Самим Богом (δοθεῖσα πίστις)¹²⁵⁵. Апостол Варнава, поэтому, совершенно последовательно с точки зрения такой концепции говорил, что «вместе с верой мы имеем совершенное знание»¹²⁵⁶, что «вера есть дверь (Божественного) храма, т.е. уста (στόμα) Божественные», которыми вещает в нас само «слово веры (ὁ λόγος αὐτοῦ τῆς πίστεως)»¹²⁵⁷.

Таким образом, мужи апостольские, когда говорят о вере с точки зрения ее объективных оснований в знании Божием, то они отождествляют веру с этим знанием и приписывают ей характер того абсолютного значения, какое соединяется у них с самим понятием о Боге, как носителе знания. Вот почему Игнатий Богоносец в одном месте саму веру христианскую называет Богом¹²⁵⁸, – в том, несомненно, смысле, что она есть выражение божественных начал жизни, есть то, что на языке мужей апостольских очень характерно выражается словом ὁμόνοια θεοῦ – единомыслие Божие¹²⁵⁹. Под единомыслием, которое объединяется с понятием о вере, у них имеется в виду то состояние согласованности ума человека со знанием Божиим, при котором это знание становится господствующим настроением в человеке, исключающим для него всякое иное постороннее влияние¹²⁶⁰. Вот почему мужи апостольские об единомыслии Божием говорят чаще всего в том случае, когда вера христианская у них противополагается иноверию, заблуждению гностиков¹²⁶¹. В противоположность горделивому превозношению этих последних своим знанием, мужи апостольские и выставляли христианскую истину-веру как единственно достоверное знание, имеющее свое объективное и абсолютное основание в Боге.

Как на конкретный образ веры-знания в Боге, мужи апостольские указывали на «заповеди Божии (ἐντολαὶ τοῦ θεοῦ)»¹²⁶², под которыми они понимали вообще совокупность всех религиозных истин, отражающих объективную волю Божию. Поставляя эти заповеди в тесную связь с актом оправдания и средствами к нему, следовательно – и с верой, они, таким образом, определяли содержание этой веры как твердо устойчивое явление, базирующееся на незыблемых основаниях внешней достоверности. Важно отметить, что определяющим началом для содержания «заповедей Божиих» они выставляли собственную деятельность Христа Спасителя, проявленную Им в фактах Его земной жизни. Таким образом, исторический Христос во всем объеме Его нравственно-религиозного облика, выставлялся у них объективным основанием нашей веры, ее конкретным отобразом. Вера, по характерному выражению Игнатия Богоносца, есть «плоть Христа» – в том смысле, что она является конкретным воспроизведением исторической жизни Христа, как бы Его воплощением. По формуле того же Игнатия, вера есть также и дух (πνεῦμα) Христа¹²⁶³. В этом случае св. отец возводил христианскую веру к ее абсолютным основаниям в Божестве Христа, почему веру христианскую и мыслил не просто знанием, но «знанием Божиим (γνώμη τοῦ θεοῦ)»¹²⁶⁴. Всеми вышеприведенными разъяснениями мужи апостольские старались утвердить то общее положение, что христианская вера по своему содержанию есть знание твердо устойчивое (ἐνεστῶσα πίστις), покоящееся на незыблемых основаниях (τελεία πίστις), конкретно засвидетельствованное фактами собственной жизни Христа Богочеловека (πίστις-σάρξ) и в таком виде сообщенное человеку (δοθεῖσα πίστις) для eгo же собственной пользы.

Определяя акт веры как субъективное состояние спасающегося христианина, мужи апостольские оттеняют в нем наличие целого ряда моментов, которыми определяется у них переход от объекта веры к субъекту личного религиозного сознания человека. В числе таких моментов у них прежде всего указывается акт «исповедания (ἐξομολόγησις, ὁμολογία, ἐπαγγελία)», под которым имеется в виду вообще участие человека в откровенной истине без указания на степень и качество этого участия. По мысли мужей апостольских, одно исповедание не есть еще верное ручательство и признак истинно спасительной веры, так как можно исповедовать, т.е. признавать Богооткровенную истину, но не быть участником ее спасительной силы. Такое холодно-безучастное состояние веры в акте исповедания у Игнатия Богоносца очень характерно обозначается как πεισμονή – молчаливое убеждение, находящееся под действием внешней (ἔξωθεν) силы влияния Богооткровения на сознание человека. В своем Послании к Римлянам этот св. отец приводит следующее интересное свидетельство, где он особенно рельефно оттеняет смысл и значение указанного термина. «Просите, – говорит он, – у Бога для меня внутренней и внешней силы (δύναμιν αἰτεῖσθαι ἔσωθέν τε καὶ ἔξωθεν), чтобы я не говорил только, но и желал, чтобы не назывался только христианином, но и был им на самом деле (μὴ μόνον λέγωμαι χριστιανός, ἀλλὰ καὶ εὑρεθῶ). Если я действительно окажусь им, то могу и называться им, и только тогда могу быть истинно верным (καὶ τότε πιστὸς εἶναι), когда мир не будет более видеть меня... Христианство – не в молчаливом убеждении, а в величии дела (οὐ πεισμονῆς τὸ ἔργον, ἀλλὰ μεγέθους ἐστὶν ὁ χριστιανισμός)»¹²⁶⁵. Здесь у Игнатия ясно различаются два совершенно различные настроения в христианстве: одно – только на словах, другое – на деле; одно – как проявление внешней силы (ἔξωθεν), другое – как проявление внутренней (ἔσωθεν) силы (Божией?); одно – пребывающее в молчании (πεισμονή), другое– подтверждаемое истинно-христианской настроенностью. Только последнее состояние Игнатий признает достигающим конечной цели христианского бытия и только это состояние есть признак истинной (т.е. оправдывающей) веры (πιστός) – это есть вера, соединенная «с величием (μεγέθους)», «великая вера (μεγάλη πίστις)». Климент Римский, восполняя концепцию Игнатия Богоносца, в данном случае приводит характерный термин πεποίθησις¹²⁶⁶ – «убеждение», которым он и обозначает вообще состояние оправдывающей веры, характеризуя эту последнюю как «исполненную святого хотения, соединенную с искренним усердием, с благочестивой настроенностью»¹²⁶⁷. Ерм такое состояние не менее характерно именует «погружением в веру (ἔνδυσαι τὴν πίστιν)»¹²⁶⁸, имея в виду в данном случае под погружением сорастворение всего существа личности спасающегося христианина в объекте веры. Таким образом, только πεποίθησις πίστεως – убежденная вера, соединенная с общим подъемом нравственных сил человека в акте исповедания веры¹²⁶⁹, ставит его на путь истинно-христианской спасительной жизни, даже – начинает эту жизнь, по выражению св. Игнатия Богоносца¹²⁷⁰. Вместе с этим, в «убежденной вере» заключается залог продолжения и завершения этой жизни – в любви (ἐν ἀγάπῃ). Между верой, на ступени ее состояния убежденности, и любовью у мужей апостольских устанавливается самая тесная и органическая связь¹²⁷¹ – настолько тесная, что πεποίθησις πίστεως без ἀγάπη и, наоборот, ἀγάπη без πεποίθησις πίστεως представляются немыслимыми в нравственной природе истинного христианина – этого «человека Божия», по выражению св. Игнатия Богоносца¹²⁷². В частности, любовь без «убежденной веры» немыслима потому, что только эта последняя дает ей свое истинно-христианское содержание и сообщает ей освящающую христианскую силу. Поскольку вера христианская покоится на сверхъестественных основаниях Божественного знания, постольку же и любовь христианская должна быть выражением той идеальной Богочеловеческой жизни, которая была предуказана человеку Христом Спасителем¹²⁷³. Говоря о христианской любви, мужи апостольские характеризуют ее как участие в страданиях Христа¹²⁷⁴, вообще как воспроизведение Его собственной любви и хождение по заповедям Его¹²⁷⁵. Так как «царство Христово на древе»¹²⁷⁶, и «все, хотящие видеть Христа и достигнуть Его царства, должны стяжать Христа скорбями и страданиями (θλιβέντες καὶ πάθοντες)»¹²⁷⁷, то ясно, что с понятием о христианской любви у мужей апостольских соединяется оттенок аскезы. Любовь совмещает у них признак самоотречения от своей эмпирической (т.е. греховной) личности во имя высших идеалов Божественной святости и чистоты. Собственно в проявлении любви полагается у них процесс освящения и обновления. Вера направляет в высоту (πίστις ἀναγωγεύς), а любовь есть путь, ведущий к Богу (ἡ δὲ ἀγάπη ὁδὸς ἡ ἀναφέρουσα εἰς θεόν). «Bepа есть шлем (περικεφαλαία)» спасения, а «любовь есть копье (δόρυ)»¹²⁷⁸, как орудие борьбы с отрицательными проявлениями эмпирической жизни. Крестный путь страданий, определяющий собой настроение христианской жизни в вере и любви, по учению мужей апостольских, не есть отрицание самой жизни, а есть только средство к ее воссозданию (ἀναπλάσεως) и оживотворению (ἀναζωπυρήσεως)¹²⁷⁹ во образ будущей жизни нетления¹²⁸⁰. Вот почему с верой и любовью неразрывно связана христианская надежда, как добродетель упования вечной жизни¹²⁸¹, залогом которой служит собственное воскресение Христа. Особенность христианской надежды состоит в том, что она связана с упованием на воскресение не только духовное, но и телесное¹²⁸². Таким образом, аскетический идеал христианской жизни, отрицательный по отношению к условиям настоящей эмпирической жизни, в христианской надежде приобретает смысл положительной преобразующей жизни. Вместе с этим, вера и любовь, дающие основание нетлению, в надежде получают для себя подкрепляющую опору.

В характеристике христианских добродетелей – веры, любви и надежды, заключается совершенно ясный ответ на вопрос, в чем собственно мужи апостольские полагали условия оправдания и самую сущность оправдывающей силы Христовой. Так как вера, любовь и надежда в своей совокупности составляют воспроизведение праведности Христовой в личности человека, то все они и должны мыслиться необходимыми условиями оправдания. В этом общем выводе, совершенно логичном и естественном для мировоззрения мужей апостольских, не замечается у них никакого существенного разногласия. Св. Поликарп Смирнский, поставивший темой своего Послания к Филиппийцам специально рассуждение о праведности христианской, в данном случае дает наиболее ясную и точную формулу. Он говорит: «Вникая в послания Павла, вы (т.е. филиппийские христиане) можете получить назидание в данной вам вере (εἰς τὴν δοθεῖσαν ὑμῖν πίστιν), которая есть матерь всех нас (Гал.4:26), за которой (т. е. верой) следует надеждα (ἐπακολουθούσης τῆς ἐλπίδος), κοτорой (т. е. надежде) предшествует любовь (προαγούσης τῆς ἀγάπης) к Boгу, ко Христу и ближнему. Кто в них пребывает, тот исполнил заповедь праведности (πεπλήρωκεν ἐντολὴν δικαιοσύνης)»¹²⁸³. У Игнатия хотя и нет точной формулы учения об оправдании, но он совершенно ясно говорит о вере и любви, как двух основных добродетелях, которые вместе взятые (ἐν ἑνότητι γενόμενα) составляют Божественное начало (θεός ἐστιν) в жизни человека; причем, определяя значение добродетелей, св. отец начало совершенной жизни приурочивает к вере, а конец – к любви: «Начало – вера, а конец – любовь»¹²⁸⁴. По св. Игнатию, только«верующие в любви (οἱ πιστοὶ ἐν ἀγάπῃ) составляют образ (χαρακτῆρα) Бога Отца через Иисуса Христа»¹²⁸⁵; следовательно, в вере и любви заключаются условия праведности, которая совершается в человеке во образ праведности Христовой¹²⁸⁶. По выражению ап. Варнавы, его любовь к ближним определяется тем, что «в них обитает великая вера (μεγάλη πίστις) и любовь в надежде на жизнь Его (Господа)», Который и «споспешествует на пути праведности (ἐν ὁδῷ δικαιοσύνης)»¹²⁸⁷. У Ерма в заповедях о праведности (σεμνότης) «матерью всех добродетелей» выставляется вера, в гармоническом единстве с которой мыслится также и любовь¹²⁸⁸. Таким образом, собственное приношение наше (προσφορὰ ἡμῶν)¹²⁸⁹ на алтарь праведности нашей соответствует приношению «Первосвященника и Ходатая нашего Иисуса Христа», вместе с Которым спасающийся христианин и составляет единый храм Божий.