Часть 1. Ереси первовекового христианства и их мировоззрение

Значение ересей в истории христианского вероучения как внешнего повода к раскрытию положительной христианской мысли. Два главных направления еретической мысли в период мужей апостольских: евионейско-иудейское и гностическо-языческое. Религиозный синкретизм как общее исходное начало образования первохристианских ересей. Система Филона как отражение религиозного синкретизма среди иудеев рассеяния. Религиозные воззрения иудеев-палестинцев как выражение самобытно-иудейской синкретизации. Иудейские сектанты: фарисеи, саддукеи, ессеи, самаряне. Неопифагореизм как фокус религиозно-философской синкретизации в языческом греко-римском мире. Гностицизм и евионейство как выражение языческой и иудейской синкретизации в христианстве.

Выступление мужей апостольских на поприще церковного учительства совпало с тем тяжелым периодом первохристианской истории, когда борьба язычества и иудейства с животворными началами христианства – борьба, обнаружившаяся еще при апостолах, не только не прекратилась, а начала вступать в стадию особого обострения. Это был тот момент, когда рельефно обозначились опасные симптомы кровавой трехвековой драмы, закончившейся для христианства только с изданием знаменитого Миланского эдикта (313г.). Как и при апостолах, борьба шла на два фронта – извне и внутри. С одной стороны, внешние враги Церкви – язычники и иудеи – в неистовом, но бессильном негодовании перед позорищем возрастающей силы христианства старались подавить эту самую силу кровавыми гонениями, но только со следующим отличием от более ранней эпохи – апостольской. При апостолах гонения носили еще чисто случайный и народный характер и не были строго регламентированы особыми правительственными юридическими актами. Теперь, при мужах апостольских, особенно же со времени известного рескрипта императора Траяна (111‒112 г.)¹⁷, гонения приобретают значение более устойчивой и строго регламентированной государственной меры борьбы с христианством, как явлением, идущим вразрез с устоями языческой государственной жизни. Как бы в параллель с внешними осложнениями, усилилась в век учеников апостольских и внутренняя борьба, которая совершалась в недрах самой Церкви с самого начала христианства. В данном случае Церковь переживала опасность, идущую со стороны так называемых еретиков, т.е. людей, которые, нося притворно имя христианское¹⁸, шли вразрез с исконными началами Христовой истины и старались привить ей чуждые ее духу элементы.

Как и при апостолах, в век мужей апостольских внешняя борьба Церкви с языческим и иудейским миром не нашла себе сколько-нибудь заметного отражения в литературе и не вызвала со стороны руководителей христианской общины активного выступления против язычества и иудейства, в форме опровержения религиозного мировоззрения того и другого. Церковь на первых порах как бы замкнулась в свой внутренний мир, и физической силе иудео-языческого воздействия противопоставила только свою нравственную мощь – подъем религиозного чувства, пламенное горение сердца и непреклонную решимость пострадать за Христа. Все значение литературных деятелей данной эпохи в борьбе с язычеством и иудейством исчерпывается возгреванием и утверждением в верующих возвышенных стремлений и чувств. Христианская Церковь с внешними врагами боролась самой жизнью христианской – возвышенно-чистой, самоотверженной, и в ней, таким образом, полагала антитезу иудео-языческому миру. Ни в какие теоретические рассуждения, направленные против иудейства и язычества как религиозных явлений, мужи апостольские еще не вступают.

Совсем иное значение в литературной деятельности мужей апостольских имела внутренняя противоеретическая борьба. Не вступая прямо в полемику с еретиками, они, в противоположность ложным еретическим взглядам, старались, хотя и кратко, но ясно утвердить положительную христианскую истину и тем самым дать своим пасомым руководительное начало спасительной веры в ограждение от тлетворного влияния еретиков – этих «диких зверей и бешеных псов, исподтишка кусающих», по выражению св. Игнатия Богоносца¹⁹. Враги внутренние, т.е. еретики, для Церкви были безусловно опаснее внешних врагов, т.е. иудеев и язычников. Последние, не имея никакого внутреннего отношения к Церкви, воздействовали на нее, так сказать, физически – своими кровавыми гонениями и тем самым только нравственно закаляли ее. Первые же, наоборот, как пребывающие, хотя и по имени только, внутри Церкви, могли пагубно влиять на самый строй церковной жизни, на уклад нравственно-религиозного мировоззрения общины благодаря кажущемуся сродству своих религиозных убеждений с идеями христианства. Тем более что ереси века мужей апостольских в существе своем носили закваску иудейской, с одной стороны, и языческой религиозной идеологии – с другой стороны. Следовательно, всегда могли совершенно легко сбить с толку еще неустановившийся и неперебродивший окончательно в закваске христианский ум новообращенных членов христианской общины, пришедших сюда из среды тех же иудеев и язычников. Ереси первовековой эпохи были, собственно, грубым суррогатом христианства, замешанным на основах иудейских и языческих религиозных идей, и следовательно, по существу, были теми же внешними иудейскими и языческими врагами, подкрадывавшимися «исподтишка», но только уже не к физическому существу Церкви, а к ее духовному достоянию. Вот почему на произведениях мужей апостольских более всего и почти исключительно отразилась непосредственная борьба с ересями, которая естественно наложила отпечаток и на самую постановку в этих произведениях религиозных проблем и способы их обоснования.

Ввиду того, что ереси составляли для мужей апостольских своего рода антитезу при раскрытии положительного христианского вероучения, нам необходимо прежде всего представить характеристику самих ересей изучаемой эпохи. Эта характеристика, выделяемая нами в особую часть, помимо самостоятельного своего научного значения, даст нам возможность глубже и шире определить смысл собственного вероучения мужей апостольских²⁰.

К сожалению, мужи апостольские сами не дают полной и сколько-нибудь определенной характеристики современных им ересей; в их произведениях последние только предполагаются и обрисовываются в самых общих чертах, притом исключительно в пунктах наиболее тесного соприкосновения их с христианством, а потому для более подробной и конкретной характеристики ересей данного периода нам необходимо обратиться к другим историческим документам²¹.

К веку литературной деятельности мужей апостольских, т.е. к периоду времени приблизительно от 70 по 115 г., всеми ересеологами древней Церкви приурочивается существование двух еретических течений: евионейского и гностического. К первому, т.е. евионейскому, относятся ереси с преобладающим перевесом в них религиозных элементов иудейского происхождения, а ко второму – гностическому, ереси, имеющие ближайшую генетическую связь с язычеством. Впрочем, только по преобладанию в них элементов того или иного происхождения, т.е. иудейского или языческого, и можно различать евионейство и гностицизм как два особых и противоположных течения. По своему складу и общей руководящей идее то и другое имеют большое сродство между собой, ввиду которого естественно приходится предполагать существование какого-нибудь одного общего исходного начала для них. Большинство ученых, занимающихся исследованием весьма сложного вопроса о происхождении ересей вообще и гностицизма в частности, теперь пришло к установлению того, почти бесспорного, факта, что евионизм и гностицизм составляют только две типичные ветви одного общего древа, которое еще задолго до Рождества Христова начало возрастать на почве международного религиозного синкретизма²². Действительно, религиозный синкретизм составляет характерное явление периода перед пришествием Христа. Религиозная мысль человечества, изверившегося в естественных средствах спасения и примирения мировых диссонансов, еще до Христа сделала как бы бессознательный порыв к отысканию крупиц истины в многообразном религиозном материале, который веками накапливался в истории человечества и по частям уже не доставлял удовлетворения религиозному чувству. В общем комплексе религиозных идей, таким образом, человечество думало найти разрешение вековечных проблем. Религиозному синкретизму как нельзя более благоприятствовало политическое положение народов перед пришествием Христа. Колосс римской государственности как раз в этот момент впитал в себя все народности Востока и Запада и объединил их под единой властью римского кесаря. Народ Божий – Израиль, после многовекового пребывания в рабстве у персов, вавилонян и греков, точно также должен был подчиниться римскому владычеству. С политическим общением народов как раз совпадало их религиозное единение, захватившее собой мало-помалу и область философских учений греко-римского мира. Так образовался этот международный синкретизм, как особое религиозно-философское направление, «покрытое своей собственной крышей»²³, но по своему составу и содержанию представлявшее из себя странное смешение разнородных религиозных элементов, в котором (т.е. смешении) греческая философия, греко-римская мифология, иудейская теософия, восточная магия и теургия, орфизм и разные восточные религиозные системы – сиро-вавилонян, персов, египтян и, может быть, индийцев²⁴ – сделались общим источником для синкретических построений человеческого гения. Но формальное образующее начало в этом общем потоке синкретических построений все же сохранилось по преимуществу за иудейством, с одной стороны, и греко-римским язычеством – с другой. Как наиболее культурные народы, иудеи и греко-римляне, воспринимая посторонние религиозные влияния, не утратили совершенно специфических особенностей своих религиозных идей. Заимствуя со стороны и взаимно влияя, иудейство и эллинизм только как бы расширяли свой национальный религиозный кругозор. Здесь отчасти сказалось национальное самосознание культурного превосходства греков, а у иудеев, кроме того, давал о себе знать их чисто законнический консерватизм, который они впитали в себя под строгой охраной книжников. Авторитет последних для правоверных иудеев, ревнителей отеческого предания, был настолько велик и обаятелен, что они и в своем религиозном разложении продолжали оставаться верными Закону.

Когда с пришествием Христа по всему греко-римскому и иудейскому миру пронеслось первое евангельское благовестие о Спасителе, синкретическое движение религиозной мысли пустило уже глубокие корни. В недрах иудейства существовал целый ряд сект, выделившихся из ортодоксального иудейства и в значительной степени возросших на началах модного синкретизма. Таковы: фарисеи²⁵, книжники²⁶, саддукеи²⁷, ессеи²⁸, оссины²⁹, галилеяне³⁰, генисты³¹, меристы³², эллиниане³³, самаряне³⁴, масвофеи³⁵, горофины³⁶, имеробаптисты³⁷, иродиане³⁸, иевусеи³⁹, досифеяне⁴⁰, назареи⁴¹. Независимо от этого, в народном представлении под влиянием ассиро-вавилонских верований создалась сложная система планетологии и астрологии в связи с магией и теургией⁴², а под влиянием парсизма – сказания о демонах и конечных судьбах мира⁴³. И все эти верования – астрологические, теургические, эсхатологические в связи с ангеологией и демонологией – нашли самое яркое отражение в еврейской апокрифике, развившейся главным образом на протяжении I и II вв. до Р.X. и частью в I в. по Р.X. Век синкретизма был в то же время и веком еврейских апокрифов, к каким относятся: Книга Еноха, Псалмы Соломона, Вознесение Моисея, Четвертая книга Ездры, Книга Юбилеев, Апокалипсис Варуха, Книга тайн Еноха, Завет 12 патриархов, Паралипоменон Иеремии, Мученичество Исаии⁴⁴.

Как плод эллинско-иудейского синкретизма в области философии, в период перед пришествием Христа мы имеем теософскую систему иудея Филона († между 42‒49 гг. пo P.X.). Теософия Филона занимает выдающееся положение в истории религиозных идей всего последующего времени. Ее влияние отразилось на развитии иудео-христианских ересей. С ней внешним образом соприкасалось богословие некоторых христианских писателей (особенно Климента Александрийского и Оригена). Она же в значительной степени послужила основанием неоплатонизма. Ввиду важного исторического значения теософии Филона нам следует несколько подробнее остановиться на уяснении как ее структуры, так и самих идей⁴⁵.

В основе теософской системы Филона лежит ясно выраженная апологетическая задача. Александрийский ученый иудей желал оправдать иудейство в глазах современного ему образованного языческого общества и выставить Закон как религию откровенную, безусловно истинную и универсальную. Для достижения этой цели он избрал своеобразный метод: утверждая в полной неприкосновенности внешнюю форму Закона в его буквенно-реальном выражении, он в то же время при истолковании внутреннего идейного смысла Закона использовал в самых широких масштабах языческую философию. Во внешние формы Закона он вложил чисто языческую мысль. Причем в философской концепции Филона обнаружились самые разнообразные влияния. Независимо от философии Платона и стоиков, которые были главными направителями его религиозной мысли, у него отмечается также влияние неопифагорейцев, перипатетиков и даже скептиков⁴⁶. В значительной степени Филон привнес в свою систему элементы теософии Каббалы, парсизма (Зенд-Авесты) и египтян (книги Гермеса)⁴⁷. Есть отдельные попытки использовать даже факты языческой мифологии.⁴⁸ Таким образом, по своему философскому направлению Филон был типичнейшим эклектиком эпохи. Потребный ему философский материал он черпал отовсюду, чтобы соткать одежду для «божественной философии Моисея».

При столь многочисленных и разнородных по своему философскому принципу влияниях, в филоновской системе, естественно, нет органического единства мировоззрения, в ней много идейных противоречий и плохо затушеванных диссонансов. Даже самая позиция ортодоксального иудея, ратующего за самодовлеющую ценность Закона, звучит диссонансом в потоке внеиудейских философских влияний. Получается логический вывод, что собственно язычники обладают самим содержанием истины, и к ним нужно идти для высшего научения, чтобы одухотворить внешние формы иудейского законнического ритуала, хотя бы и откровенного по своему происхождению.

Как это ни странно с точки зрения конечных результатов системы, но Филон, как ортодоксальный иудей, принимает весь канон книг Ветхого Завета в его полном составе и признает непререкаемый авторитет Священного Писания как выражения Божественного Откровения. Причем определяя боговдохновенность священных писателей, он понимает ее в самом широком смысле этого слова, как распространяющуюся не только на содержание, но и на самую букву священного текста. По Филону, священнописатель – совершенно пассивный орган воздействия Духа Божия, пользующегося пророком как бы органом Своей собственной речи. Таким образом, между словесной формой и содержанием священного текста Филоном была установлена связь тесная и безусловная, не допускающая изменения даже самой буквы Писания. Отсюда, в свою очередь, вытекало у него требование точного и буквального выполнения всех предписаний Закона, как имеющего авторитет и непререкаемую силу даже в его буквенно-формальном выражении.

Таким образом, в отношении к внешним нормам Закона Филон обнаружил крайний консерватизм современных ему ортодоксальных иудеев, но в отношении к пониманию этого Закона проявил полную свободу философской интуиции в духе современных ему языческих философских школ. По форме он говорил как ортодоксальный иудей, но мыслил как грек-язычник.

Стремление сочетать идеи языческой философии с буквой Закона, естественно, поставило Филона в необходимость прибегнуть к особому способу экзегетики священного текста. Таким способом и оказался для него аллегорический метод, который давал ему возможность влагать в форму Закона какое угодно содержание. Опираясь на своеобразную экзегетику аллегоризма, Филон все Священное Писание обратил в сплошную аллегорию – символ, где под внешней оболочкой слова усматривал глубокий нравственно-идейный смысл и значение. Аллегоризм, конечно, имеет основание в самом ж е Священном Писании, особенно в книгах пророческих, прикровенных по своему характеру. Но Филон расширил рамки аллегоризма и возвел его во всеобщий принцип экзегетики⁴⁹. Он стал его прилагать даже там, где его применение граничит с произволом и искажением прямого смысла священного текста. Филон дошел до того, что всю ветхозаветную историю еврейского народа признал аллегорией, прикрывающей изображение нравственного состояния народа Божия⁵⁰. Исторические же рассказы Библии – это только образы тех или других душевных состояний (τρόποι ψυχῆς). Причем, как истолкователь ветхозаветной морали, Филон главным образом стал на точку зрения философии стоицизма. Совершенно по-стоически звучит вся нравственно-практическая часть его системы. Здесь слышится отзвук стоического учения о четырех главных добродетелях⁵¹, об апатии как настроении, определяющем собой отрицательное отношение мудреца к внешним благам жизни⁵², о сущности морали как отображении «разума природы»⁵³. Самый образ Моисея окрашен у Филона чертами стоического мудреца.

В духе греческой философии и на основах все того же аллегоризма строится у него и вся метафизика. И прежде всего в учении о Боге, кардинальном для всей его системы, он усвоил принцип платоновской философии. Как и у Платона, Бог у него мыслится в полном противоположении миру вещей и определяется как существо абсолютно духовное и трансцендентное. Эта трансцендентность доводится до того, что между Богом и миром отрицается возможность какого-либо непосредственного взаимоотношения. Здесь, таким образом, особенно рельефно сказалась у Филона дуалистическая черта его системы, унаследованная от Платона. Подобно Платону, он противополагает Бога, как существо духовное, миру, как бытию материальному. Только Бог есть бытие в собственном смысле этого слова (ὁ ὤν, τὸ εἶναι) – бытие всесовершенное, независимое и самодовлеющее; мир же, в силу своего соприкосновения с материей, есть бытие тленное и скоропреходящее, причастное только быванию (τὸ γίνεσθαι)⁵⁴. В мире, поэтому, нет ничего такого, что напоминало бы собой об абсолютном совершенстве Бога: ни одно из свойств мира неприложимо к Богу⁵⁵. Бог – вообще существо бескачественное (ἄποιος)⁵⁶, – в том смысле, что к Нему неприложима ни одна из категорий конечного бытия. О Боге мы можем говорить только, что Он существует (τὸ εἶναι), но что такое Он есть по Своему существованию, мы постигнуть этого не можем.

Предпосылка теодицеи, развитой в крайне деистическом направлении с оттенком дуализма, определила собой весь дальнейший ход философской мысли Филона – по вопросу о мирообразовании и бытия мира вообще. Поставив Бога на недосягаемую высоту, как отрешенную от мира и замкнутую в себе Монаду, Филон при объяснении процесса миробытия использовал ходячее представление греческой философии о существовании особого посредствующего звена между Богом и миром. В данном случае он представил синтез главным образом двух философских воззрений: с одной стороны – Платона об идеях как прообразах чувственных вещей, и стоиков– о мирообразующих силах-логосах. Причем заимствованные у Платона и стоиков мысли он поставил в тесную связь с народными греческими представлениями о демонах и с библейским учением об ангелах. В общих чертах синкретическая концепция Филона о посредствующих началах сводится к следующим положениям.

В своей мирообразующей деятельности Бог стоит вне всякого непосредственного соприкосновения с материей как субстратом вещественного мира. Как Творец и Промыслитель, Он действует в мире только при посредстве своих идей, составляющих мысленный прообраз вещественного мира как в eгo целом, так и частях. Эти идеи, составляющие в своей совокупности особое царство мысленных образов (κόσμος νοητός), – по которым осуществляется жизнь мира (κόσμος αἰσθητὸς), как бы по заранее составленному плану, – по своей организации являются не только отвлеченными прототипами вещей, но и образующими их силами (δυνάμεις). Как таковые, идеи обладают присущей им способностью к реализации (εἰδοποιοῦσι) и рассматриваются как силы творческие (θεός), господствующие (κύριος), законодательные (νόμος), зиждительные в самом широком и разнообразном смысле этого слова: как силы милующие (ἵλεως), щедродательные (χαριστική), наказующие (κολαστήριος), пекущиеся о справедливости (δίκη) и т.д. Вообще сил-идей бесконечное множество, в соответствие бесконечному разнообразию мировых явлений. Все идеи проявляют свою деятельность в мире вещей в строго последовательном иерархическом порядке. Высшие идеи главенствуют над низшими и, обусловливая друг друга, таким образом создают в общем ходе мировой жизни стройную гармонию и порядок. Конечное основание этой гармонии и порядка заключается в высшей идее– Разуме (Λόγος). Разум стоит выше всех идей и составляет собирательную мировую силу (σύνοδος κρᾶσις), объединяющую все прочие идеи (ἰδέα ἰδεῶν) во имя одной общей разумно-божественной цели жизни. По отношению к этому Разуму-Логосу все прочие идеи являются как бы отдельными разумными частицами (λόγοι), обособленными только в силу своего индивидуального назначения. Как сила, носящая в себе общий божественный разум (ἡ ἀρχέτυπος ἰδέα) природы, Лoгoc, естественно, ближе всех идей стоит к Богу. Он есть «первородный Сын Божий» (υἱὸς πρωτόγονος) и как бы старейший в роде божественно-духовных существ (πρεσβύτατος θεοῦ). Он носит отобраз Божий (εἰκών), есть изображение Божией славы и отблеск божественной природы (χαρακτήρ, ἀπεικόνισμα). По всему этому он является как бы иным и вторым Богом (ἕτερος θεός, δεύτερος θεός), мыслью и промышлением Божиим (ἔννοια, διανόησις). В Логосе возглавляются все служебные силы божественной власти. Он, поэтому, есть и первый из ангелов (ἀρχάγγελος), которые подчинены ему, как своему владыке. Вся промыслительная деятельность Бога о мире сосредоточивается в Логосе. Он есть универсальный разум (κοινὸς λόγος), связующий весь мир, Он – верховный священник Божий (ἀρχιερεύς), верховный законодатель (νομεύς) и творец в собственном смысле этого слова и в то ж е время слуга Божий (ἱκέτης) и помощник Божий (ὑπερέτης) по преимуществу, – предпочтительно перед всеми прочими служебными силами, которые светят только при свете Разума-Логоса. Тогда как Логос – непосредственный свет Самого Солнца (ἥλιος παράδειγμα).

Взаимоотношение между идеями, с одной стороны, и Логосом и идеями, с другой стороны, в системе Филона устанавливается более или менее ясно и определенно. Но как представлял Филон отношение идей и Логоса к Богу– на этот вопрос трудно дать определенный ответ ввиду очевидной неустойчивости взглядов александрийского философа. В том случае, когда Филон проявляет тенденцию всю мировую жизнь свести к единству мирообразующей деятельности Единого Бога (что он делает, очевидно, по мотивам религиозного свойства), то он поставляет идеи-силы в самую тесную связь с Богом, и сами идеи изображает как истечения (ἀπόῤῥοια) из существа Божия (в духе стоического пантеизма). Соответственно этому, и Логос у Филона изображается как одно из истечений и излучений из существа Божия. На этой ступени воззрений Логос Филона, очевидно, не носит характера личности. Он – просто универсальная космическая сила, одно из звеньев самораскрытия в мире высочайшего Существа. Но в сочинениях Филона мы встречаемся еще с другим, совершенно противоположным взглядом на отношение идей и Логоса к Богу, особенно там, где оттеняется мысль о непричастности Бога ко злу мировой жизни в связи с противоположением Бога, как Высочайшего Духа, миру, как бытию материальному. По этому взгляду идеи-силы мыслятся уже в полном отрешении от Бога. Они – существа, пребывающие отдельно и подле Бога. Вообще идеям и Логосу, в частности, в данном случае придается хотя и смутный, но все же – оттенок личного и индивидуального существования. Но вместе с этим как бы принижается и самое достоинство идей-сил и самого Логоса. Идеи и Логос из сферы духовно-божественной перебрасываются в сферу бытия чувственно-материального, с которым тесно связано их предназначение. К данной ступени воззрений Филона по преимуществу приложимо его понятие об идеях как ангелах и демонах, a о Логосе как верховном ангеле (ἀρχάγγελος), подчиняющем свой власти волю всех прочих ангелов.

В противоположности двух указанных взглядов Филона на отношение Логоса к Богу получает некоторую разгадку двоякое представление eгo о Логосе как «λόγος ἐνδιάθετος» и «λόγος προφορικός». Понятие о «Слове скрытом» (λόγος ἐνδιάθετος) соответствует более всего первому взгляду Филона, по которому Логос изображается чертами по преимуществу трансцендентного бытия, как бы сокрытого в глубинах божественного Разума. Понятие о «Слове вынесенном» (λόγος προφορικός), наоборот, совпадает более со вторым взглядом Филона, по которому деятельность Логоса приурочивается к сфере мировой жизни и мыслится в отрешении от Бога, как отдельное от Него существо. Таким образом, в понятии ο «λόγος ἐνδιάθετος» слышится по преимуществу пантеистическая черта мировоззрения Филона, а в понятии ο «λόγος προφορικός» – по преимуществу дуалистическо-деистический оттенок его частных воззрений.

Во всяком случае, учение Филона о Логосе, помимо его неустойчивости и сбивчивости, не имеет ничего общего с христианским представлением о Слове Божием, как оно раскрывается нам в Евангелии Иоанна Богослова и в произведениях христианских писателей. По существу своему, Логос Филона – ни Бог, ни тварь; это существо ни конечное, ни бесконечное, но что-то среднее между тем и другим, как об этом заявляет и сам Филон в следующих характерных словах: «Слово есть существо ни нерожденное, как Бог, ни рожденное, подобно нам; но есть нечто среднее между двумя крайностями»⁵⁷. Не имея ничего общего с христианскими представлениями о Логосе⁵⁸, учение Филона в то же время имеет генетическую связь с взглядами внецерковного богословия и более всего нашло себе отзвук в мировоззрении гностико-иудейских ересей первовекового христианства.

Учение Филона о Логосе по духу своему не может иметь сродства с христианским учением о Слове Божием уже по тому одному, что оно зиждется на совершенно иных метафизических основах и всецело определяется дуалистическим принципом. Логос, по Филону, есть орган соприкосновения Бога с материей, и, как исполнитель недостойного Бога предназначения, заключает в себе – в самом своем бытии – все признаки унижения и как бы погружения в зло материи.

Учение Филона о материи составляет вообще характерное звено его теософии. Материя, как субстрат чувственного мира, по своей субсистенции представляет полную противоположность Богу. Она – источник всякого несовершенства и беспорядка и есть зло в абсолютном значении этого слова. В первообразном (т.е. домировом) бытии материя представляла беспорядочную бесформенную массу (ὕλη), из которой Бог и образовал мир, как стройное целое – при участии Логоса и образующих идей. Сам Бог, таким образом, не есть Создатель мира в собственном смысле этого слова, а только его Художник, приведший в порядок готовый материал, притом не сам лично, а через своего посредника – Логоса. Самая сущность мирообразования, по Филону, заключается в сообщении материи разума (νοῦς), как начала, возводящего ее на служение высшим духовно-разумным целям. Миротворение есть, таким образом, процесс одухотворения и оживотворения материи через приобщение к ней Логоса-Разума. Поэтому в одухотворенном мире сам же Логос составляет душу мировой жизни, и весь мир представляет из себя одно общее разумное целое. По концепции Филона, всем существам мира присуща частица разумной жизни, потому что во всем мире разлито семя Логоса-Разума. Но только не всем существам это семя Слова присуще в одинаковой степени. Так, например, в растениях оно проявляется в самой ничтожной мере – в форме способности питания, роста и размножения; в птицах и животных оно присутствует как душа (ψυχή) – в форме способности чувствовать и представлять; в человеке же проявляется как разум (νοῦς) – в форме высшей способности мыслить и рассуждать. Таким образом, человеку присуще в собственном смысле пневматическое начало божественной природы. Он представляет как бы концентрацию Логоса-Разума и вместе с тем отражение божественной жизни. От высших духов – ангелов, демонов, планет и небесных светил – человек отличается своей телесной организацией, через которую он связан с материей – злом. Зло, таким образом, для человека природное, неустранимое явление жизни. Тело – источник и средоточие зла, и душа, погруженная в тело, заключена как бы в тюрьму и могилу, от которой нет возможности освободиться. Антропологическими предпосылками определяется у Филона и сущность морали. Цель нравственной жизни, как у всех дуалистов, у него полагается в подавлении чувственности и в возгревании разумных начал природы. В жизни все должно сводиться к энергии разума. Филон при этом указывает три средства на пути нравственно-разумного развития человека: научение, упражнение и внушение свыше. Научение есть чисто теоретический путь раскрытия и возвышения разумных сил в человеке при содействии научного знания, открывающего Бога в природе и человеке. В упражнении, наоборот, все сводится к практике личного опыта, к борьбе высших потребностей духа с чувственными пожеланиями. Аскетика Филона есть по преимуществу дисциплина ума и воли, направленная к возвышению разума и подавлению чувственных пожеланий. Высшего напряжения аскеза достигает на той ступени нравственно-разумного развития человека, когда последний вступает в тесное общение с самим Логосом-Разумом и как бы сливается с ним в порыве своих возвышенных стремлений. Это есть состояние особого подъема духа (экстаза) и мистического озарения разума светом высшей истины. По терминологии Филона, это есть состояние созерцания (θέασις) самой Истины – Бога.

Таким образом, сущность нравственно-религиозного процесса у Филона сводится в конце концов к «знанию» (γνώσις), которое понимается им в смысле теоретического проникновения умом человека в тайны мирового «закона», заправляющего ходом мировой жизни и определяющего собой гармонию и порядок мировых явлений. Истинный мудрец тот, кто проник в тайны природы, усвоил себе смысл мирового закона и с ним согласовал свою личную волю. Выразителями такой мудрости, по концепции Филона, были, собственно, все философы; но наибольшего напряжения мудрость достигла в лице иудейского народа и его пророков и праведников, которые имеют преимущество перед прочими народами в том отношении, что являются обладателями откровенного слова истины. Таким образом, Филон возвышает иудейский народ, как идеального провозвестника истины, и приписывает ему общемировое значение в историческом процессе обнаружения общемировой мудрости. Тем самым у Филона как бы предрешается вопрос об особом мессианском предназначении еврейского народа, и в то же время сама мессианская идея получает у него одностороннее освещение. Конкретную личность Мессии-Избавителя Филон как бы затушевывает. Вместо нее вырисовывается коллективная личность еврейского народа. Иудейская нация, достигшая вершины религиозного самосознания и тесного общения с Логосом-Разумом, и есть сам обетованный Мессия. Тот же еврейский народ является и как бы воплощением Логоса, – органом его наисовершеннейшего проявления в мире вещей. Так постепенно Филон дошел до полного искажения мессианской идеи. Eгo «мессианство оказалось без Мессии»⁵⁹.

Изображая будущую судьбу мессианского царства, созидаемого коллективной личностью всего еврейского народа, Филон отмечает весьма характерную подробность своей идеологии мессианства, такую подробность, которая сближает его мессианские взгляды с вожделенными мечтами всех eгo соотечественников-иудеев. Филон ожидал наступления славного царства Мессии как выражения не только идейно-религиозного, но и политического могущества еврейского народа⁶⁰. Впрочем, Филон в данном случае едва ли был националистом в узко-реальном смысле этого слова. Чисто племенное родство у него, по-видимому, играло второстепенную роль. Его мысль работала шире, и он возвышался до представления об идеальном Израиле, имеющем сплотиться в единый народ, в единое царство, во имя общечеловеческого сродства по добродетели, а не по одним чисто племенным заслугам⁶¹. Таким образом, у него ясно обрисовывалась космополитическая тенденция, выдвигалось стремление сочетать все племена земные под эгидой Закона⁶², как наисовершеннейшего выражения основ добродетельной жизни. Такой конечный логический вывод был совершенно в духе философии Филона, впитавшего в себя все лучшие проявления философского гения «народов».

В филонизме мы имеем типичное выражение религиозной идеологии так называемых иудеев рассеяния, которые жили вне Палестины и большой колонией⁶³ группировались главным образом в Египетской Александрии, еще со времен Александра Македонского сделавшейся центром греческой образованности. Филон, несомненно, только синтезировал и воплотил в своей системе то, что помимо его личного творчества было глубоко заложено в условиях культурной жизни александрийского иудейства, что в виде отдельных проявлений было присуще самой атмосфере Александрии. Еще до Филона александрийские иудеи почти забыли свой родной язык и стали говорить на греческом языке. В виду этого при Птоломее Филадельфе (284‒247) был даже предпринят перевод священных книг с еврейского языка на греческий⁶⁴, главным образом для удовлетворения потребностей эллинизированной иудейской общины Александрии⁶⁵. Еще за 160 лет до P.X. жил и действовал в Александрии иудейский философ Аристовул, который, по свидетельству Евсевия Кесарийского⁶⁶, развивал свои воззрения в духе греческой школы перипатетиков и делал опыты согласования идей Пифагора и Платона с воззрениями Библии. С именем того же Аристовула связывается распространение в Александрии аллегорического метода толкования Св. Писания, того метода, который лег в основу синкретических построений Филона, подобно тому как таковой же основой аллегоризм был и для научно-философских работ Аристовула. Нет никакого сомнения, что вместе с греческим языком в широкие круги иудейства еще до Филона проникли и сами греческие идеи. Нельзя не отметить и того факта, что книга Премудрости Псевдо-Соломона (появившегося в I в. до P.X. в александрийских кругах)⁶⁷ носит явные следы эллинизированного мировоззрения⁶⁸. Таким образом, среди иудеев рассеяния в период перед пришествием Христа обнаружился уклон в сторону эллинизма, и теософия Филона была только наиболее ярким отражением общего эллинистического движения среди александрийского еврейства. Что касается палестинских иудеев, то они, в противоположность своим александрийским соплеменникам, оказались более устойчивыми и самобытными в области религиозных воззрений, хотя и для них, подобно александрийцам, не было недостатка во внешних влияниях, следовательно, и в поводах к уклонению в сторону иноверия. Как известно, палестинские иудеи в продолжение долгого послепленного периода, по особым условиям сложившегося для них политического быта, постепенно должны были испытывать религиозные воздействия не только со стороны все того же эллинизма (с 330 г. до Р.X. – в период греческого господства над Иудеей), но и Вавилонии и Персии (в период мидо-персидского рабства с 537 по 330 г. до Р.X.). Но иноземные влияния поработителей прошли для палестинских евреев сравнительно бесследно, не затронув самого существа «веры отцов». В процессе религиозной эволюции палестинского иудейства если и можно приписывать вавилонизму, парсизму и эллинизму какое-либо значение, то только отрицательное, а не положительное в широком смысле этого слова. Религиозные идеи поработителей для правоверного иудео-палестинца, пламенного патриота по самому складу его характера – особенно в виду близости к Иерусалиму, сыграли скорее роль антитезы, а не положительной силы. При соприкосновении с культурой покорителей у палестинца-иудея только сильнее заговорило национальное чувство, проявилось желание тверже прикрепиться к «вере отцов», как основе национального единства. После потери политической независимости и самобытности, действительно, одна только отеческая вера могла быть некоторым оплотом национального чувства в порабощенном народе. Как бы то ни было, но исторически можно обосновать, как факт, что одновременно с порабощением еврейства среди него особенно сильно укрепился узко националистический дух, стремившийся найти для себя опору в религии. Национализм и религия для послепленного еврея стали синонимами. Причем религиозность, подкрепленная национальным чувством, нашла свое реальное выражение главным образом в особенной привязанности к Закону, что было совершенно естественно в положении еврея, так как мысль о Законе в данном случае у него ассоциировалась с личностью Авраама и Моисея, как праотцев нации, живых носителей завета Иеговы и основоположников Закона. Словом, Закон стал мыслиться оплотом национального чувства и вместе с тем источником и мерилом чисто законнического благочестия. Так обозначился в религиозной истории палестинского еврейства тот критический момент⁶⁹, когда Закон – Тора, со всеми его чисто культовыми требованиями и предписаниями выдвинулся на первый план, получил особенную ценность⁷⁰ и возвысился за счет того идейно-духовного содержания веры Израиля, которая была начертана в письменах пророческих. Замечательно, что с возвышением Закона как бы принизился самый авторитет пророков, – этих проповедников духовного обновления Израиля. Пророческие писания, не гармонировавшие с обрядово-законническим, чисто внешним благочестием послепленного иудея, были постепенно низведены на ступень религиозных памятников второстепенного значения⁷¹ и стали мыслиться как aschlemta, т.е. простое дополнение к Торе – Закону, или как qaballa, т.е. предание. За счет пророков, как истолкователей Закона не в духе господствующих религиозных настроений, мало-помалу возвысился Талмуд⁷², как официально признанный и авторитетный сборник законнической мудрости. Стремление квалифицировать законнические предписания Торы (Пятикнижия) и расширить их смысл и значение в приложении к отдельным случаям сложного процесса религиозно-общественных отношений послепленного иудейства вызвало к жизни появление особого класса книжников-толкователей, а вместе с тем – и появление специальной законническо-истолковательной письменности. Так создалась постепенно halachâ (т.е. распорядок), как сборник преданий или толкований старцев (παραδόσεις τῶν πρεσβυτέρων)⁷³.

Особое значение получил также сборник gezeróth, состоящий из целого ряда предписаний, имеющих своей целью предостережение от нарушений Закона и указание случаев этого нарушения. Параллельно с работой в области законнической юридистики – многоглаголивой, совершенно бездушной, формально-казуистической, мысль иудейских книжников работала также и в области исторической. Совершенно в духе галахической премудрости появилась так называемая хаггада, представляющая опыт объяснения исторических фактов из жизни народа Божия. Хаггада явилась как бы наслоением, образовавшимся около исторических книг Св. Писания Ветхого Завета и направленным на объяснение исторических фактов из жизни послепленного иудейства. Замечательно, что и область пророчески-вдохновенной священной письменности не осталась чуждой таких же специфически книжнических наслоений. Особенно II и I вв. до P.X., а также I в. no P.X. ознаменовались появлением целого ряда так называемых апокрифов, которые все исходят из одного источника – из стремления создать пророчески-вдохновенную атмосферу для законнически-ритуального творчества книжников, окружить это творчество ореолом высшего пророчески вдохновенного авторитета. Апокрифы составляют, собственно говоря, завершительную стадию религиозной эволюции послепленного еврейства – ту стадию, на ступени которой законническая мудрость книжников стала мыслиться не просто произведением ума человеческого, а выражением воли Божией – продуктом пророческого вдохновения. Вот почему и сами книжники в представлениях народа возвысились до положения пророков⁷⁴.

Это возвышение книжников на ступень пророческого служения в конце концов оказалось роковым не только для авторитета древнееврейских пророков, но и для писаного Закона – Торы. В позднейшей раввинистической письменности значение Торы явно принижается перед авторитетом законнической мудрости книжников. В Талмуде совершенно определенно и ясно говорится: «Кто нарушает постановление Закона, тот еще не так виновен, но кто преступает постановление старцев– тот виновен»; «слова старцев любезнее или драгоценнее слов Закона»⁷⁵.

Таким образом, стремление создать законническую обрядовую религиозность – в конце концов – у палестинского иудейства разрешилось переоценкой самих религиозных памятников. За счет авторитета откровенных еврейских книг возвысилось значение послепленной книжнической литературы. Самое понятие о Законе как основе религиозности получило расширительный смысл и стало ассоциироваться с представлением о преданиях старцев-книжников как выразителей высшей непререкаемо-авторитетной законнической мудрости.

В строгом соответствии с законнически-ритуальным характером религиозной идеологии была построена и вся теология послепленного иудейства. В учении о Боге иудеи остались, в сущности, строгими монотеистами. Но монотеистическая идея в их религиозном мировоззрении получила резкий оттенок трансцендентного идеализма. Бог стал мыслиться как Существо, бесконечно удаленное от мира вещей. Вместе с этим патриархальная идея о Боге как благом Существе и любвеобильном Отце почти изгладилась из сознания послепленного иудейства. Взамен этого свойства, определяющего собой близкие отношения Бога к миру и человеку в патриархальный период, получила преобладающее значение идея святости Божией. Иегова в представлении евреев оказался по преимуществу грозным Владыкой, Который простирает Свою карающую десницу на грешное человечество за непослушание Его Закону. Естественно, для умилостивления такого грозного Владыки потребовались те бесчисленные жертвы, которые предусматривались сложным ритуалом еврейского богослужебного культа. Внешняя буквалистическая исполнительность Закона как нельзя лучше гармонировала с такой чертой богосознания. В Законе стали полагать единственное мерило при определении воли Божией – такое мерило, при котором непосредственное нравственное чувство человека, его религиозная совесть теряли свою самоценность. Бездушный Закон, одна только внешняя исполнительность Закона были положены, таким образом, в основу отношений человека к Богу. Отсюда был уже прямой переход к национализации еврейского богосознания, основанного на Законе, который был, действительно, исключительно национальным достоянием еврейского народа и находился вне круга ведения иных народов. Так укрепилось сознание, что только в иудействе возможно приближение к Богу и, следовательно, достижение спасения человека, что только прозелитизм мог открыть эти двери к Богу под условием полного слияния с еврейством – в его Законе.

Но Закон, при всем его абсолютном значении, все же был только внешним проявлением воли Иеговы, совершенно удаленного от мира по своему существу. Отсюда в еврейской теологии открывался совершенно логичный переход к мысли о посредствующих живых началах между Богом и миром. Нужно отметить, что в религиозном мировоззрении послепленного иудейства учение о «посредствующих началах» составляет весьма важный момент богосознания и ассоциируется с ветхозаветной идеей Мессии. В числе таких посредствующих существ в раввинистической письменности особенно выделяются Мемра (слово), Шехина (отображение), Метатрон (μετάνθρωπος? – сверхчеловек), Дух Божий, Премудрость. Значительное развитие находит также идея о Мессии как особом, чрезвычайном посланнике небес. Что касается Мемры, Шехины и Метатрона, то смысл этих образов не совсем ясен в раввинистической письменности. Несомненно одно, – что они поставляются в тесную связь с учением о происхождении мира и трактуются как космические силы, отображающие творческую и промыслительную деятельность Иеговы в мире вещей. Говоря философским языком, Шехина, Мемра, Метатрон – это реализованные отобразы сверхчувственного мира, идейного и, как таковые, имеют внутреннюю связь с бесконечным бытием божественного Духа. Такое толкование указанных еврейских образов находит себе, по-видимому, неопровержимое подтверждение в раввинистической письменности, где Шехина, Мемра и Метатрон представляются предсуществующими, имеющими домировое бытие. Важно отметить, что такое ж е предсуществование приписывается также Иерусалиму, иерусалимскому Храму, Закону и всем наиболее известным лицам ветхозаветной еврейской истории – Моисею, Аврааму, Исааку, Иакову, а равно и самому Мессии. Таким образом, весь мир, в частности – священная история еврейского народа в ее важнейших моментах связывается с предвечными планами Иеговы. Творение есть осуществление этих предвечных планов. И Шехина, и Мемра, и Метатрон в реализованном мире вещей составляют, таким образом, как бы общий отпечаток Иеговы – Его премудрости, разума и славы. Это – Божественный Разум всего мира в его целом; тогда как Моисей, Авраам, Исаак, Иаков, Иерусалим – это частичное проявление Божественного Разума. Отношение частного к общему в его объективном основании в еврейской теософии не устанавливается точно и определенно. Поэтому нельзя с точностью утверждать, имели ли послепленные иудеи представление о Шехине, Мемре или Метатроне как об объективно-личных существах или же только как о безличных образах идеального бытия. По-видимому, мысль иудейских теософов-раввинов в данном случае раздваивается. Чрезвычайно трудно установить также подлинную концепцию, определяющую отношение представлений о Шехине, Мемре и Метатроне к еврейской мессиологии. С одной стороны, в раввинистической письменности, по-видимому, устанавливается тесное соотношение между первыми и образом Мессии в тех местах, где Мессия изображается носителем Божественного Разума и Премудрости и рисуется как само ипостасное Слово и Премудрость. С другой стороны, в той же раввинистической литературе – особенно позднейшего периода, мы находим такой образ Мессии, которым совершенно исключается всякая ипостасная связь Его с премирным Словом. Мемра и Шехина по отношению к Мессии мыслятся только как общее вдохновляющее начало, а не как Его адекватное основание. Мессия вырисовывается с такими чертами, которые ставят Его в положение обыкновенного человека, связанного с Иеговой только узами нравственного единства. Этот последний взгляд у послепленных иудеев является господствующим и более соответствующим предпосылкам их теософии и главному принципу этой последней – о трансцендентности Иеговы и полной противоположности Его материальному миру. Для Мессии – как Бога по существу, нет места в иудейской теософии послепленного периода потому ж е самому, почему нет места и для развития взглядов о близком, непосредственном соприкосновении Иеговы с вещественным миром.

Принизив Мессию до положения простого, обыкновенного человека, признав Его Богом только в силу нравственного единства Eгo с Иеговой, послепленное иудейство в общем очень подробно развило свою мессиологию на основах указанного взгляда, примешав к этому последнему все наслоения послепленной религиозной идеологии. И прежде всего, как и Иегова, Мессия – Посланник Иеговы, предстал в сознании послепленного иудейства в оболочке чисто национального героя. Идея Мессии потеряла характер мирового универсализма и переплелась с узко-национальными мечтами иудейского народа. Свои политические вожделения иудеи перенесли на личность Мессии, которого и стали считать по преимуществу своим Царем – Избавителем от иноземного ига. Его призвание и назначение было приурочено к созданию славного политического царства, в котором иудеи, как служители Иеговы, должны получить господство над всеми земными племенами. Так как политические вожделения, приуроченные к личности Мессии, в послепленный период, по условиям политического быта, были для иудеев простой иллюзией, то славное политическое царство Мессии естественно было приурочено к неопределенному будущему, имеющему наступить в конце веков. Так в связи с мессиологией получила развитие иудейская эсхатология, которая в мировоззрении послепленного иудейства занимает далеко не последнее место. В эсхатологии находят свое конечное развитие и концентрацию все важнейшие положения иудейской теософии. Вот почему вся позднейшая раввинистическая литература приняла специфически эсхатологический оттенок, и к жизни были вызваны многочисленные иудейские апокалипсисы, наводнившие собой главным образом I век до Р.X. и I век по Р.X. В области иудейской эсхатологии периода перед пришествием Христа можно выделить два главных взгляда собственно по вопросу о царстве Мессии. По одному – будущее царство Мессии представляется вечным, по другому – только временным. По первому взгляду – наступление мессианского царства совпадает с концом мира, по второму – еще до кончины мира царство Мессии получит свое осуществление и обнаружится как царство земное в условиях наслаждения довольством плотской жизни. К этому моменту временного земного царства приурочивается исполнение главным образом политических вожделений иудейского народа. Только по окончании времен этого царства произойдет воскресение мертвых, совершится суди, по воздаянии должного всем– и добрым, и злым, – наступит, наконец, вечное царство Иеговы – царство глубокого мира, бесконечной радости и блаженства⁷⁶. Как в том, так и в другом случаях царству Мессии и Иеговы придан оттенок узкого иудейского национализма. В земном царстве Мессии примут участие только иудеи, объединившиеся под водительством Мессии в обновленном Иерусалиме⁷⁷ и при действии иудейского Закона. Вечному царству Иеговы будет предшествовать воскресение мертвых, но возможное только для иудеев по происхождению, или даже для одних праведников из числа верующих, которые удостоятся так или иначе вступить в царство Мессии⁷⁸.

Мы указали основные положения религиозной идеологии иудео-палестинцев в послепленный период. Вывод из этих положений можно сделать только в пользу относительной самобытности религиозного мировоззрения палестинского иудейства. Последнее, правда, отклонилось от духа веры Израиля, но при этом избежало внешних влияний и наслоений, пережив, таким образом, свою самобытно-национальную религиозную эволюцию в пределах исключительно национального религиозного чувства, но несомненно под действием внешних факторов.

Внешние влияния, тесно связанные с историческими условиями социально-политической и общекультурной жизни палестинского иудейства, все же не прошли бесследно, по крайней мере, для отдельных групп иудейского народа. В период перед пришествием Христа даже ортодоксальное палестинское иудейство, огражденное от внешних влияний силой своего национального чувства и широкой деятельностью книжников-раввинов, обнаружило признаки чисто сектантского расслоения, образовавшегося отчасти под воздействием внутренних, национально-политических побуждений, а более всего – под воздействием внешних факторов. Словом, модное синкретическое движение религиозной мысли захватило в свои волны часть даже наиболее консервативного (палестинского) иудейства и в конечном результате породило среди него особые религиозные секты. К числу таких сект относятся – фарисейская, саддукейская, ессейская и самарянская⁷⁹. Эти секты для нас имеют особый интерес, так как в них в значительной степени скрываются элементы, послужившие исходным началом для первовекового христианского сектантства.

Особым влиянием среди иудейского населения Палестины, особенно в самый позднейший момент перед пришествием Христа, пользовались фарисеи, появление которых Иосифом Флавием приурочивается ко временам последней Маккавейской войны⁸⁰. В религиозном отношении фарисеи, по-видимому, не выделялись из круга господствующих взглядов ортодоксального иудейства⁸¹ и были только наиболее яркими выразителями установившейся национальной религиозной идеологии, главным образом по вопросам о Законе и мессианском царстве. В отношении к Закону они проявляли особую, скрупулезную щепетильность и полагали весь смысл законнической праведности в точнейшем исполнении всех, даже мельчайших предписаний Закона. Словом, это были законники-консерваторы в самом узком смысле этого слова. От обычных книжников-теоретиков⁸² они отличались тем, что главным образом на практике старались осуществить кодекс сложной иудейской юридистики в том виде, как она была кодифицирована в книжнической литературе раввинов⁸³. И этой скрупулезной, бездушной исполнительностью Закона они как бы горделиво выделялись из ряда обыкновенных людей, почему получили и самое название – pharisai, что значит «выделенные, отделенные»⁸⁴. По вопросу о мессианском царстве они точно также стояли по преимуществу на практической точке зрения и старались на практике осуществить вожделенные национальные идеалы о политической независимости еврейского народа под главенством Мессии, Царя-Завоевателя. В этом случае они составляли как бы особую революционную партию людей, недовольных существующим политическим строем жизни еврейского народа. Вот почему под флагом своей чисто политической мессиологии фарисеи не упускали удобного случая, чтобы заявить о своем национальном политическом самосознании. Как известно, из партии фарисеев вышел первосвященник Садок, ставший во главе антиправительственного движения (в 6 г. по Р.X.)⁸⁵. Очень возможно, что и движение Иуды Галилеянина было точно также наиболее «энергичной отрыжкой» все то же фарисейства⁸⁶. Политическими тенденциями фарисеев, вероятно, и обусловливалась сила их влияния в народе и самый рост партии⁸⁷.

Полную противоположность фарисеям представляли саддукеи, как в религиозном, так и в политическом отношениях. Саддукеи не разделяли политических вожделений своих соотечественников и были строгими охранителями существующего иноземного политического строя. Вот почему в государстве они, по-видимому, пользовались расположением со стороны римского правительства и сами занимали высшие должности по управлению Иудеей до времен Александра Ианнея (104‒78)⁸⁸. В религиозном отношении они, прежде всего, радикально расходились с господствующими взглядами на еврейское законодательство. Они исполняли только писаный Закон⁸⁹ и отвергали все законодательные наслоения, введенные в обиход позднейшим раввинизмом (предания старцев)⁹⁰. Вероятнее всего, они старались парализовать значение собственно тех частей Закона (предания), которые не согласовывались с их политическим административным положением и заключали в себе намек на иной уклад политической жизни. По свидетельству Оригена, саддукеи, подобно самарянам, ограничивали кодекс Св. Писания только Пятикнижием и отвергали пророков⁹¹. В этом свидетельстве Оригена, знатока древней еврейской письменности, нет ничего невероятного, особенно если принять в соображение, что в послепленный период в ортодоксальном иудействе вообще принизилось почитание пророческих писаний, как бы заслоненных произведениями раввинов⁹². Хотя мессиологические воззрения саддукеев из свидетельств древности нам совершенно неизвестны, но почти с несомненностью можно утверждать, что саддукеи едва ли разделяли господствующие мессианские взгляды ортодоксального иудейства. В области эсхатологии они отвергали воскресение мертвых, даже бессмертие души, будущее воздаяние праведникам и грешникам⁹³, словом, отвергали все, что напоминает будущую загробную жизнь. Отсюда естественно предположить, что и царство Мессии, относимое ортодоксальным иудейством к концу времен, вообще не входило в круг их мировоззрения, по крайней мере, в той политической окраске, какая была придана мессиологии современным им иудейством. Иосиф Флавий указывает также на отрицание саддукеями бытия ангелов и Промысла Божия. В области нравственно-психологической они были защитниками неограниченной свободы человека⁹⁴. Таким образом, саддукейство в религиозном отношении представляло очень значительный и характерный уклон в сторону иноверия, и по своему религиозно-философскому облику являлось как бы антитезой фарисейству. Последнее было уродливым и крайне узким выражением иудейского национализма, а первое, наоборот, делало значительную уступку в сторону языческого космополитизма и внеиудейских влияний. Но в той и другой партии есть и точка соприкосновения – та политическая окраска, с какой развивается в них религиозная идеология.

Третья партия палестинского сектантского иудейства – ессейство, стоит совершенно в стороне от политической религиозности фарисеев и саддукеев. От последних ессеи отличаются отвлеченно-религиозным направлением. На религиозный, строго замкнутый характер секты указывает уже самое ее наименование, происходящее, вероятно, от арамейского chasajjâ, что значит «благочестивые», или chaschschaj, что значит «скрывшиеся»⁹⁵. К сожалению, древние историки сообщают нам слишком отрывочные, а подчас даже противоречивые сведения⁹⁶, по которым очень трудно установить общую концепцию религиозно-философских воззрений ессейства и вместе с тем выяснить их генезис. Иосиф Флавий относит происхождение секты ко II в. до Р.X.⁹⁷, следовательно, приурочивает приблизительно к тому же самому моменту, когда возникли фарисейство и саддукейство. Самое зарождение секты в обстановке фарисейства и саддукейства, таким образом, является, на наш взгляд, в высшей степени знаменательным фактом, проясняющим характер ессейского движения в самих основах его происхождения. Иосиф Флавий и Филон совершенно согласно изображают ессеев людьми крайне религиозными, у которых выражение религиозного чувства носило оттенок духовности, чисто мистического созерцания. Уже сам характер секты показывает, что в ее состав вошли именно люди, которым стало претить политиканство фарисеев и саддукеев, одинаково заслонивших проявление глубокого религиозного чувства. Люди с чуткой религиозной совестью, не находя удовлетворения в современной фарисейской религиозности – сухой, бездушной, показной и казуистической, – очень возможно, сделали как бы бессознательный порыв в сторону лучшего и оказались, таким образом, реформаторами «веры отцов» на иных – чисто духовных началах. Причем нет никакой необходимости эти начала приурочивать к чуждым иудейству влияниям. По своему духу ессейство было движением строго национальным, всю его религиозную идеологию без всяких натяжек можно вывести из основ самого же иудейства, но только иначе понятого ессеями в противовес религиозной идеологии фарисейства. По свидетельству Иосифа Флавия, «они (ессеи) по отношению к Богу проявляли особенное благочестие», которое обнаруживалось в том, что «они до восхода солнца ни о чем мирском не говорили, но, обращаясь к солнцу, творили унаследованные от отцов молитвы, как бы умоляя его»⁹⁸. Из этого, нужно заметить, почти единственного по вопросам теологии свидетельства Иосифа Флавия обычно⁹⁹ делают вывод чуть ли не о сабеизме ессеев. Но ведь Иосиф ясно подчеркивает особое благочестие ессеев по отношению именно к Богу, а не к солнцу. Не может быть, чтобы ессеи «наследованные от отцов молитвы» творили перед богом, не унаследованным от отцов. Вообще указанным свидетельством Иосифа Флавия «монотеизм ессеев не нарушается», как совершенно справедливо замечает немецкий ученый Кёниг¹⁰⁰. В области теологии ессеи были глубоко национальны. Но в самом выражении богопочитания они представляли значительное уклонение от установившихся культовых норм. По Филону, они совершенно отвергали жертвы¹⁰¹, а по свидетельству Иосифа Флавия, не имели также общения с иерусалимским Храмом¹⁰². Здесь, таким образом, можно усматривать открытый протест фарисейству, которое полагало в жертвах самую суть благочестия, а иерусалимский Храм считало центром своих теократических мечтаний. Центр тяжести благочестия ессеи перенесли в иную плоскость – в область обновления и очищения религиозно-моральных чувств человека. Вот почему в своем религиозном обиходе они сохранили из иудейства все то, что было непосредственно связано с возвышением духа. Ессеи свято чтили субботу и соблюдали полный субботний покой, посвящая досуг чтению и объяснению Священного Писания¹⁰³. Воздерживались от клятв¹⁰⁴, хотя само вступление в секту обусловливали клятвенным обещанием «хранить в тайне книги их»¹⁰⁵. По свидетельству Иосифа Флавия, они уклонялись от удовольствий как от зла, практиковали воздержание, в котором и полагали сущность добродетельной жизни, избегали роскоши¹⁰⁶. С нравственной чистотой ессеи думали сочетать и чистоту телесную. Особое пристрастие они обнаруживали к омовениям, которые совершались по известному ритуалу; носили белые одежды; употребляли повязки на бедрах при купании; человеческие извержения тщательно зарывали в землю. Вероятно, по чисто моральным причинам они проповедовали воздержание от брака и уклонение от женщин¹⁰⁷. Впрочем, брачное воздержание у них не было всеобщим и безусловным, так как некоторые ессеи жили в супружестве¹⁰⁸. Аскетическое начало жизни у них, таким образом, не получило полного развития и было поставлено только как идеал.

С моральным направлением ессеев находится в тесной связи и сам уклад их бытовой жизни. Они имели общие трапезы с возношением общих молений, под руководством священников¹⁰⁹; общение имуществ¹¹⁰, как выражение любви к ближним¹¹¹; при этом они отрицательно относились к рабству¹¹², как явлению, которое, очевидно, не гармонировало с их альтруизмом. Весь строй ессейской общины носил характер строго замкнутого ордена с подразделением членов на классы, – в зависимости, вероятно, от степени их нравственного совершенства. Само вступление в общину было обставлено у них строгими формальностями. Каждый вновь поступающий член должен был давать клятву, в состав которой входило главным образом обязательство хранить тайну относительно книг¹¹³.

В чем собственно заключалась тайна ессейства, судить трудно. Очень возможно, что сам характер их учения, резко расходящийся с ритуализмом ортодоксального иудейства и фарисейского в особенности, весь строй их общинно-аскетической жизни и ритуал религиозных церемоний, приспособленный, как мы видели, более к духовному служению Богу, составляли уже тайну, которую нужно было ревностно охранять от посторонних любопытных взоров и особенно от взоров фарисеев, имевших полную возможность бросить на адептов секты тень неблаговидности и преступности. Избиение шестидесяти священников из числа асидеев первосвященником Алкимом служит ясным указанием на то, что в отношениях к ессеям-асидеям со стороны руководящего класса общества не всегда все обстояло благополучно. Приходилось по необходимости так или иначе ограждать себя от нежелательных воздействий.

По нашему мнению, нет никаких твердых оснований слишком расширять значение свидетельства Иосифа Флавия и из краткого и отрывочного указания на тайны ессейства делать вывод о погружении ессеев в тайны орфиков и пифагорейцев. Едва ли есть также какая-либо генетическая связь тайн ессеев с еврейской апокрификой, происхождение которого некоторые ученые относят исключительно на счет ессеев. Правда, Иосиф Флавий своим указанием на пристрастие ессеев к пророчествам как бы подкрепляет их связь с апокрификой, в которой на первом плане стоит пророческое вдохновение при созерцании тайн будущего. Но пророческое настроение ессеев можно объяснить и независимо от их соприкосновения с апокрификой. В самом укладе нравственно-религиозной идеологии сектантов, склонных к созерцательно-молитвенному настроению, непосредственному – мистическому – возношению ума и сердца к Богу, заключалась та характерная черта, которую совершенно легко было отождествить с пророчеством Иосифу Флавию, как лицу, видимо, мало знакомому с внутренним строем сектантской общины. Поставить ессеев в связь с апокрификой – это значит приписать им и всю ту мессиологию, какая входит в содержание апокрифов. Но тот же Иосиф Флавий, а равно и Филон о мессиологии сектантов хранят полное молчание. Так что мессианские воззрения ессеев покрыты мраком неизвестности.

Была ли у ессеев вообще какая-либо мессиология? На этот вопрос по необходимости приходится отвечать гадательно. Но едва ли справедливы те ученые, которые из молчания Иосифа Флавия и Филона о мессианских взглядах ессеев делают заключение об отсутствии у них вообще мессиологии. Вероятнее всего, ессеи отвергли только политический образ Мессии в духе современного им фарисейства¹¹⁴ и в области мессиологии приближались к воззрениям александрийских иудеев¹¹⁵. Вместе с этими последними они возгревали по преимуществу духовный облик Мессии и сущность Его царства полагали в духовном обновлении человеческого сердца. Только такая мессиология гармонировала с моральным направлением всей их религиозной идеологии. Очень возможно, что мессиология ессеев в значительной степени получила оттенок эсхатологизма¹¹⁶. Это было вполне естественно для них ввиду их пристрастия к пророчествам, по свидетельству Иосифа Флавия¹¹⁷.

Что касается эсхатологии ессеев, то она точно также мало уясняется в свидетельствах Иосифа Флавия и Филона. Эти еврейские бытописатели делают указание только на верование ессеев в загробное существование души, – в месте «по ту сторону океана»¹¹⁸. Таким образом, в эсхатологии сектантов отмечается некоторая односторонность – отсутствие учения о воскресении тел¹¹⁹. Этот пробел в эсхатологии ессеев некоторыми учеными объясняется особенностью метафизики сектантов – их склонностью к дуализму. По-видимому, дуализм ессеев находит себе подтверждение и в их учении о теле как темнице для души¹²⁰, в признании господства рока над действиями человека¹²¹, в самом укладе их моральных принципов, имеющих в своем основании как бы принижение запросов физиологической жизни (борьба со страстями, безбрачие, воздержание от мясной пищи, аскетизм). Аскетический оттенок ессейской морали, конечно, отвергать нельзя. Но едва ли есть какое-либо твердое основание приурочивать аскетический ригоризм ессейской морали непременно к метафизике дуализма. И без дуализма он может быть выведен из чисто моральных принципов – из сознания глубокой греховности человека, локализующейся в теле, которое в области моральных поступков, действительно, является как бы темницей для души. С предполагаемой у ессеев метафизикой дуализма совершенно не мирится их возвышенный взгляд, чисто монистический, на Бога как на Виновника только добра – тот взгляд, который оттеняется у Филона¹²². Что касается учения ессеев о судьбе, то и здесь, скорее всего, сказалось их благочестивое преклонение перед всепокоряющей волей Божией, а не вера в фатализм в духе восточных учений¹²³.

Вообще ессейство представляет расслоение иудейства, возникшее на чисто национальной почве, с ясно выраженным стремлением в сторону одухотворения «веры отцов» и проведения в жизнь высоких моральных принципов. Это секта людей благочестивых¹²⁴ по преимуществу – людей, поставивших себе целью нравственное совершенство личности – в единении с Богом. Совершенно естественно, что мировоззрение ессеев приобрело оттенок мистицизма и по своему направлению до некоторой степени приближалось к неопифагорейству¹²⁵ и орфизму, расходясь с ними, однако, в теоретических основах своей моральной философии. Ессеи более, чем ортодоксальные иудеи, были подготовлены к принятию возвышенных истин христианства, и очень возможно, что секта ессеев оказалась тем каналом, через который иудейство ввело первых адептов в лоно Церкви Христовой.

Самарянство по своему религиозному воззрению не представляет строго обособленного течения в иудействе; его партийность в своем основании имеет причины этнографического характера и объясняется условиями самого происхождения Самарянства. По своему племенному составу самаряне представляли сирийскую колонию, осевшую в иудейском Сихеме еще во времена Вавилонского плена и получившую религиозно-общественную организацию при содействии иудейских выходцев из Иерусалима, оставивших свой священный город вследствие недовольства реформами Ездры и Неемии. Под влиянием этих выходцев самаряне с течением времени совершенно ассимилировались с коренными иудеями в религиозном отношении. Но племенная рознь все же сказалась между двумя группами единоверцев и перешла в постоянную вражду, которая, помимо этнографических причин, поддерживалась еще причинами религиозными. Самаряне, сделавшись иудеями по вере, все свои религиозные чувства сосредоточили на священной для них горе Гаризим, которая стала для них как бы вторым Иерусалимом – самарянским, исключающим почитание Иерусалима палестинского. Эта децентрализация храмовой культовой религиозности и сделала самарян отщепенцами от коренного иудейства, как бы врагами иудейской национальности. Культ Гаризима сделался основой религиозной идеологии самарянства. Здесь ж е сосредоточился главный пункт расхождения с коренным иудейством по религиозным вопросам. В Гаризиме лежит, собственно говоря, основание той религиозной эволюции, которая проходила у самарян несколько в иной плоскости сравнительно с эволюцией ортодоксального иудейства. Являясь, как и иудеи, строгими монотеистами, почитателями и исполнителями Моисеева Закона с его обрезанием, жертвами, субботним покоем и празднествами¹²⁶, самаряне существенно разошлись с иудеями талмудического периода прежде всего в установлении канона священных книг. Они приняли только Пятикнижие и отвергли все прочие священные книги еврейства. Соответственно этому, весь религиозный ритуал самарян был приурочен к Пятикнижию и оказался лишенным наслоений послепленного талмудического богословия. Пятикнижием был резко отграничен период их религиозного ве́дения. Естественно, личность Моисея, как пророка Торы, заняла центральное положение в религиозной идеологии самарянства. Вместе с этим до чрезвычайности возвысилось его значение¹²⁷. Моисею было приписано предсуществование не только в идеальном, но и в реальном смысле. Он стал мыслиться носителем Духа Божия с самых времен творения¹²⁸. «Он – вершина мира, солнце, свет и венец»¹²⁹. Таким образом, Моисею в самарянской теологии была приписана исключительная посредническая миссия между трансцендентным Богом-Иеговой и человеком. Этим самым как бы исключалась необходимость существования других посредников. Как бы то ни было, но учение о Метатроне, Мемре, Шехине, Святом Духе (ruach hakkodesch), Премудрости – учение, нашедшее широкое применение в теологии ортодоксального иудейства, у самарян осталось совершенно в тени. Не получило столь широкого развития, как у иудеев, также учение об ангелах и Мессии (Таэб). В частности, мессиология самарян в системе их религиозного учения занимает второстепенное положение и составляет только дальнейшее развитие их моисеологии. Мессия – это продолжатель дела пророка Моисея и восстановитель славного строя жизни времен Моисея и Иисуса Навина. Он – «пророк по образу Моисея»¹³⁰ и священник – в духе первосвященнического служения его времен.

Таким образом, по своей деятельности, по своей религиозной миссии Мессия (Таэб) – это в сущности Moses secundarius – «вторичный Моисей», как совершенно справедливо обобщил основную мысль самарянской мессиологии немецкий ученый Гильгенфельд¹³¹. Самый характер мессианского царства в религиозной системе самарян выступает совершенно в ином свете по сравнению с мессиологией ортодоксального иудейства. Тогда как иудеи с мессианством связывали представление о наступлении лучших времен, по сравнению со всей прошлой историей еврейского народа, и идеалы мессианства относили к славному будущему, то самаряне, наоборот, в прошлом полагали идеалы мессианского служения. У иудеев будущее славное царство Мессии ассоциировалось главным образом с представлением о Его царском величии, как славного Царя-Завоевателя, у самарян же идея царского величия Мессии почти совершенно не выдвигается. Самарянская мессиология «явилась только слабым отражением напряженных иудейских ожиданий славного царя из дома Давидова»¹³². У иудеев в Мессии заключается центр тяжести их чисто национальных, притом по преимуществу политических мечтаний; у самарян в мессиологии проводится значительно сглаженный национализм и вместе с этим образ Мессии вырисовывается с чертами по преимуществу духовного (а не политического) служения. Таким образом, самаряне в данном случае приближались скорее к идеологии александрийских иудеев. Поставляя деятельность Мессии в тесную логическую связь со служением Моисея, самаряне в то же время не отождествляли личности того и другого. Мессия – не redivivus Moses¹³³, не оживший Моисей, а совершенно особое лицо, только выполняющее миссию Моисея и возвращающее людям рехуту (Божественную милость)¹³⁴, утраченную ими после времен этого пророка Божия. Как только восстановитель рехуты, которой во всем объеме обладал Моисей – этот «друг и доверенный слуга Божий»¹³⁵ – Мессия стоит ниже Моисея¹³⁶ и по своей природе – простой человек.

Сравнительно слабое развитие мессиологии в мировоззрении самарян отразилось на их эсхатологии. В последней нет той полноты, с какой выступает эсхатология ортодоксальных иудеев, нашедшая свое выражение в апокрифике. Существенную черту эсхатологического учения самарян составляет отрицание воскресения мертвых, вообще – загробного потустороннего бытия не только для тела, но и души¹³⁷. Нет у самарян также верований в наступление чувственного царства Мессии, т.е. таких верований, которые составляют характерную особенность талмудического богословия¹³⁸.

При всей своей показной ортодоксальности, при явном тяготении к основам иудейской теологии, в глубине своего духа самаряне все же носили признаки языческого иноверия. Почитание еврейского Иеговы у них переплелось с представлением о Зевсе Всевышнем (Ζεὺς ὕψιστος)¹³⁹. С именем этого языческого бога связывалось и само почитание гаризимского храма¹⁴⁰. По отношению к священной горе Гаризим они проявляли такие верования, который напоминают культ Сивы, индийского горного бога¹⁴¹. В особом пристрастии к омовениям, в щепетильной брезгливости к мертвым телам, к телесной нечистоте¹⁴² самаряне, несомненно, исходили из дуалистического принципа – этого наследия теософии восточных народов. Появление среди них магов, вроде Досифея и Симона Волхва, показывает, что не были они чужды и магии, этого характерного проявления восточной теософии персов и вавилонян. Словом, языческий период их жизни не прошел бесследно для их религиозного мировоззрения. Черты языческого двоеверия не утратились даже в период их слияния с иудейством¹⁴³. При своем двоеверии самарянство, естественно, не представляло твердо устойчивой религиозной системы, скованной единством миросозерцания¹⁴⁴. Вот почему в недрах самаританства еще в дохристианский период обнаружился процесс внутреннего идейного расслоения, породившего целый ряд сект – ессинов, иевуссеев, горофинов, досифеян¹⁴⁵. Правда, эти секты в свидетельствах древности очерчены слишком бледно, чтобы на основании только факта их существования в самаританстве можно было делать те или иные выводы о самом направлении самаританства. Но христианские секты, возросшие на основах самаританства в момент соприкосновения его с христианством, дают возможность историку вращаться уже не в сфере одних предположений, а в области положительных фактов, которые прекрасно оттеняют наличность языческих элементов в самой природе самаританства. По свидетельству всех древних ересеологов, первые ересиархи сектантского христианства – Симон Волхв и Менандр – вышли из недр самарянства¹⁴⁶, из окрестностей города Сихема, этого центра самарянского населения. Нельзя предположить, что религиозная идеология Досифея, Симона и Менандра представляла продукт только индивидуального религиозного творчества, связанного с самаританством внешними, случайными нитями соприкосновения¹⁴⁷. Ересеологи ставили указанных ересиархов во внутреннюю органическую связь с самаританством, и тем самым как бы подчеркивали сродство народного религиозного творчества Самарии с идеологией ересиархов. Последние едва ли могли бы так успешно действовать среди самаританского населения и находить себе подражателей-учеников, следовательно, создавать целые школы, если бы сама Самария не предоставляла благоприятных условий для еретической пропаганды. Словом, есть полное основание элементы еретической системы Симона Волхва и Менандра поставить в тесную связь с самаританством. Нельзя не отметить здесь того характерного факта, что двоеверие самарян – этот отличительный признак их религиозной идеологии – как нельзя лучше сказалось на направлении еретического учения Симона Волхва и Менандра. У этих ересиархов проглядывает в системе та же двойственность, что и у самарян. И у них, с одной стороны, доминирует иудейский склад религиозного мышления, a с другой – дают о себе знать наслоения чисто языческого происхождения. Как и в самарянстве, у Симона Волхва и Менандра нет твердой устойчивости взглядов, единства миросозерцания. И в то же время проглядывает горделивое, чисто иудейское сознание исключительного значения проповедуемой ими доктрины.

Соприкосновение самаританства с христианством в системе учения Симона Волхва и Менандра представляет из себя вообще любопытный эпизод в истории синкретических движений. Этот эпизод составляет как бы ключ к разгадке сложного процесса образования еретических наслоений в христианстве, одновременно покоящихся на началах иудейской и языческой идеологии. Проблема самаританства с его антиподами – еретической системой Симона и Менандра– есть в то же время проблема христианского гнозиса в его многообразных разветвлениях.

Параллельно с синкретизацией в недрах иудейства, в дохристианский период обнаружился такой же процесс и в недрах греко-римского мира. Эта синкретизация захватила в свой поток как область религиозных верований, так и область философских учений. Господствующей и официальной религией в Греко-Римской империи по-прежнему оставался политеизм во всем объеме древней мифологии, но в составе греко-римского пантеона перед пришествием Христа произошли значительные изменения. В культ Греко-Римской империи широкой волной нахлынули различные восточные наслоения. Классический образ Афины и Минервы осложнился чертами фригийской богини Кибелы, в честь которой в Риме стали совершаться особые религиозные церемонии – жертвенные заклания (вола или барана) для получения очистительной крови, врачующей больных и увечных. Характерен и культ Беллоны, проникший в Рим из Каппадокии. Особенностью этого культа были пророчества, которые изрекала жрица богини, предварительно нанеся себе кровавую рану. Вошел в употребление также церемониал в честь египетских богов – Сераписа и Изиды. Особым расположением стали пользоваться греческие Элевсинские мистерии, наряду с таинствами иранской богини Митры¹⁴⁸. Рим, овладев всем миром, на почве религиозной синкретизации хотел подобным образом обосновать единение народов.

Но синкретизация у греко-римлян особенно рельефно проявилась в области философии, особенно в форме так называемого неопифагорейства¹⁴⁹. Неопифагорейство¹⁵⁰ по основным идеям было возобновлением древнего пифагорейского союза, утратившего свое значение еще в IV в. до P.X., но со следующими существенными изменениями, чрезвычайно характерными для эпохи греко-римского синкретизма. Прежде всего, неопифагорейство получило строго религиозную окраску, тогда как в древнем пифагорействе религиозный элемент стоял на втором плане и имел чисто служебное значение. У неопифагорейцев религиозные интересы выдвигаются настолько широко, что сама философия у них превратилась в религиозную систему. Хотя неопифагорейцы свою теософию связывали с именем Пифагора, но на самом деле в ней одновременно спаяны философские элементы самых разнородных течений – философии Платона, Аристотеля и отчасти стоиков. Видное место заняли также народная демонология и мистика, входившая в состав и философии Пифагора. Словом, неопифагорейство, по его основному характеру и значению, совершенно сходится с позднейшим неоплатонизмом (III‒IV в. по P.X.), где, как известно, все сводится к научной синкретизации мифических образов греко-римского политеизма с идеями наиболее видных представителей философии – Платона, Аристотеля, Зенона и тех же неопифагорейцев.

Подобно Пифагору, неопифагорейцы утверждали строгий монотеизм, но в развитии понятия о Боге они примыкали к учению Платона и Аристотеля и вместе с ними определяли Бога как чистый Разум (Νοῦς), начало, совершенно противоположное злу – материи – и свободное от всякого соприкосновения с ней. Таким образом, религиозная метафизика строится у них на началах строгого дуализма, который в дальнейшем развитии системы приобретает, впрочем, пантеистический оттенок, особенно в учении о взаимоотношении между Богом и миром. Основой бытия неопифагорейцы считали идеи, которые у них определяются одновременно и как таинственные числа, сокрытые в Монаде (в духе философии Пифагора), и как мирообразующие формы (в духе философии Аристотеля), и как идейные первообразы, скрытые в Боге как мыслящем субъекте (в духе философии Платона). Реализация форм-идей приурочивалась к деятельности особого Демиурга, мирообразующего посредника между Богом и материей. На положение посредников были возведены также демоны и звездные боги, как существа, вместе с Демиургом составляющие промежуточную инстанцию между Богом, как чистым и отрешенным от мира духом (πνεῦμα), и человеком, как существом, совмещающим в себе не только духовное (божественное), но и материальное начало. В частности, телесная организация человека мыслилась как темница для души, данная ей в наказание. Конечная цель жизни сводилась к избавлению от тела-темницы и соединению духа с Богом, через подавление чувственных пожеланий и посвящение себя на служение Богу в процессе постепенного очищения. Очищение не есть акт исключительно только усилий человека, а обусловливается внешними вспомогательными средствами, которые даруются Богом в откровении, ниспосылаемом через святых мужей. Таким образом, религиозное чувство базируется у неопифагорейцев на внешнем авторитете. Нетрудно заметить, что преобладающее значение отводится знанию, как средству достижения конечных религиозных идеалов. Причем знание, понимаемое как проникновение человеческой мысли в таинственный смысл божественных чисел-идей, составляет один из главных моментов мистического экстаза, которому неопифагорейцы отводили в своей системе довольно видное место. Дуализм, столь резко выраженный, естественно привел их к утверждению аскетизма. Есть попытка у неопифагорейцев установить идею бессмертия человека, которое, впрочем, не идет у них далее ступени чисто платоновского метемпсихоза.

Таким образом, неопифагорейство, по своему логическому построению и содержанию, имеет тесную связь с теософией Филона-александрийца, и вместе с ней представляет характерное выражение религиозно-философского настроения эпохи. Для нашей цели важно отметить в этих двух системах не столько частности философского развития, сколько основные религиозные тенденции. Как в филонизме, так и в неопифагорействе одинаково обозначилось стремление возвысить интересы религии за счет чистого знания. Как в том, так и в другом наука возводится на положение служанки религии. Источником религиозного вдохновения в обеих системах служит эклектизм, синтезирующий лучшие идеи, до каких только мог додуматься языческий мир. Религиозные мыслители проявляют не только теоретические интересы знания, но и интересы практической религиозной жизни. Концентрирующим началом религиозности выставляется знание, но понимаемое не только в отвлеченно-теоретическом, но и практическом смысле – как благочестие. Отмечается тенденция утвердить авторитет в деле богопознания и наряду с этим выдвинуть идею необходимости внешнего божественного Откровения, как опоры для религиозного чувства. В конце концов, задача науки концентрируется вокруг стремления обрести посредника между Богом и человеком, – такого посредника, который мог бы быть носителем божественного откровения и в то же время явиться авторитетом для религиозного сознания человека. И филонизм, и неопифагорейство указывают такого посредника, первый – в Логосе, второе – в Демиурге, но оба эти указания имеют чисто теоретическое значение, и конкретные образы посреднической миссии остаются еще неразрешимой загадкой как для того, так и для другого философского направления.

И вот в то время, как наука, возведенная на степень религиозного знания, бесплодно тратила свои последние силы на разрешение основной проблемы о посредничестве между Богом и человеком, явилось избавление миру в лице Христа Спасителя, благовестие о Котором быстро разнеслось по всем уголкам Греко-Римской империи. Таким образом, во Христе открылось то, что только смутно предполагалось синтезирующей мыслью греко-римского гения – в лице Филона и неопифагорейцев. Явление Христа Спасителя было настолько осязательным фактом, что не могло остаться незамеченным в образованных кругах греко-римского общества, уже наэлектризованного в богоискательстве идеями модного филонизма и неопифагорейства. Но тогда как одни, порвав всякую связь с прошлым, в простоте сердечной и с пламенной верой в новую истину примкнули к христианству, найдя в нем удовлетворение своему религиозному чувству, некоторые представители греко-римской учености сдались перед напором нравственной силы христианского Бога не без борьбы. В идейной жизни образованных кругов греко-римского общества наступил критический момент такого религиозно-психического настроения, когда обе стороны – и языческая мысль, и христианство, противопоставленные друг другу в сознании своей истинности, вступили на путь идейной борьбы. Так началась, по меткому выражению профессора А. Гарнака¹⁵¹, «острая эллинизация христианства», породившая в недрах Церкви целый ряд гностических ересей, как выражение борьбы двух мировоззрений – языко-гностического и христианского.

Таким образом, образование гностицизма в христианстве не было явлением новым и совершенно неожиданным. В христианском гнозисе нашло своеобразное выражение то же самое настроение эпохи, которое возникло и окрепло еще во времена дохристианские на почве уже известного нам синкретизма. В синкретизме, поэтому, нужно искать разгадку не только зарождения христианского гнозиса, но и всей его идеологии. Как мы видели, синкретизм, как особое направление религиозно-философской мысли, был движением международным, универсальным. Получив свое обоснование на началах эллинской философии, он захватил своим течением лучшие идеи не только греко-римского мира, но также идеи откровенной религии еврейского народа (в филонизме и отчасти в самаританстве). В сеть синкретических построений была введена в значительной степени также теософия восточных народов – персов, вавилонян, египтян и может быть, даже индийцев. Таким образом, по своему универсальному значению в культурной жизни народов синкретизм оказался как бы вторым Вавилоном, но только со следующей характерной особенностью по сравнению с Вавилоном библейским. Вавилон библейский был силой центробежной, – силой, расчленившей единство человеческого рода и по языку, и по миросозерцанию, и по условиям внешнего политического быта. Вавилон внебиблейский, нашедший свое выражение в синкретизме греков, представлял как раз обратную силу, силу центростремительную, сводящую все разнородные идейно-религиозные течения к единству одного общего миросозерцания– универсального, международного. И весь этот сложный синтез общечеловеческой мысли преломился под углом зрения греко-римского философского гения, оказавшись, таким образом, в самой основе своей течением эллинистическим по преимуществу. Причем идейное объединение народов, под флагом эллинизма, несомненно, совершилось не без участия факторов политических. Замечательно то, что век синкретизма, ознаменовавшийся расширением греческой философии до положения мудрости общечеловеческой, совпал как раз с веком всемирной греко-римской монархии, когда греко-римская гражданственность получила преобладающее, общемировое значение. Синкретизм, в силу благоприятно сложившихся политических обстоятельств, оказался одним из звеньев сложной политической программы греко-римлян и послужил орудием мирного завоевания народов; своим культурным влиянием он довершал то, что не было закончено силой римского оружия. Характерна сама духовно-идейная природа синкретизма. По своей структуре он представляет значительное отклонение от обычного типа философских течений греко-римской мысли. Тогда как до сих пор все философские построения греко-римского гения в своей основе определялись главным образом потребностями чистого знания и стояли вне всякого соприкосновения с запросами непосредственного религиозного чувства, синкретическая философия захватывала более широкую область идейного содержания: она в одно и то же время шла навстречу и запросам чистого знания, и потребностям непосредственного религиозного чувства. В синкретической философии понятие о знании– γνῶσις'ε, вследствие этого, получило расширительный смысл: γνῶσις стал мыслиться не только как знание в узко-теоретическом смысле этого слова, но и как благочестие – εὐσέβεια. Так объединились задачи науки с запросами религии. Сама философия стала теософией: ее задачи свелись к удовлетворению потребностей религиозного чувства, и сама религия, с другой стороны, была возведена на положение знания в широком смысле этого слова. Таким образом, возле традиционного греко-римского политеизма, с его грубо-чувственными формами богослужебного культа, создалась новая религия– философская, одухотворенная светом разумного ведения. Впрочем, развитие синкретизма, как проявления разумно-идейного религиозного сознания, не шло вразрез с установившимися нормами традиционного политеизма. Синкретическая философия, по своим идейным основам, не была отрицанием политеизма, а только его одухотворением. В грубо-чувственных формах народного, освященного обычаем богослужебного культа она усматривала высший – разумно-идейный смысл, и тем самым как бы еще более закрепляла жизненность национального политеистического строя. Таким образом, синкретическая философия в одно и то ж е время заключала в себе проявление и религиозного либерализма, и чисто национального консерватизма. Этой раздвоенностью нравственного облика синкретической философии, в свою очередь, объясняется двойственностью отношений к иноверию. Как опыт построения интуитивной философской религии разума, синкретизм по самой природе своей отличался особой подвижностью и отзывчивостью на все проявления религиозной мысли, – безразлично, откуда бы они ни исходили. Вот почему в систему ее миросозерцания вошли одновременно элементы и национальной греческой философии, и теософии восточных народов, и религии евреев. Но в то же время синкретизм обнаруживал особую нетерпеливую чуткость к таким внешним религиозным влияниям, которые не согласовались с идеологией национального политеизма греко-римлян. Здесь со стороны синкретизма проявлялась обычная нетерпимость ортодоксального грека-язычника, ревниво оберегающего политеизм как национальное достояние, как опору греко-римской государственности и гражданственности. Вот почему все римские государственные деятели (вроде Адриана или Марка Аврелия), стоявшие в религиозном отношении на высоте эклектического, чисто философского богосознания, в практической жизни были фанатичными защитниками прерогатив национального, чисто народного политеизма, который и старались всячески оберегать как священную реликвию древности.

В общем, синкретическая философия в своих основах несомненно заключала мотив неудовлетворенности; она свидетельствовала о том, что общественная мысль пережила традиционные формы языческой религиозности; чувствовалась потребность расширения круга религиозных идей. Вот почему в век перед пришествием Христа в форме синкретизма эллинская мысль так настойчиво искала новых вдохновений и не чуждалась даже влияний извне, хотя каждое такое внешнее влияние с горделивой надменностью национально-греческого самолюбия старалась проводить сквозь призму традиционных эллинских идей. Таким образом, оказалось, что эллинизм во всем объеме его идейного содержания в конце концов сделался точкой опоры для синкретической философии в безбрежном потоке идейных настроений эпохи. Такой слишком растяжимый и, в сущности, крайне неопределенный опорный пункт, в свою очередь, естественно привел адептов синкретического богоискательства к сознанию их идейной беспочвенности. Вот почему синкретическая философия не была скована единством миросозерцания и в самой своей основе заключала признаки идейного разложения. Вообще сектантство составляет одну из характерных особенностей синкретизма.

Такова в общих чертах природа синкретической эллинской философии, которая в век перед пришествием Христа составляла господствующее течение языческой религиозной мысли. Естественно, что и христианский гностицизм, зародившийся из этого течения, воспринял все особенности своего родоначальника. И, прежде всего, самой природой синкретизма объясняется та легкость, с какой зародился христианский гнозис. Христианство с его религиозной идеологией было слишком крупной величиной, чтобы оказаться вне круга ведения синкретической философии. Как движение научное, проникнутое задатками универсализма, прислушивавшееся ко всем проявлениям религиозного сознания эпохи, эта философия с особым интересом должна была отнестись к проповеди о Христе – Богочеловеке, Спасителе мира. Эта проповедь затрагивала наиболее чуткие струны синкретической философии, интересовавшейся вообще всем, что так или иначе разрешало вопрос о посредствующих началах между Богом и миром, говорило о примиряющем начале общемировой жизни. В то ж е время столь легко воспринятая в круг мировоззрения синкретической философии, идея о Богочеловечестве Христа Спасителя не могла органически слиться с идеологией синкретизма в своем цельном, так сказать, нетронутом виде. Метафизические основы того и другого мировоззрения, т.е. христианского и эллинско-синкретического, были двумя слишком противоположными и непримиримыми полюсами, чтобы могли образовать такое органическое слияние. И вот перед сознанием христианства, с одной стороны, и синкретической философии, с другой стороны, предстала трудная дилемма, при разрешении которой гордый и дисциплинированный долгим опытом языческой науки ум грека-синкретиста должен был одержать минутную победу над христианством в самых сокровенных основах его религиозной идеологии. Идея Богочеловечества Христа Спасителя, проведенная сквозь призму миросозерцания грека-синкретиста, должна была потерять свою специфически христианскую окраску. Горделивая душа язычника-грека, уступая духу времени, под влиянием философии синкретизма как бы мирилась с христианством, но только при условии известного компромисса. Типичное выражение этого компромисса и представляет христианский гностицизм как еретическое движение. Гностицизм был несомненно религиозным учением постольку, поскольку вообще можно говорить о религиозном направлении дохристианской синкретической философии. В существе ж е своем он представлял скорее философское течение, только перенесенное на почву христианства. Это был опыт научного решения основных проблем христианства с точки зрения традиционной научной идеологии эллинизма. Вот почему, как и в синкретической философии, γνῶσις – знание был объявлен лозунгом метафизической репродукции гностиков-христиан. Вот почему, как и у синкретистов, у них был выставлен разум человека как единственный критерий истины, и вместе с этим самое решение философем получило резкий оттенок рационализма. Правда, как и все представители дохристианского синкретизма, гностики-христиане чувствовали необходимость наряду с разумом человека выставить и иное – объективное основание, т.е. утвердить авторитет Откровения, но в сущности и у них понятие об Откровении ассоциировалось с представлением о всей прошлой истории эллинизма как откровении разума всечеловечества. Вместе с методологией, унаследованной от синкретизма, гностики-христиане, естественно, были поставлены в ту же самую нравственную атмосферу, которой был окружен дохристианский синкретизм. И у них в результате обнаружилась та же неустойчивость их религиозно-философских изысканий, которая на первых же порах привела гностицизм к внутреннему разложению, от которого не могли спасти его даже такие талантливые представители гнозиса, как Валентин, Василид и Маркион. По своему внутреннему строю христианский гностицизм, как и синкретическая философия дохристианского мира, действительно представляет из себя в общем странную амальгаму совершенно разрозненных элементов, для которых чрезвычайно трудно установить единство и внутреннее сродство идей. Вообще крайний индивидуализм, возросший на основах рационализма и тесно связанной с ним беспочвенности, составляет характерную черту христианского гнозиса во всех стадиях его развития.

Как идейное отражение эллинизма, гностицизм в официально-вероисповедном отношении, несомненно, стоял гораздо ближе к греко-римскому политеизму, чем к вероисповедному культу христианства. И эта близость гностицизма к официально признанным нормам государственной религиозности ставила его в особо выгодные внешне-гражданские условия по сравнению с ортодоксальным христианством, которое не только по существу, но и по форме порвало связь с государственным культом языческой религии. Можно догадываться, что гностицизм – ввиду этой своей вероисповедной особенности – был для римского правительства таким ж е мирным орудием политического завоевания, каким был и родоначальник христианского гностицизма – синкретизм как таковой – на пути победоносного шествования греко-римской гражданственности внутрь покоренных народов. Мы хотим оттенить здесь тот – по нашему мнению, вполне правдоподобный – факт, что гностицизм сознательно был использован римским правительством в интересах дипломатической борьбы с ортодоксальным христианством. В глазах римского правительства сам гностицизм, как явление философское, стоящее на уровне всем известных синкретических течений, не представлял из себя ничего преступного, ничего такого, что существенно расходилось бы с общепризнанным порядком государственного и гражданского строя. В узурпации гностицизмом христианской идеи о Христе Спасителе тоже не представлялось ничего подозрительного для кругозора государственных деятелей, так как эта идея была усвоена языческим организмом гнозиса совершенно по-язычески, в духе модного синкретизма, где можно было проследить также целый ряд совершенно аналогичных эллинизированных внешних влияний. Внешний декорум политеизма гностиками точно также едва ли нарушался¹⁵². Другое дело – ортодоксальное христианство. Последнее – по самым достоверным историческим свидетельствам – сразу поставило в большое затруднение государственных деятелей Римской империи, так как полным и решительным отрицанием всего языческого оно в корень разрушало весь установленный декорум римской религиозности, а следовательно, и римской гражданственности. Весьма важно отметить, что римское правительство с христианами-ослушниками долгое время боролось только частными мерами и не издавало против них специальных, строго регламентированных законов. Только при императоре Траяне (98‒117) в первый раз был издан определенный закон, предусматривающий отношение римского правительства к христианам. В сущности веротерпимое, римское правительство очень долгое время выжидало и, очевидно, надеялось, что «язва христианская» излечится сама собой, что христианство исчезнет в потоке языческих веяний. Обычно оттяжку гонений историки объясняют малым знакомством правительства с христианством, замкнутостью христианской общины и сравнительно малочисленностью ее состава. Но едва ли эти объяснения соответствуют действительному положению вещей. Семидесятилетний период жизни христианской общины от Тиберия до указа Траяна – слишком большой период для того, чтобы бдительное око правительственных агентов не могло проникнуть за церковную ограду, не узнать все, что совершается внутри ее. Тем более что даже в век апостольский христианская община была уж не так мала, чтобы могло оставаться незаметным ее существование. Христианство распространилось по всем уголкам обширной Империи; Церковь получила определенную административную организацию и имела у себя руководителей, несомненно, известных администрации; проповедь евангельская велась совершенно открыто – на стогнах, торжищах и в синагогах. Не могли не знать правительственные агенты и о религиозных трениях в недрах Церкви, – о тех гностических учениях, которые заявляли о своей принадлежности христианству, но в то ж е время сохраняли идейную связь с язычеством и его политеизмом. В древних памятниках мы имеем весьма важное свидетельство о том, что «во времена Клавдия-кесаря Симон делал волшебные чудеса в царственном городе Риме, и за это был признан богом, и, как бог, почтен был статуей, воздвигнутой на реке Тибре, с надписью: «Simoni Deo Sancto"»¹⁵³, что при Нероне тот же Симон в присутствии самого кесаря вел диспут с апостолами Петром и Павлом и заслужил благоволение со стороны императора¹⁵⁴. Допустим даже, что с вопросом о статуе произошло в дальнейших исторических свидетельствах недоразумение¹⁵⁵, что сам рассказ о диспуте Симона и Петра значительно приукрашен фантазией автора апокрифа. Но все же этот рассказ в своей основе несомненно имел какую-либо фактическую подкладку. Указание на присутствие Нерона при диспуте– едва ли авторская выдумка, а этот факт особенно важен для нас, как свидетельство о знакомстве самого императора с внутренней борьбой, происходившей в недрах христианства. Мы убеждены, что правительственная власть – при своей осведомленности о христианстве – живо интересовалась гностицизмом, как средством борьбы с христианством церковным. Может быть, римские правители возлагали на гностицизм слишком большие надежды и думали, что ортодоксальное христианство в его целом составе пойдет, наконец, на компромиссы и распылится мало-помалу в потоке языко-гностических течений. Правда, мы высказали только гипотезу, которую нельзя доказать прямыми и ясными свидетельствами исторической старины. Но косвенно в пользу нашей гипотезы может свидетельствовать тот факт, что правительственная власть никогда не преследовала гностическое сектантство. Нам не известно из истории ни одного случая мученичества представителей христианского гнозиса. Замечательно, что указ Траяна, изданный против христиан, запрещает розыск последователей Христа и карает только уличенных двумя свидетелями в оскорблении национальных богов Рима. В строе этого рескрипта Траяна невольно слышится скрытая надежда правительства, что с христианами все уладится мирным путем, при посредстве гностических компромиссов. Так, может быть, думал и сам Траян, обставивший свой закон сравнительно благоприятными для христиан внешними условиями. Замечательно, что решительные законодательные акты, устанавливающие не только кару, но и розыск христиан по всей Римской империи, были изданы только Декием (в середине III в.), когда пал и сам гностицизм, подавленный соединенными усилиями представителей ортодоксии. Совпадение решительных указов Декия и окончательного падения гностицизма, на наш взгляд, факт очень знаменательный; решительные меры со стороны правительственной власти были приняты именно тогда, когда надежда на гностицизм, как на силу, истлевающую христианство, была совершенно потеряна римскими правителями.

Из сказанного ясно, какую серьезную опасность представлял гностицизм для христианской общины – тем более, общины первобытной, окончательно еще не окрепшей. В форме гностицизма, составлявшего отзвук господствующих языко-религиозных настроений эпохи, христианству действительно пришлось считаться с «острым» влиянием всей языческой идеологии. И тем знаменательнее нам кажется та идейная победа, какую одержало в конце концов ортодоксальное христианство над гностицизмом¹⁵⁶.

Появление гностицизма в христианстве, по-видимому, относится еще к самой ранней эпохе – к I в. христианской эры. Уже в апостольских произведениях мы находим несомненные следы противогностической борьбы апостольской Церкви¹⁵⁷. Но на первых порах гностицизм, по-видимому, получил сравнительно слабое развитие. Сами гностические ереси первохристианской эпохи носят отпечаток скорее языческих, а не христианских систем (Досифей, Симон Волхв, Кердон). Только с течением времени гностизирующее влияние язычества на христианство становится более глубоким и переходит в строго определившееся направление, что совершилось приблизительно уже в середине II столетия. В это именно время появились первые более или менее стройные и законченные гностические системы Валентина, Василида, Маркиона и др. Таким образом, в развитии христианского гностицизма должна быть отмечена некоторая медлительность, которая объясняется, несомненно, той трудностью, с которой встретилась гностизирующая мысль при самой обработке христианства на основах язычества. Христианство и язычество оказались величинами слишком противоположными и несродными и в целом, и в частях, чтобы могли поддаться легко и сразу тому взаимодействию, которое требовалось логикой синкретической философии эллинизма. Для сколько-нибудь стройного объединения язычества с христианством потребовались со стороны синтезирующей мысли новые и добавочные усилия. Вот почему почти все христианские гностические учения, особенно II и III вв. христианской эры, в конце концов оказываются уже новыми построениями сравнительно с дохристианскими течениями религиозного синкретизма. На основах старых, еще дохристианских, теософских идей мы видим новые комбинации религиозной мысли, новые полеты фантазии. Гностицизм христианский как бы постепенно расширяет круг воззрений и старается, таким образом, использовать последний запас языческих сил и выступить против христианства во всеоружии языческой культуры, чтобы тем самым скорее обнаружить свою идейную слабость и окончательно сложить свое оружие перед нравственным величием христианского Бога.

Другой внутренний враг первобытной христианской Церкви – евионейство, было по существу течением, сродным по своей природе с языческим гностицизмом. Как и гностицизм, евионейство было точно также порождением модного религиозного эклектизма, синкретирующего разнородные религиозные идеи, лучшие по понятиям того времени, но только со следующим существенным отличием. Тогда как в гностицизме фокусом преломления синкретизации было язычество со свойственной ему идеологией, в евионействе таким фокусом было иудейство с присущими ему особенностями чисто национальных религиозных воззрений. Словом, если гностицизм вместе c А. Гарнаком можно назвать «острой эллинизацией христианства», то евионизм с не меньшим правом можно считать острой иудаизацией христианства, которая совершалась, впрочем, при иных несколько условиях по сравнению с гностицизмом. Само положение иудейства, как откровенной религии, подготовлявшей человечество к принятию Христа Спасителя как обетованного Мессии, в значительной степени облегчало синкретическую задачу еретиков-евионитов и ставило их в лучшие условия сравнительно с гностиками-язычниками. Языко-гностицизм, задавшись целью соединить несоединимое, т.е. язычество и христианство, – эти два совершенно противоположных по своему идейному содержанию полюса религиозных воззрений, – естественно должен был предварительно пережить длительный период дифференциации идей и заявить о своем существовании сравнительно с большим запозданием; евионейство, наоборот, задавшись целью сочетать то, что, по идее ветхозаветных еврейских пророчеств, должно составлять единый организм одного общего мировоззрения, появился в более или менее сформированном виде уже в самую раннюю эпоху христианства. Еще в одном отношении евионизм резко отличается от гностицизма. Гностики, при всем их кичливом превозношении языческой культурой, в религиозном отношении все же были более космополитами, чем узкими националистами. В этом отношении они сходились с основной идеей христианства, которое еще устами апостола Павла проповедовало, что в Церкви нет ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, но все и во всех – Христос¹⁵⁸. Естественно, что, таким образом, гностицизм мог рассчитывать на более или менее широкий круг своих прозелитов. Евионейство, наоборот, развивая узкие взгляды позднейшего послепленного иудейства, было выражением крайнего национализма в религиозном отношении, так как непременным условием религиозною общения в христианстве ставило обязательное исполнение обрядового Моисеева Закона и всех его предписаний; словом, действовало в духе законнического фарисейства. Естественно, круг своих прозелитов евионейство тем самым ограничивало до крайности и широкого распространения своих взглядов, обоснованных в духе иудейской исключительности, не имело и иметь не могло. Вот почему первичное евионейство в скором времени разложилось через внесение в его доктрину начал языческого гнозиса. Оно скоро стало заметно космополитизироваться, хотя принцип обязательности обрядового Закона сохранило до конца своего существования. В сю ей иудео-языко-христианской оболочке евионейство было недолговечным и гораздо ранее своего собрата по оружию – гностицизма – закончило свое существование, впрочем, не бесследно. Вместе с гностицизмом евионейство легло в основание уже нового еретического движения, обозначившегося в конце II в. и известного в истории христианства под именем антитринитарианства, или иначе – монархианства.

Таким образом, по самому складу своих воззрений и условиям происхождения евионейство не представляло христианству столь большой опасности, какая угрожала со стороны гностицизма. Гностицизм, как отображение идеологии языческих народов, имел широкое распространение, на его стороне была физическая сила господствующих классов населения, он был окружен ореолом научного ведения и, может быть, даже был орудием дипломатических воздействий на христианство со стороны римских властей. Евионизм же был своеобразным отображением только национальных вожделений одного иудейского народа, не пользовавшегося симпатиями в широких общественных кругах; в своей основе он не переступал границ узкого национализма и поэтому мог быть вреден только пришедшим ко Христу от обрезания.

Теперь после выяснения происхождения евионейства и гностицизма мы должны обратиться к анализу самого вероучения еретиков того и другого господствующего направления, чтобы тем самым точнее определить внешние условия, при которых должна была работать положительная религиозная мысль представителей христианской ортодоксии в век мужей апостольских. И прежде всего обратимся к выяснению религиозного облика евионитов, которые по времени сделали первый натиск на христианство.

Религиозные основы и происхождение иудео-христианских ересей вообще. Евионизм как общее типичное выражение иудео-христианской религиозной мысли. Три фазы развития евионейства: назорейство, евионейство в собственном смысле и евионейство в стадии соприкосновения с элкезаитством. Вырождение евионейства как иудейского течения и приближение его к языко-гностицизму. Две партии иудео-гностических течений: одна – с преобладанием начал иудейской религиозной идеологии номизма – оссинство, сампсейство и элкезаитство в изображении «Климентин», и другая – с преобладанием начал языко-гностической идеологии антиномизма. Учение Керинфа, Карпократа и Кердона, как выразителей иудейского гнозиса.

Иудеи раньше других народов обратили внимание на христианство и вступили в число последователей Христа. Это было вполне естественно для «народа Божия», который обладал священными книгами, где ясно говорилось о пришествии Избавителя – обетованного Мессии. Мессианская идея, таким образом, ставила иудеев в непосредственную и органическую связь с христианством, которое от начала и до конца было проповедью об осуществлении исконных ожиданий народа Божия. Но та же идея оказалась камнем преткновения и «соблазна» для иудеев, которые в послепленный период в религиозном отношении явно пошли не по стопам своих ветхозаветных предков, а по стопам книжников и фарисеев. Собственно говоря, все иудейство в его господствующих течениях перед пришествием Христа представляло из себя ересь – отклонение от ветхозаветной религиозной идеологии пророков. И прежде всего в области мессиологии иудеи усвоили взгляд на личность Мессии как на простого человека, царя-завоевателя, который дарует народу Божию избавление от политического гнета народов. Причем такая односторонняя мессиология в представлении послепленного иудейства ассоциировалась с не менее односторонним взглядом на исключительное, самодовлеющее значение обрядового Моисеева закона, который в своей внешней букве был признан оплотом теократических мечтаний евреев. Понятно само собой, какие результаты должны были получиться от соприкосновения такой иудейской идеологии с христианством в среде иудейского народа, который и в христианстве желал видеть продолжение и развитие элементов своего национального богосознания, преломившегося сквозь призму религиозной идеологии книжников и фарисеев.

Так еще на заре христианства в недрах Церкви создалось особое иудео-христианское еретическое движение, с которым и пришлось прежде всего считаться представителям христианской ортодоксии в решении главного и центрального вопроса христианства о лице Христа Спасителя, о значении Его искупительной деятельности в истории человечества.

По показаниям всех древних ересеологов, центральное место в ряду иудео-христианских еретических движений заняло евионейство, которое и по времени своего появления предварило собой все другие ереси иудейского типа и направления. Под евионейством разумеется, собственно, целый ряд отдельных ветвей иудео-христианского еретического движения первохристианской эпохи. Так что евионейство является, в сущности, родовым для всех этих движений.

В своей истории евионизм последовательно пережил следующие три фазы своего развития, из которых первая древними ересеологами характеризуется как назорейство; вторая – как евионейство в собственном смысле этого слова и третья – как еретическое движение, осложненное элементами учения элкезаитов, т.е. секта евионейско-элкезаитская¹⁵⁹.

Назорейство представляет самую раннюю, а потому и наиболее простую форму слияния еврейства с христианством. Две остальные формы – евионейская в собственном смысле и евионейско-элкезаитская – представляют уже осложнение первоначальной иудео-христианской синкретизации через внесение в мировоззрение евионитов целого ряда посторонних идей: в первом случае – заимствованных из систем иудео-гностиков Кердона и Карпократа, а во втором случае– из системы учения пророка Элксая (Илксая).

У древних ересеологов мы находим и характеристику учения евионитов всех трех форм. Особенно много подробностей в данном случае сообщает св. Епифаний Кипрский, который, по-видимому, был очень заинтересован историей евионейства и имел при этом полную возможность изучить эту историю, потому что Кипр, епископская резиденция Епифания, был одним из центров распространения ереси на Востоке¹⁶⁰. Собственно Епифанию принадлежит честь восстановления живой цепи фактов, характеризующих идеологию евионейства. Без его изысканий многие вопросы из истории ереси так и остались бы предметом бесплодных гаданий и всевозможных предположений для современной исторической науки. Ввиду указанных причин, при характеристике евионейства мы будем следовать по преимуществу указаниям Епифания и к прочим ересеологам будем обращаться только в случаях необходимых добавлений¹⁶¹.

По исторической концепции Епифания, назореи на первых порах, до разрушения Иерусалимского храма (70 г.), не представляли из себя строго обособленной организации и существовали как одно общее целое, не выделяясь, вместе с прочими христианами Иерусалимской церкви, которые точно также назывались назореями¹⁶², по происхождению Иисуса из города Назарета. Важно отметить вместе с Епифанием, что тогда как ортодоксальные христиане Иерусалимской общины назывались также иессеями, а потом вместе с прочими христианами приняли одно общее название – христиан¹⁶³, назореи твердо держались раз принятого названия и не назывались ни иессеями, ни христианами. Таким образом, общность названия еретиков с прочими христианами ставила их как бы в положение ортодоксальной партии в Иерусалимской церкви. Но Епифаний дает понять, что при общности имени назореи заключали в себе некоторую идейно-религиозную обособленность. Эта обособленность обусловливалась национальной привязанностью их ко всему иудейскому. «По всему назореи суть не что иное, как иудеи», – так определяет характер назореев св. Епифаний Кипрский¹⁶⁴. Подобно своим родичам, они в христианстве продолжали исполнять все внешние предписания обрядового Закона – хранили субботу, соблюдали обрезание и вообще проводили иудейский образ жизни¹⁶⁵. Характерно то, что они принимали весь еврейский канон книг Ветхого Завета под именем βιβλία и чтили пророков¹⁶⁶. Следовательно, по своей иудейской идеологии они не были ни ессеями, ни самарянами, ни назореями, и примыкали к господствующему иудейскому мировоззрению – раввинистическому. При такой исключительной привязанности к Закону назореи обнаруживали отрицательное отношение к книгам новозаветным, из которых они почитали только Евангелие от Матфея, да и то исключительно на еврейском языке, почему и называли его Евангелием евреев¹⁶⁷. Епифаний подчеркивает, что это Евангелие от Матфея, находившееся в употреблении у назореев, было «самое полное», еще не урезанное и не искаженное в духе позднейшего евионейства¹⁶⁸. За исключением этого Евангелия евреев, все прочие новозаветные писания назореи «мало уважали» (τῶν λοιπῶν σμικρὸν ἐποιοῦντο λόγον)¹⁶⁹, как заявляет Евсевий Кесарийский. В частности, по отношению к личности ап. Павла они питали открытую неприязнь, считая его «отступником от Закона»¹⁷⁰. В данном случае они, несомненно, имели в виду взгляды ап. Павла, который в своих посланиях развивал учение о Ветхом Завете как только «сени грядущих благ»¹⁷¹, о полной отмене обрядового Моисеева закона с пришествием Христа, открывшего миру эти грядущие блага. Взгляды ап. Павла, таким образом, в корне разрушали идеологию назореев, как убежденных выразителей традиционного еврейства, и естественно вызывали с их стороны враждебно-оппозиционное настроение по отношению к личности ап. Павла и его посланиям. Размеры этой оппозиции, однако, нам не указываются древними ересеологами определенно. Но ясно, что отрицательное отношение еретиков к личности апостола языков и его посланиям составляло исходное начало той драмы в жизни первовекового христианства, которая вылилась в форму ожесточенного спора в решении принципиального вопроса об отношении Нового Завета к Завету Ветхому, об отношении христианства к иудейству вообще.

Отношением еретиков к личности ап. Павла естественно затрагивался также вопрос о каноне священных книг Нового Завета. И уже в первичной стадии развития евионейства – в назорействе, решение этого вопроса получило форму отрицания канонического достоинства произведений ап. Павла. Нам думается, что Евсевий, заявлявший по адресу назореев, что прочие новозаветные (кроме Евангелия от Матфея) книги ими «мало уважались», выражался слишком мягко и не совсем точно. Вопрос на самом деле стоял, вероятно, гораздо острее, по крайней мере, по отношению к произведениям ап. Павла. Вот почему, нам думается, ближе к истине одновременное заявление того ж е Евсевия, который влагал в уста назореев (умеренных евионитов, по его терминологии) мысль о необходимости отвержения всех посланий Павла¹⁷², а также свидетельство Оригена, который определенно утверждал, что не только строгие, но и умеренные евиониты (назореи, по терминологии Епифания) одинаково отвергали послания Павла¹⁷³. По-видимому, уже назореи обнаружили тенденцию так или иначе восполнить образовавшуюся брешь в ограниченном ими до крайности составе канонических книг Нового Завета. Блаж. Феодорит решительно утверждает, что «назореи, – эти иудеи, чтущие Христа как праведного человека, – пользовались так называемым Евангелием Петра»¹⁷⁴. Таким образом, уже назореи стали вводить в практику так называемые апокрифические (подложные) писания, прикрываемые именами авторитетных апостолов.

Собственно богословские взгляды назореев древними ересеологами характеризуются кратко, но очень выразительно для этой умеренной секты евионейства. По кардинальному христианскому вопросу о лице Иисуса Христа, в отличие от строгих евионеев, назореи, по свидетельству Оригена, сходились с ортодоксальными христианами (ὁμολογοῦντες ὁμοίως ἡμῖν) и признавали Иисуса рожденным от Девы (ἐκ παρθένου γεγεννήσθαι)¹⁷⁵, следовательно – сверхъестественным образом. Епифаний, характеризуя религиозный облик назореев, решительно утверждает, что они «возвещают единого Бога и Сына Его Иисуса Христа... рожденного Духом Святым от Марии»¹⁷⁶. Но такое учение назореев было только по форме православным; в сущности оно скрывало иудейскую закваску. По свидетельству Евсевия Кесарийского, умеренные евионеи (т.е. назореи, по терминологии Епифания), хотя и не отвергали учения о рождении Господа Иисуса от Девы и Св. Духа (ἐκ παρθένου καὶ ἁγίου πνεύματος μὴ ἀρνούμενοι γεγονέναι τὸν κύριον), нo не допускали предвечности Eгo бытия (προϋπάρχειν αὐτόν) и не соглашались исповедать Его Словом и Премудростью (θεὸν λόγον ὄντα καὶ σοφίαν)¹⁷⁷. Таким образом, назореи, эти умеренные евионеи, в своей христологии скрывали закваску позднейшего – более резкого – евионейского взгляда на лицо Христа как простого человека по Своей природе. О других верованиях назореев мы находим указания только у Епифания, который отмечает по отношению к еретикам «признание истины воскресения мертвых» и учение «о приведении всего в бытие Богом»¹⁷⁸. Евсевий Кесарийский говорит еще о почитании назореями воскресных дней «в воспоминание о воскресении Господа»¹⁷⁹.

Даже эти сохраненные нам древностью краткие свидетельства о религиозном облике назореев показывают, как далеки были еретики от духа истинного христианства и как близки они были к верованиям традиционного иудейства, хотя и от последнего они удалялись¹⁸⁰ по своей вере (формальной только) во Христа как Сына Божия. Назореи были, собственно, двоеверами, – ни христианами, ни иудеями, – у которых как иудейство, так и христианство были связаны между собой только механически. Назорейство по самой структуре своих религиозных верований, таким образом, не могло быть твердо устойчивым религиозным движением и было только как бы переходной ступенью к дальнейшей религиозной эволюции, которая предполагала решительный сдвиг в сторону более определенной нормировки религиозных верований, т.е. в духе ортодоксального христианства¹⁸¹ или же в духе более последовательного иудейства. Вот почему назорейство в скором времени выродилось в евионизм – уже более яркое еретическое движение, где иудейские тенденции, осложненные новыми влияниями, приобретают бо́льшую устойчивость и развиваются с большей последовательностью и определенностью за счет ортодоксального христианства.

Переход назорейства в строгий евионизм древними ересеологами приурочивается к моменту переселения христианской общины из Иерусалима (незадолго до разрушения Иерусалимского храма в 70 г.) в Пеллу, местечко в заиорданской области¹⁸². Это переселение, вызванное случайными историческими обстоятельствами¹⁸³, послужило как бы толчком к выделению из состава первохристианской общины двоеверных назореев, которые, конечно, не могли не сознавать своего ложного положения в Церкви и рано или поздно должны были найти тот или иной выход из ненормального положения вещей. Такой выход был найден в форме территориального разобщения назореев с христианами. Назореи поселились самостоятельной общиной, по точному определению Епифания¹⁸⁴, в Кокаве – по-еврейски Хохаве, в стране Васанитидской, а также в Верии, около Килисирии, в Десятоградии, в ближайшем соприкосновении с Пеллой, местом поселения православной христианской общины. Это выделение и территориальное обособление назореев и послужили, по определению Епифания, поводом к их слиянию с последователями Евиона¹⁸⁵, еретика, вышедшего из школы назореев, но в то же время впитавшего в себя соки посторонних религиозных влияний¹⁸⁶.

Элементы этих влияний, сконцентрированных в форме евионейства (строгого), очень характерно указываются Епифанием. «Евион, – говорит св. отец,– у каждой ереси заимствовав всякое что ни на есть страшное, разрушительное и мерзкое, безобразное и невероятное учение, преображал себя во всех еретиков. У него, при омерзительности самарян, имя иудеев, образ мыслей оссеев, назореев и назареев, наружность керинфиан, злонравие карпократиан, хочется ему иметь и наименование христиан»¹⁸⁷. Таким образом, в мировоззрении Евиона – «этого многовидного чудовища», по выражению Епифания¹⁸⁸, – отобразились три главных течения: иудейское (в форме самаританства, оссейства и назорейства)¹⁸⁹, гностическое (в форме идей доктрины Керинфа и Карпократа) и христианское (только по имени, но не по существу)¹⁹⁰. Из дальнейшего изложения св. Епифания можно видеть, что в этих словах им представлена, собственно говоря, общая характеристика мировоззрения Евиона в завершающей стадии его развития. В действительности же указанные многоразличные влияния не сразу вошли в круг воззрений еретика. В стадии развития так называемого строгого евионейства, обнаружившегося тотчас же после объединения Евиона с назореями (в 70 г. пo P.X.), ересь, по-видимому, осложнилась только частично – через усвоение из системы Керинфа и Карпократа христологической идеи о Христе как простом человеке¹⁹¹. Во всем же остальном евионеи продолжали оставаться на уровне воззрений назорейства вплоть до слияния с элкезаитством (приблизительно в 100‒101 гг.), когда радикально изменился весь строй евионейской системы, когда, под влиянием пророка Илксая, усвоившего принципы самаританско-гностической идеологии, и самое учение евионитов обнаружило явный уклон в сторону самаританско-гностического направления не только в области христологического учения, но и вообще в области всего уклада религиозных воззрений¹⁹².

Таким образом, подробную характеристику евионейства, представленную Епифанием в Haer. XXX, 3‒34, нужно всецело относить к евионейско-элкезаитской стадии развития религиозных воззрений Евиона и не смешивать с тем, что может служить характеристикой того специфически евионейского направления, которое изображается Епифанием в Haer. XXX, 1‒3. Нужно отметить, что ни св. Иустин, ни св. Ириней, ни Ориген, ни св. Ипполит, ни Евсевий решительно не дают никакого основания к расширению круга воззрений евионейства до степени элкезаитства и ограничивают свою характеристику евионейства, как более резкого направления по сравнению с назорейством, областью одной только христологической идеи в духе учения еретиков Керинфа и Карпократа. «Евиониты в собственном смысле этого слова (οἰκείως ἐβιωναῖοι), – говорит Евсевий, – почитали Его (Христа) простым (λιτόν) и обыкновенным (κοινόν) человеком, Который только за усовершенствование нрава (κατὰ προκοπὴν ἤθους) признан праведным (δεδικαιωμένον) и Который родился от соединения мужа с Марией (ἐξ ἀνδρός τε κοινωνίας καὶ τῆς Μαρίας γεγεννημένον)»¹⁹³. Особенностью строгого евионейства по сравнению с назорейством является, таким образом, признание Христа простым человеком, рожденным обыкновенным, естественным порядком, т.е. от семени мужа и жены, тогда как назореи (умеренные евионеи) признавали сверхъестественное зачатие Христа и рождение Его от Девы Марии¹⁹⁴. Во всем остальном, по замечанию древних ересеологов, евионеи совершенно согласовались с назореями: так же, как и эти признавали необходимым соблюдение обрядового Моисеева закона – «хранили субботу и весь прочий иудейский обычай (τὴν ἄλλην Ἰουδαϊκὴν ἀγωγήν)»¹⁹⁵. Выдерживая, подобно назореям, принцип самодовлеющего значения иудейства в духе религиозной идеологии фарисейства, евионеи и в области христологического учения обнаружили совершенно естественный в их положении сдвиг в область традиционно-иудейской мессиологии. Вместе с этим у них порывалась с христианством даже та слабая связь, какой все же были связаны с этим последним назореи через признание Христа существом сверхъестественного происхождения.

По-видимому, в личные планы Евиона не входил полный разрыв с христианством, к какому он естественно должен был прийти на ступени своего чисто евионейского миросозерцания. Вот почему для усиления связи с христианством, а вместе с тем, очевидно, и в видах подкрепления своего значения в сектантских кругах, Евион в скором времени (приблизительно в самом конце I или начале II в.) в элкезаитстве нашел для себя источник нового религиозного вдохновения и творчества.

Элкезаитство, тесно связанное с целой сетью еретических движений – с ересью оссинов и сампсеев, по своей природе было течением иудейским. Но на фоне иудейской идеологии здесь преломились идеи самарянства, отчасти и ессейства, со значительным уклоном этих идей в сторону языческого миросозерцания. Словом, по своему характеру элкезаитство было отраслью иудео-языческого гностического движения. Естественно, что и евионизм, через соприкосновение с элкезаитством, получил в значительной степени оттенок языко-гностической системы с удержанием, однако, основной номистической черты иудейской религиозной идеологии. Впрочем, находясь на ступени евионейско-элкезаитского миросозерцания, Евион удержал только общую идею о превалирующем значении иудейства в христианстве, но ограничил саму сферу влияния законнического ритуала в духе самаританства. Как и все иудеи и самаряне, Евион оставил в полной неприкосновенности закон об обрезании и святости субботнего покоя. Причем обрезанию придавал особое значение, как знаку и печати (σφραγῖδα) патриархов и праведников, поступавших по Закону¹⁹⁶. Таким образом, обрезание, по его мысли, есть не только знак праведности по Закону, но в то же время и доказательство обязательности самого Закона, подтвержденной собственным примером Христа. Христос принял обрезание, следовательно, заключает Евион, Он тем самым освятил обрезание и сделал его знаком обязательности Закона вообще¹⁹⁷. Такая аргументация естественно приводила Евиона к мысли о безусловном значении обрезания, а следовательно, и всего Закона, не только для иудеев, но и для всех христиан вообще. Иудейство объявлялось всеобщей «дверью в христианство». Иудейству, а не христианству, таким образом, усвоялось значение универсальной религии, обязательной для всего человечества. В связи с утверждением положения о безусловном и всеобщем значении иудейства даже для языко-христиан тем сильнее сказалось у Евиона отрицательное отношение к личности ап. Павла. Апостол языков объявляется Евионом не только отступником от Закона, но человеком, который свою проповедь, направленную против иудейства, обосновал на мотивах чисто личного и злобного свойства. По свидетельству Епифания, Евион разглашал об апостоле Павле гнусную легенду, говоря, что и Павел, хотя был эллином по рождению, но принял обрезание и стал восставать против его обязательности в христианстве только после того, как получил отказ в руке дочери еврейского священника, как бы в отмщение за свою поруганную честь¹⁹⁸.

Характерной особенностью евионейско-элкезаитской секты, особенно по сравнению с назорейством, было еще более свободное отношение к священным книгам не только Нового, но и Ветхого Заветов. Евион, подобно самарянам, из ветхозаветных книг принял только Пятикнижие Моисея, да и то с некоторыми урезками в местах, касающихся кровавых жертв¹⁹⁹. В этом последнем случае явно сказывалось уже влияние иудейского назорейства²⁰⁰ и оссейства, которые точно также ограничивали круг ветхозаветного канона только Пятикнижием Моисея, с урезками мест, говорящих о кровавых жертвах²⁰¹. Как и самаряне, сампсеи и элкезаиты, евиониты совершенно отрицали всех ветхозаветных пророков и пророческие книги²⁰². Уважением пользовались у них только Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Аарон и Иисус Навин; прочие ж е ветхозаветные праведники – пророки и цари – не только были отвергнуты, но даже хулились²⁰³. Особенному осмеянию подвергались цари – Давид и Соломон, которых евиониты даже предавали анафеме²⁰⁴.

Из новозаветных книг евиониты, подобно назореям, почитали только Евангелие евреев (Евангелие от Матфея), но уже в урезанном и искаженном виде против еврейского подлинника назореев²⁰⁵. Наряду с этим усилилось у них стремление восполнить канон новозаветных книг подложными писаниями, которые они старались поставить в связь с именами апостолов – Иакова, Матфея, Иоанна²⁰⁶.

Совсем как ортодоксальные иудеи, евионеи придерживались буквального понимания священного текста и, несомненно, впадали в противоречие с усвоенным приемом экзегетики, коль скоро отвергли кровавые жертвы подзаконного иудейства, учили о духовном поклонении Иерусалимскому храму и вместо очистительных жертв ввели практику очищения водами крещения. В данном случае евионеи шли в явный разрез с традиционным ритуалом ортодоксального иудейства, испытав на себе чуждые иудейству влияния. В отрицании кровавых жертв они, несомненно, следовали самарянам, ессеям и терапевтам, а в духовном поклонении Иерусалимскому храму сходились главным образом с самарянами. Что касается очищения водами крещения, то здесь сказались уже христианские влияния²⁰⁷, но в совершенно искаженном виде. Крещение евионеи понимали как «печать Христову»²⁰⁸, дарующую очищение от всякой скверны²⁰⁹ и исцеление от болезней²¹⁰. Но саму действенность вод крещения сводили к чисто механической или, вернее, магической силе. Вот почему крещение у них стало обыденным явлением²¹¹, повторяющимся при всяком случае осквернения. Стоило евионею оскверниться прикосновением или к жене, или к иноплеменнику, или впасть в болезнь, как сейчас же совершалось над ним крещение²¹². Простые омовения рук, ног, как результат гигиенических требований, у евионеев получили характер священнодействий²¹³, тесно связанных с крещением и составляющих как бы его упрощенную и повседневную форму. Своеобразная крещальная практика евионеев создала у них своего рода культ воды²¹⁴, отразившийся, как можно думать, и на самой форме совершения евионейского таинства причащения. Вместо вина в этом таинстве евионеи употребляли воду²¹⁵. Причем другую часть таинства совершали на опресноках один раз в год, очевидно, взамен еврейской пасхальной вечери²¹⁶.

Еще менее органической, внутренней связи с христианством можно усмотреть в христологической части догматического учения евионеев. В данном отношении влияние христианства – чисто внешнее и случайное. Сущность евионейской христологии составляет прямой отзвук учения Керинфа и Карпократа²¹⁷, давших, таким образом, самую основу евионейскому богословию. Почти все древние ересеологи считают Евиона учеником Керинфа и Карпократа в области христологического учения. Под прямым влиянием этих еретиков Евион и внес логическую поправку в учение назореев, своих предшественников на поприще иудаизации христианства. Назореи, как мы видели, в учении о лице Иисуса Христа по форме сходились с ортодоксальными христианами и еще не делали из своей доктрины логического вывода в духе традиционного иудейства, т.е, вывода о Христе как только простом человеке. Евион этот вывод сделал– и вместе с Керинфом стал учить, что «Христос родился от сожительства и от семени мужа, т.е. Иосифа», что Он есть, таким образом, по Своей природе «простой (λιτόν) и обыкновенный (κοινόν) человек, который только за усовершенствование нрава (κατὰ προκοπὴν ἤθους) признан праведным (δεδικαιωμένον)», что на естественно возраставшего в добродетели Иисуса только при крещении снизошел в виде голубя Дух Христов, после чего Он (Иисус) и соделался Сыном Божиим²¹⁸ и стал пророком истины²¹⁹. Таким образом, по учению Евиона, Иисус по природе и рождению есть простой человек, сын Иосифа и Марии, по нравственному совершенству – Сын Божий, по благодати усыновления и избрания – Христос, по Своей миссии и предназначению – пророк истины.

Даже при относительно отрывочной характеристике христологии евионитов у древних ересеологов, общая христологическая концепция еретиков ясна и определенна. Ясны и те теологические посылки, на которых зиждется эта христология. Теологической основой эвионейской христологии несомненно является иудейская идея строгого и абсолютного единства Божия – та идея, которая исключала самую мысль об ипостасной внутренней жизни трехличностного Бога. В связи с этим заявлял о себе и дуалистический принцип иудейской теологии, унаследованный от народов Востока. При указанных принципиальных положениях иудейской теологии – строгом монотеизме и дуализме – в доктрине евионитов, конечно, не могло быть и речи о Христе как истинном Боге, явившемся во плоти. Христос, простой и обыкновенный человек по Своему существу, есть только причастник божества Иеговы чисто в нравственном смысле, Он – избранный сосуд Иеговы в Eгo внешних отношениях к миру, Он – отражение воли Иеговы, все направляющей к единству нравственного богообщения. Не трудно видеть, что и евионизм, подобно гностицизму, в конце концов пришел к утверждению мысли о знании как конечной цели религиозного взаимообщения между Богом и человеком. И Сам Христос, ввиду этого, по Своей миссии оказался в представлениях евионеев «пророком истины» (προφήτης τῆς ἀληθείας)²²⁰, т.е. проводником в жизнь людей наисовершеннейшего знания о Боге. Характерна разница, которую устанавливает евионизм между ветхозаветными пророками и Христом-пророком. Первые – пророки только «разумения» (συνέσεως), т. е. простой понятливости, дающей слабое, а подчас и искаженное отражение Божественной истины; Христос же – пророк самой истины (τῆς ἀληθείας), открывшейся в Нем во всей возможной для человека полноте и совершенстве. В определении исторической роли Христа как пророка истины евиониты до некоторой степени стремились приблизиться к понятиям ортодоксального христианства. Христианство, по-видимому, объявляется единственно истинной религией, при существовании которой утратило свое значение дохристианское религиозное сознание, утратили высший религиозный смысл все ветхозаветные пророки – пророки одного только слабого «разумения» (συνέσεως). Епифаний в данном случае сообщает нам драгоценную подробность, устанавливающую именно такое отношение евионитов к христианству. «Евион не верит им (ветхозаветным пророкам) и говорит: какая мне нужда читать в Законе, по пришествии Евангелия?»²²¹. Таким образом, в Евангелии централизуется религиозное сознание евионитов, но только до тех пор, пока интересы христианства не сталкиваются с их чисто иудейской традицией. Порвав связь с ветхозаветным пророчеством, евиониты, очевидно, не смогли переступить грани своих привычных иудейских воззрений. Праведность (δικαιοσύνη) христианская – в концепции их учения – не возвышается над уровнем праведности специфически иудейского законничества. Праведник – тот, кто исполнил все предписания Закона Моисеева. Сам образ праведника-Христа имеет оттенок исключительно праведности законнической – в духе предписаний обрядового Моисеева закона. Христос был обрезан, Он совершил пасху еврейских опресноков и тем самым послужил образцом законнической исполнительности и пунктуальности для всех христиан. Вот почему Закон Моисея, по мысли евионеев, сохраняет свою обязательную силу и для языко-христиан. Христос, как пророк истины, есть откровение истинного смысла и глубокого значения Моисеева Закона в процессе оправдания перед Богом всякого человека – иудея и эллина безразлично. Таким образом, христианству в конце концов придан в евионействе специфически иудейский оттенок; оно утратило характер универсализма.

Из предпосылок евионейской христологии логически вытекал еще и иной вывод, идущий вразрез с ортодоксальным пониманием сущности христианства, как религии безусловной и единственной. Коль скоро Христос есть только идеальный исполнитель Закона, за что Он собственно и удостоился особого предизбрания Иеговы и богосыновства, то отсюда ясно, что процесс «сыноположения» не может считаться законченным в историческом христианстве. Возможны новые явления других Христов, а также и богосыновство для иных таких же праведников. По свидетельству Ипполита, евионеи действительно так и учили. «Если бы кто и иной исполнил то, что постановлено в Законе, то и тот был бы Христом. Можно, – говорят они, – и им самим (т.е. евионитам) сделаться Христами, если исполнять (Закон) подобным же образом»²²².

Во Христе не было ничего такого, что ставило бы Его нравственно-религиозный образ выше пределов досягаемости, потому что и «Он, собственно, подобно всем, был также (ὁμοίως) человеком»²²³. Следовательно, что было возможно одному человеку– Христу, то возможно и всем людям, воплощающим идеал нравственного совершенства. При таком заключении, совершенно естественном для доктрины евионеев, христианство низводилось на ступень обыкновенных, естественных явлений в мире нравственного миропорядка и утрачивало характер своей сверхъестественности и чрезвычайности. Евионеи как бы убоялись такого вывода и старались его сгладить привнесением в свою христологическую доктрину элементов сверхъестественного порядка и искусственным возвышением самой личности Христа-человека. Иисус – человек по Своей природе, но в то же время – пример такой возвышенной нравственности, который только в Его личности в первый раз проявился в истории религиозного сознания человечества. Именно Иисус удостоился особых, чрезвычайных воздействий на Его личность со стороны Бога Отца: Он был предызбран, и в силу этого избрания был наречен Сыном Божиим, Он удостоился соединения со Христом, Духом Божиим (τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ), который снисшел на Него при крещении в виде голубя²²⁴. Возникает вопрос, как мыслил Евион по проблеме об отношении Христа Духа Божия к личности Иисуса-человека. По этому вопросу из древних ересеологов дает соответствующие разъяснения только один Епифаний. На основании свидетельств этого отца Церкви можно думать, что евионеи представляли себе природу Христа-Духа Божия не в смысле абсолютной божественности. Христос не есть Дух Божий в собственном смысле этого слова, а существо духовное – низшего порядка и тварного происхождения. «От Бога Отца Христос не рожден, а сотворен, подобно одному из архангелов»²²⁵. Но по Своему достоинству Он стоит выше архангелов. «Он – больше архангелов, господствует над ангелами и над всем творением Вседержителя»²²⁶. Словом, по Своей природе Христос есть существо, напоминающее одного из эонов гностических систем, но только с некоторой окраской иудаизирующей мысли. Совершенно по-гностически звучит и представление о той роли Христа-Духа Божия, которая отводится Ему евионитами в общем порядке Божественного мироправления. «Богом были поставлены двое: один – Христос и один – диавол. Христос получил во власть будущий век (τὸν Χριστὸν τοῦ μέλλοντος αἰῶνος εἰληθέναι τὸν κλήρον), а диаволу вверен век настоящий (τὸν δὲ διάβολον τούτον πεπιστεῦσθαι τὸν αἰῶνα). Дано же им сие повелением Вседержителя по прошению каждого из них»²²⁷. К сожалению, Епифаний, оставив нам данное свидетельство, оставляет его без дальнейших пояснений, так что на основании только приведенных слов очень трудно установить общую концепцию мировоззрения Евиона. По контексту дальнейшей речи у Епифания²²⁸ можно заключить только, что устроение царства Христова на земле началось с момента соединения Его с человеком Иисусом в акте крещения и что существенным признаком этого царства Христова является подавление власти диавола. Сама борьба между Христом и диаволом, весьма возможно, мыслилась евионитами в духе дуалистического миросозерцания. Тем более, что дуалистический оттенок красной нитью отграничивает все миросозерцание евионитов. Дуализмом определяется евионейская христология, где Христос, как Дух Божий, ставится исключительно во внешнее соприкосновение с личностью Иисуса, простого человека по Своей природе. Дуалистическая черта мировоззрения проглядывает и в учении об обрезании, как печати отсечения в человеке плотской скверны, и в запрещении мясоедства, оскверняющего человека в силу этого только прикосновения к «мясу, как приготовляемому из плоти»²²⁹, и в целом ряде евионейских предписаний об очищениях, где первую роль везде играет «скверна плотская»²³⁰, но особенно рельефно сказалась она в воззрениях евионеев на брак. По вопросу о браке евионейство прошло три стадии развития. По свидетельству Епифания, на первых порах «евионеи (собственно, назореи, по терминологии Епифания) хвалились девством и послания свои надписывали старцам и девам»²³¹. Впоследствии они уже допустили брак, но обставили брачное сопряжение мужа и жены целым рядом ритуальных предписаний и правил об очищении при посредстве вод крещения²³². Брачная скверна, во всех случаях прикосновения мужа к жене, обязательно очищалась крещением. Наконец, в третьей стадии развития – в момент соединения с элкезаитством – брак у евионитов принял типичную форму антиномизма²³³. Таким образом, евионеи начали строгим девством и кончили развратом. Весь этот поступательный процесс развития взгляда на брак является ярким подтверждением дуалистического принципа, лежащего в основе евионейских воззрений.

При наличности дуалистического оттенка определяется в общих чертах структура воззрений евионеев на царство Христово, его цель, задачи и конечное назначение. Впрочем, умолчание древних ересеологов по данному вопросу служит косвенным свидетельством о том, что учение о царстве Христовом осталось в системе евионитов неразвитым, хотя предпосылки этого учения и были намечены в значительной степени в самой евионейской христологии. Неизвестно, разделял или нет Евион хилиастические взгляды на царство Христово– те взгляды, которые составляют характерную особенность иудейского богословия и учения еретика Керинфа, учителя Евиона²³⁴. У древних ересеологов в данном отношении нет никаких указаний, кроме беглого замечания у Епифания, который говорил, что, по учению Евиона, царство Христово есть царство «будущего века»²³⁵.

Относительно учения Евиона о Церкви можно судить на основании очень характерного указания Епифания. По словам св. отца, евионеи имели строго организованную религиозную общину, со старейшинами (πρεσβυτέρους) и архисинагогами (ἀρχισυναγώγους) во главе. «Но эту свою Церковь, – замечает Епифаний, – они называли не Церковью, а синагогой (συναγωγὴν δὲ οὗτοι καλοῦσι τὴν ἑαυτῶν ἐκκλησίαν καὶ οὐχὶ ἐκκλησίαν)»²³⁶. Уже из предпосылок евионейской христологии можно вывести заключение о том, какой смысл евионеи соединяли с понятием о Церкви. В этом понятии, как и в христологии, у них совершенно должен был отсутствовать элемент божественности. Как учреждение, тесно связанное с личностью Христа как простого человека, евионейская Церковь в конце концов должна была сойти на положение обыкновенного, чисто человеческого союза, весь духовный смысл которого вполне исчерпывался потребностями исключительно внешних религиозных отношений. Вся евионейская сотериология имела своим исходным началом представление о Христе как только «пророке истины». Отсюда, естественно, и высший духовный смысл церковных отношений исчерпывался у евионитов областью одного только формального учительства в духе фарисейского законничества. Словом, Церковь евионитов была типичнейшей иудейской синагогой не только по названию, но и по существу. Вместе с этим определялось и само значение евионейской иерархии – «старейшин и архисинагогов», о которых повествует нам св. Епифаний. Эти лица не были выразителями духовно-благодатных божественных начал церковной жизни, а являлись простыми, самыми обыкновенными учителями и истолкователями буквы Закона в духе руководителей иудейской синагоги. Как и вся христология, евионейская экклезиология получила, таким образом, одностороннее отображение одних только естественных элементов христианства, централизующихся в понятии о личности Христа как простого, обыкновенного человека. Словом, евионизм, как и современный ему гностицизм, пришел к крайностям докетизма, но только с другой стороны по сравнению с докетической христологией гностиков. Тогда как у гностиков кажущейся, прикровенной оказалась человеческая природа в личности Христа Спасителя, у евионитов, наоборот, такой ж е кажущейся и прикровенной оказалась Божественная природа Христа-Богочеловека. Предпосылки односторонней христологии привели евионитов к соответствующим односторонним выводам и в области экклесиологии.

Весьма важно отметить, что в самом названии еретиков евионитами древние ересеологи усматривали выражение характерной и своеобразной евионейской христологии. По-еврейски слово ebion – ebionim значит «бедный (πτωχός), простой, обыкновенный». По толкованию Оригена²³⁷, этим названием древние христиане желали обозначить именно «скудость разумения» (τῆς πτωχείας τῆς διανοίας) еретиков в понимании как самой личности Христа Спасителя, так и смысла обрядового Моисеева закона, к которому у них и приурочивалось приниженное понятие о Христе как простом человеке. Евсевий Кесарийский, вслед за Оригеном, уже прямо ассоциирует название ереси «со скудостью и унизительностью евионейского понятия о Христе как простом человеке»²³⁸. Епифаний, не отвергая в принципе толкования Оригена и Евсевия²³⁹, старается указать в этом названии еще один характерный для ереси признак, характеризующий по преимуществу внешний уклад ее жизни. По мнению Епифания, в этом названии слышится отзвук той нищеты и бедности, которыми характеризуется имущественное положение первохристианской общины вообще и евионейской в частности²⁴⁰. У того же Епифания есть также тенденция связать евионейство, как особое еретическое движение, с личностью Евиона, как основателя ереси²⁴¹. Именно Евион, как личность, ставится Епифанием в соприкосновение с назореями; Евион же представляется у него как реорганизатор назорейства в специфически евионейском направлении²⁴². Тот же Евион, далее, действует, по Епифанию, на поприще слияния и сочетания идей евионейства с доктриной элкезаитов²⁴³. Существование Евиона, как личности, Епифаний возводит на степень исторического факта особенно в том случае, когда говорит о целом ряде путешествий еретика. По свидетельству Епифания, Евион, основав в Кохаве школу своих последователей через слияние с назореями, распространял затем свое лжеучение в Азии, в Риме и на острове Кипре²⁴⁴. Вообще указания Епифания на Евиона настолько решительны и определенны, что дают полное основание считать его историческим лицом²⁴⁵ и ставить в связь с его именем евионейство как особое, организованное им еретическое движение с ясно выраженным иудейско-номистическим оттенком религиозной идеологии и с учением о Христе как только простом человеке по Своей природе. Евионейство является, таким образом, типичным иудейским течением в христианстве с религиозной идеологией в духе палестинского ортодоксально-раввинистического богословия по преимуществу. Только в заключительный момент своей религиозной эволюции евионейство (в стадии слияния с элкезаитством) сделало уступку в сторону иных влияний – самаританских и ессейских, но и в этом случае без нарушения основного иудейского тона религиозной идеологии. На основании показаний древних ересеологов, момент сформирования евионейства можно точно отграничить начиная периодом самой ранней эпохи первенствующего христианства и кончая приблизительно началом II столетия, когда дальнейшая чисто иудейская эволюция ереси остановилась, и евионизм замер в формах стадии своего евионейско-элкезаитского развития, расчленившись в своем внутреннем содержании на целый ряд толков – отраслей, воспроизводящих собою отчасти историю последовательного развития ереси²⁴⁶. Епифаний утверждает, что «со времени соединения с евионитами Илксая» одни из них специально по христологическому вопросу говорили, что «Христос есть Адам, первый сотворенный и оживленный дуновением Божиим»; другие же утверждали, что «Христос – свыше (ἄνωθεν) и есть созданный прежде всех (тварей) Дух... пришедший в последние дни и облекшийся в тело Адама; Он явился человеком (ὤφθη ἄνθρωπος) и был распят, воскрес и вознесся»; третьи, наконец, утверждали обратное, что «на Него (Иисуса-человека) сошел Дух (τὸ πνεῦμα), который и есть Христос, – Дух, облекший собой cего именуемого Иисуса (ἐνεδύσατο αὐτὸν τὸν Ἰησοῦν καλούμενον)»²⁴⁷. В трех указанных типах христологической идеологии евионитства – правда, в редакции, осложненной элкезаитскими идеями, – слышится отзвук трех типичных христологических формул: назорейства (Христос – Дух Божественный свыше, пришедший как человек в теле человеческом), евионитства (Христос – человек, Адам, сотворенный и оживленный дуновением Божиим) и евионо-элкезаитства (Иисус – простой человек, с которым соединился Христос, Дух Божественный, облекший собой тело человека – Иисуса).

Самарянство, по-видимому, более всех других сект иудейства заключало в себе склонность к религиозной эволюции. В зависимости от двоеверия, которым характеризуется природа самаританства²⁴⁸, эта религиозная эволюция совершалась в двух противоположных направлениях – специфически иудейском, с одной стороны, и языческом– с другой. Отзвуком самобытно иудейской эволюции в самаританстве – в его соприкосновении с христианством – в значительной степени был евионизм в стадии его эвионо-элкезаитского развития. Но особенно рельефно специфически иудейская эволюция самаританства в области христианской идеологии обнаружилась в элкезаитстве – иудейском течении, которое шло и развивалось в первенствующей Церкви параллельно евионизму, но только несколько в иной плоскости религиозных воззрений сравнительно с евионизмом. В последнем образующим фактором иудео-христианских воззрений был по преимуществу иудео-палестинский раввинизм, только со слабым сравнительно отзвуком самаританских идей (в секте евионо-элкезаитской); в элкезаитстве и сродных с ним еретических движениях– оссинов и сампсеев образующим фактором иудео-христианских еретических течений от начала и до конца является самаританство с некоторым уклоном последнего в сторону ессейства. Замечательно, что с самого начала христианства на почве христианских идей началось развитие языческой природы самаританства. Причем языческая эволюция вылилась в нем в два типичных течения: представителями одного из них в истории первенствующего христианства были ереси Керинфа-Меринфа²⁴⁹, Карпократа и Кердона, а представителями другого– Досифей, Симон Волхв и Менандр. Типичной особенностью развития иудейской природы самаританства был, как и в евионизме, номизм, нашедший свое выражение в ереси оссинов, сампсеев и элкезаитов, соорганизовавшихся в одно целое под влиянием пророка Илксая. Типичной особенностью языко-самаританского движения в христианстве, наоборот, оказался резкий антиномизм, как течение оппозиционное, направленное против иудейского законничества в христианстве, – течение, ставившее девизом полную свободу от обязательности исполнения Моисеева закона (либертинизм). В частности, различие между ересью Керинфа-Меринфа, Карпократа и Кердона, с одной стороны, и ересью Досифея, Симона и Менандра – с другой, лежит не в антиномизме (который одинаково присущ обеим указанным сектам языко-самаританства), а в степени языческой окраски, которая придана иудео-христианству в той и другой секте. Тогда как у Керинфа, Карпократа и Кердона определяющим началом является все же иудейская метафизика, в которую соответствующим образом добавляется христология, как отражение иудейской мессиологии, то у Досифея, Симона и Менандра, наоборот, религиозная метафизика от начала и до конца – языческая, при которой христология получает оттенок языческой идеологии, ничего общего не имеющей не только с христианской, но и иудейской мессиологией. Вот почему системы учений Досифея, Симона и Менандра по своему существу являются течениями не только внехристианскими, но и внеиудейскими, составляя, таким образом, характерное проявление языко-гностического христианства, но еще в самой грубой, зачаточной форме его развития.

По связи с другими гностическими ересями мы займемся анализом еретических систем Досифея, Симона Волхва и Менандра в следующей специальной главе, теперь же обратимся к характеристике ереси оссинов, сампсеев и элкезаитов, с одной стороны, и ереси Керинфа, Карпократа и Кердона – с другой, словом, тех ересей, которые по своему основному характеру имеют тесную связь с иудейскими течениями в христианстве и в то же время составляют переходную ступень к языко-гностицизму.

Историческим материалом для изучения ереси элкезаитов и связанных с ними ересей оссинов и сампсеев служат показания Ипполита²⁵⁰, Епифания²⁵¹ и Феодорита²⁵². Но главным образом – так называемые Ὁμιλίαι²⁵³ и «Recognitiones»²⁵⁴, ложно связываемые с авторством Климента Римского, мужа апостольского²⁵⁵, составляют источник для характеристики означенных ересей. Оба эти памятника в известной нам редакции появились не ранее III в.²⁵⁶ и несомненно представляют переработку других, более древних произведений. В современной церковно-исторической науке еще не решен твердо и определенно вопрос, что за произведения легли в основу Климентин, далее – одно или два различных произведения подверглись переработке и вылились в форму «Гомилий» и «Встреч»; наконец, к какому периоду времени нужно относить происхождение оригиналов и как, соответственно их происхождению, нужно определять характер их содержания. Ульгорн, посвятивший изучению указанных памятников обстоятельную монографию²⁵⁷, пришел к тому выводу, что в основе Климентин лежит более древнее произведение– Πέτρου κήρυγμα²⁵⁸, происхождение которого, по его мнению, нужно относить приблизительно к середине II в.; что из содержания этого – одного – произведения и создалась переработка двух разных трактатов, т.е. «Гомилий» и «Встреч», причем «Гомилии», воспроизводящие по преимуществу догматическое содержание оригинала, появились около 170 г., а «Встречи», развившие почти исключительно только историческую часть подлинника, – несколько позднее (после 170 г.)²⁵⁹. Составляет ли, в свою очередь, «Πέτρου κήρυγμα» первооригинал или же, может быть, это произведение точно также является переработкой какого-либо еще более древнего литературного творчества, Ульгорн отказывается отвечать за недостатком к тому более или менее твердых оснований. Этот вывод Ульгорна относительно происхождения Климентин и их зависимости от «Πέτρου κήρυγμα»²⁶⁰ до сих пор остается непоколебленным в науке. Иначе решается только вопрос о времени появления «Πέτρου κήρυγμα». Гильгенфельд²⁶¹ и Добшютц²⁶² относят этот памятник к первой четверти II столетия, и эта дата, по-видимому, имеет за себя твердые основания, особенно если в «Περίοδοι Πέτρου», памятнике, возводимом Епифанием к евионейско-элкезаитским кругам²⁶³, усматривать если не тождество, то, по крайней мере, отзвук «Πέτρου κήρυγμα»²⁶⁴. Таким образом, исторические данные, хотя еще и не доведенные до степени бесспорных и твердо установленных фактов, так называемые «Климентины» приурочивают к еретическим кругам евионо-элкезаитского происхождения и тем самым открывают в этом памятнике источник для изучения элкезаитства. Впрочем, и помимо исторических оснований, самим содержанием Климентин устанавливается твердо и непоколебимо связь этого памятника с элкезаитством, потому что в основе памятника лежит, собственно, развитие тех ж е положений, которыми характеризуется, согласно показаниям Епифания и Ипполита, мировоззрение элкезаитской ереси²⁶⁵.

Ипполит и Епифаний характеризуют элкезаитство как еретическое движение, организовавшееся во времена императора Траяна²⁶⁶ при содействии пророка Илксая (Ἠλξαῖος)²⁶⁷. Как на источник сведений о ереси оба ересеолога указывают на пророческую (своего рода апокалипсис) книгу Илксая, которая была написана еще в третий год царствования Траяна²⁶⁸ и при папе Каллисте (217‒222 гг.) принесена в Рим неким Алкивиадом в целях пропаганды элкезаитства²⁶⁹. По смыслу свидетельств Епифания, ересь элкезаитов, соприкасаясь с евионейством, в то же время представляет из себя более или менее самостоятельную ветвь иудео-христианского еретического движения с особой специфической окраской ее религиозной идеологии. Причем, подобно евионейству, объединившему в своем русле целый ряд специфически иудейских течений в духе палестинского раввинистического богословия, элкезаитство точно также впитало в себя целый ряд отдельных отраслей иудео-христианской еретической мысли, но главным образом – ессейско-самаританского происхождения. Такими отраслями, по свидетельству Епифания, были оссинство, назарейство, сампсейство²⁷⁰ и вероятно, также ессинство²⁷¹. К сожалению, на основании отрывочных показаний ересеолога²⁷² очень трудно установить генетическую связь всех этих отдельных еретических течений, объединившихся в элкезаитстве. Несомненно одно – что все эти течения были одной природы и в своей основе представляли из себя отзвук ессейства в стадии его постепенного приближения к религиозной идеологии самаританства²⁷³. Само элкезаитство, в свою очередь, было, по-видимому, течением, исходившим из основ строго иудейского миросозерцания²⁷⁴. Оно, таким образом, как бы расширяло идейный кругозор указанных течений и вводило их в одно общее русло единого иудео-ессейско-самаританского миросозерцания в стадии соприкосновения их с идеологией христианства. Уже в этом одном отношении элкезаитство в значительной степени приближалось к космополитизирующему стремлению языко-гностицизма и отличалось от последнего только тем, что осталось по своим основным мотивам все же течением специфически иудейским.

Строго иудейский оттенок мировоззрения элкезаитства обнаруживается в том, что и здесь, как и в евионействе, на первый план выдвигается иудейский номизм – почитание субботы, обрезания и вообще всего Закона²⁷⁵. Но иудейский номизм у элкезаитов отлился в утонченные формы. В нем слышатся уже ясные проблески либертинизма иудео-гностиков – Керинфа, Кердона и Карпократа. Как и ессеи, элкезаиты отвергали ритуал жертвоприношений и вместе с тем воздерживались вообще от вкушения мяса²⁷⁶. С отрицанием жертв у них тесно было связано «отвержение книг»²⁷⁷ Священного Писания не только пророческих²⁷⁸, как это было у самарян, но и законоположительных, подобно назареям²⁷⁹. Впрочем, как и все иудеи, элкезаиты почитали Моисея как законодателя, но при этом, подобно самарянам, говорили, что подлинное Пятикнижие Моисея исчезло и заменено²⁸⁰ искаженным. Искажения в Пятикнижии всецело нужно отнести на счет ритуала кровавых жертв, которые не от Моисея, следовательно– и не от Бога. Отвергнув кровавые жертвы, в которых ортодоксальные иудеи полагали источник очищения, элкезаиты таким источником признали крещение водой. Как и у ессеев, вода у них вообще получила глубокий идейный смысл и по-видимому, имела универсальное применение в их культе, так что еду они почитали как Бога²⁸¹. Характерно то, что само крещение соединялось у них с исповеданием и призыванием семи свидетелей – неба, воды, ветра, святых ангелов молитвы, масла, соли и земли²⁸². Трудно установить внутренний идейный смысл подобной крещальной формулы и указать для нее определенные теологические основания, так как древние ересеологи – Епифаний, Ипполит и Феодорит Киррский – дают для этого слишком отрывочные и неопределенные указания. По-видимому, в данном случае речь вдет о своеобразном отражении в мировоззрении элкезаитов натурфилософии стоиков²⁸³. Если это так, то тогда уместно говорить о пантеистическом характере вообще религиозной идеологии элкезаитов, при которой весь мир, в его целом и частях, т.е. во всех элементах, его составляющих, представляется развитием единой Божественной силы. В крещальной формуле элкезаитов, таким образом, сконцентрированы элементы их пантеистического миросозерцания. По свидетельству Феодорита, религиозное служение еретиков соединялось с магией и астрологией²⁸⁴. И в этой особенности их учения нет ничего странного и невероятного, так как идеология самаританства, определившая направление элкезаитства, могла быть для него источником культа магии и астрологии.

Совершенно в пантеистическом духе развивается у элкезаитов христология, через которую ересь собственно и вводится в соприкосновение с христианством. «Христос есть великий царь»²⁸⁵, «Он есть некая сила»²⁸⁶. Христос не один. Он некогда уже обитал во многих. Он сперва был создан в Адаме, но снял с Себя тело Адамово и опять облекается в оное тело (т.е. Адамово), когда захочет²⁸⁷. Христос в то же время не есть Сам Бог. Бог один – существо нерожденное и Творец всего бытия²⁸⁸. Христос же сотворен Богом: Он есть одно из Его творений²⁸⁹. У элкезаитов, по-видимому, проводится разграничение между бытием Христа вне мира и в мире, когда говорится, что есть иной Христос – свыше (ἄνω) и есть иной Христос – снизу (κάτω)²⁹⁰. Наряду с представлением о Христе, у элкезаитов было также представление о Духе Святом, как силе параллельной и стоящей рядом с Христом²⁹¹. Христос есть существо мужского пола, тогда как Дух Святой – существо женского пола. Он – сестра Христу и подобен Ему. Через Духа Святого Христос, как некая (божественная) сила, входит в соприкосновение с Иисусом (человеком). Для Иисуса Дух Святой и есть матерь – Дева, следовательно, орудие для Его воплощения²⁹². Весьма важную особенность ереси составляет также учение о пророчествах как источнике Откровения и общения с Богом²⁹³. Сам Христос есть один из органов пророческого вдохновения; в пророчестве заключается цель Его пришествия. Таким образом, совершенно в иудейско-ессейско-самаританском духе определяется у элкезаитов мессианское значение как самой личности Христа, так и Его служения.

Такова концепция учения элкезаитов-сампсеев, по свидетельствам Ипполита, Епифания и Феодорита.

С характеристикой элкезаитства, представленной указанными ересеологами, в общих чертах сходится и автор Климентин. Но в самое изложение ереси, по сравнению с ними, он вносит больше ясности и определенности. Элкезаитство у него облекается в строго определенную систему, на фоне которой особенно рельефно вырисовывается элкезаитская христология, не совсем ясно выраженная в показаниях Ипполита, Епифания и Феодорита. В области теологии автор Климентин, как и элкезаиты Ипполита, Епифания и Феодорита, в общем стоит на уровне стоического пантеизма, хотя в то ж е время обнаруживает тенденцию утвердить идею иудейского монотеизма. Бог по Своему существу есть всепроникающее и всеобъемлющее единство – τὸ πᾶν. Он в полном смысле этого слова – «сердце мира», так как вся мировая жизнь развивается в Боге и из Самого Бога – и в высоту, и в глубину, и в ширину²⁹⁴. Все сущее есть Бог, и вне Бога нет ничего. Мир есть образ Божий и в самом себе носит отпечаток божественных свойств. Как таковой, он есть одеяние (σχῆμα) Божие, тело (σῶμα)²⁹⁵ Божие, в котором совершается круговращение мировой жизни (τροπή). Развитие мира происходит δυϊκῶς καὶ ἐναντίως, т.е. в порядке противоположности двух параллельно осуществляющихся видов бытия – духовного и материального, мужского и женского. Таким образом, весь мир состоит из целого рода сочленений – сизигий (συζυγία), проявляющихся попарно и взаимно обусловливающих друг друга. Из первообразных элементов путем смешения Бог еще в начале образовал два царства, – царство настоящего века, малое и тленное, и царство будущего века, великое и вечное: одно – предназначенное для служения злу, а другое – для служения добру²⁹⁶. Во главе будущего царства поставлен владыкой Сын, непосредственно произведенный «из лучшего состава (τροπή) природы Божией»²⁹⁷, т.е. из Божественного Духа, а во главе настоящего царства владыкой поставлен диавол²⁹⁸, происшедший от Бога не непосредственно, а через смешение со стихиями мира, совершившееся помимо участия Бога²⁹⁹. Этот диавол и составляет как бы душу настоящего века. Сын Божий, наоборот, есть проявление духовной природы Божией и есть Святой Дух Христов (τὸ ἅγιον Χριστοῦ πνεῦμα), тогда как диавол есть результат смешения материальной природы, вообще действующей в направлении злой энергии духа³⁰⁰. Созданием двух владык, Христа и диавола, противоположных по своему нравственному значению, единство Бога, однако, не нарушается. И диавол по своей природе не есть злое существо; он только результат своего собственного произвола, проявившегося в связи с начавшейся энергией стихий материальной природы, так же как и Сын есть продукт духовной воли, настроенной в согласии с волей Божией. Как Сын, так и диавол одинаково составляют орудие Божией воли: Сын – правая рука, а диавол – левая рука Божия. Тот – орган оживляющей и спасающей, а этот – наказующей и погубляющей силы Божией³⁰¹. Поэтому относительно диавола можно сказать, что и он любит Бога не менее, чем Сын³⁰², но ему только не присвоена благодать, врачующая неведение, – та благодать, которая всецело составляет свойство природы Сына. Сын и диавол образуют первую сизигию в ряду творений. В них сосредоточивается противоположность двух царств– духа и материи, добра и зла, которыми как бы предрешается весь дальнейший ход мировой жизни и самый характер откровения Бога в мире вещей. Создание человека в форме сизигии – Адама и Евы, есть от начала и до конца выражение той противоположности, в какой совершается вообще развитие мира. Адам – носитель духа Божия, Ева – представительница духа диавола. Как воплощение Святого Духа Христова, Адам по своей нравственной природе есть пророк истины, тогда как Ева, как воплощение злых начал диавола, есть представительница ложного пророчества. Вообще же, по учению автора Климентин, все мужское совмещает в себе истину, все женское – ложь и заблуждение. Оттого вслед за Адамом и Евой последовал двойной ряд пророков – истинных и ложных, а вместе с этим обнаружилось двойное пророчество – истинное и ложное, мужское и женское. Впрочем, в силу плотского общения женщины с мужским началом жизни, и женское пророчество совмещает в себе долю истины. Но вместе с тем, вследствие того же плотского общения, и мужское пророчество, выраженное во всей полноте истины в лице Адама, утратило частицу своих совершенств и перемешалось с ложью. Так последовал за Адамом ряд пророков уже с пониженной энергией пророческого вдохновения. Только в Моисее снова воплотился святой Дух Христов, и для человечества снова открылся источник истины. Моисей сообщил людям совершенный Закон, устранивший собой те искажения, внесенные в откровение Адама его потомством. Но и с Законом Моисея совершилась та ж е эволюция в сторону искажений, которая коснулась откровения Адама. Моисей сам не записал Закона, а сообщил его изустно семидесяти мудрым мужам, которые и изложили Закон в письменах, допустив при этом искажение подлинного откровенного смысла Моисеева Закона. Так вошли в писаное Пятикнижие искажения. К таким относятся учение о кровавых жертвах, которых не устанавливал Моисей, а также все те места, где говорится о человекообразных свойствах Божиих. Ветхозаветные пророки, усвоившие идеологию писаного Закона, следовательно, искаженного, точно также были выразителями лжи и заблуждения, а потому должны быть отвергнуты вместе с их писаниями. По мнению автора Климентин, менее всего были обладателями истинного откровения и иудейские книжники, которые не только не отделили истины от лжи в Пятикнижии Моисея, но внесли в него новые искажения³⁰³.

Только Иисус оказался на высоте истинного понимания Закона Моисеева. Он восстановил в чистом, незатемненном виде не только первобытную религию Адама, но и откровение, возвещенное Моисеем. Выполнить ж е такую религиозную миссию Иисус смог потому, что и Он, подобно Адаму и Моисею, был воплощением Святого Духа Христова, следовательно, органом истинного пророческого вдохновения. Уже одно сопоставление Иисуса с личностью Адама и Моисея показывает, что автор Климентин в области христологии стоит на общем уровне чисто иудейской идеологии. Иисус Христос по Своей природе – простой человек, только осененный благодатью божественного Откровения через посредство Христа. Причем Христос – Святой Дух, мыслится в отношении к личности Иисуса-человека в форме внешнего соприкосновения. Иисус был только γέμων τῆς θεότητος τοῦ Χριστοῦ. Сама θεότης понималась в ограничительном смысле, поскольку и Христос-Дух Святой обладал только низшей степенью божественности, как существо тварное и, следовательно, стоящее на бесконечно низшей ступени бытия по сравнению с Богом-Творцом. Изображение личности Иисуса в Климентинах в общем напоминает идеологию самаританства, где Мессия представляется воспроизведением личности Моисея и продолжателем его религиозной миссии. Иисус такой же пророк, как и Моисей. Его проповедь представляет восстановление в чистом виде того ж е самого Откровения, которое дано было еще ранее Моисею. Отсюда, естественно, в репродукции элкезаитов Закону Моисееву было отведено центральное положение в области христианства. От ортодоксальных иудеев элкезаиты отличались только в определении содержания Пятикнижия, которое они – в духе самаританства – принимали в урезанном виде, без предписаний, касающихся кровавых жертв. Причем, как бы взамен жертвенного ритуала, они развили практику крещения водой, которое считалось обязательным для всех членов общины. Здесь, таким образом, сказалось у них как бы некоторое приближение к христианству. Но в сущности, и в понимании крещения они не пошли далее идеологии самаританства и отчасти ессейства. По форме крещение признавалось средством очищения от грехов, как и в христианстве, но сами основы крещения скрывались не в догматике христианства, а в своеобразной метафизике элкезаитства. Крещение водой у них собственно сводилось к культу самой воды, как стихии, противоборствующей силе огня. Еще в одном отношении автор Климентин, по-видимому, утверждает самобытность христианства по сравнению с иудейством. Oн определяет значение христианства шире значения «моисейства» в том случае, когда участниками спасения в Иисусе называет не только иудеев, но и язычников. Но универсализм христианства в данном случае не идет далее обычного иудейского прозелитизма: язычники не избавляются от обязательного соблюдения Моисеева закона, поскольку и Сам Иисус от начала и до конца был только образцом ревностного исполнения Закона и его предписаний. Наконец, совершенно по-иудейски, но – с примесью гностических воззрений, в Климентинах определяется и значение христианства. Его сила полагается исключительно в познании истины Закона, как проявления воли Божией, и во внешней законнической исполнительности. Хотя в памятнике и говорится о страдании Иисуса³⁰⁴, но этим страданиям не приписывается искупительного значения. Искупительная сила полагается в самом же человеке, который через познание истинного откровения в Иисусе ставится на путь «покаяния и любви к Богу»³⁰⁵, как актов самодеятельности воли. В этой самодеятельности заключается залог победы над диаволом, как князем века ceго, и предуготовление будущего царства Христова. Важно отметить, что пришествие Иисуса, по мысли автора Климентин, не исключает необходимости дальнейших воплощений Христа, как Духа Святого, пока не наступит момент окончательной гибели века ceгo и водворения царства Христова. 0 6 отношении Иисуса, как основателя христианства, к этому будущему царству Христову в памятнике ничего не говорится. Но будущее царство Христово, по-видимому, мыслится вне всякого отношения к Иисусу и представляется как синтез и завершение общего процесса богооткровений, независимо от личности пророков-христоносцев: Адама, Моисея и Иисуса. Само будущее царство Христово изображается как торжество добра и победа над диаволом, который перед пришествием Христовым явится в образе антихриста, как выразителя ложного пророчества. Характерно изображается в памятнике роль диавола в этом будущем царстве Христовом. Его деятельность будет направлена не к усилению зла, а к торжеству добра. Он будет орудием наказующей деятельности Бога как Судии мира. Соединяясь с душой грешника, диавол повлечет ее в огонь, где она и будет мучиться до тех пор, пока не очистится³⁰⁶. Только нераскаянные души будут совершенно уничтожены; раскаявшиеся ж е соединятся с Богом. Сам диавол, ввергнутый во тьму, не будет мучиться, так как тьма– его стихия, из которой произошло первоначальное смешение (κρᾶσις) мировых элементов и образовался мир, как царство диавола. При окончании развития процесса мирной жизни, т.е. вместе с окончанием роли, каковая присуща диаволу в силу закона мировой необходимости, он изменит свое существо и возвратится к Богу. Так наступит конец всего (τελευτὴ πάντων) и успокоение (ἀνάπαυσις) всех в Боге. Таким образом, одним из существенных признаков элкезаитской эсхатологии является учение об апокатастасисе.

Замечательно, что в Климентинах нет решительно никаких указаний на верования в плотское царство Мессии и в политическую идею будущего мессианского царства. Выступление Иисуса на проповедь в союзе со Христом, как Духом Святым, равно как и будущее пришествие Христа изображаются в плоскости исключительно религиозно-моральных отношений. И в этом случае как нельзя более сказалось удаление от норм ортодоксально-раввинистического богословия и приближение элкезаитства к идеологии самаританства и ессейства. Можно находить в элкезаитстве также и отдаленные отзвуки александрийско-иудейской теософии, где религиозная идеология иудейства также выступает на фоне по преимуществу нравственно-духовного служения Богу. Таким образом, если в элкезаитской теософии и нельзя еще отметить полного разрыва с иудейским номизмом, но во всяком случае здесь номизм проводится уже в таких сглаженно-утонченных формах, которые ставят элкезаитство как бы на распутье между строго иудейским, с одной стороны, и гностическо-языческим течениями христианской еретической мысли, с другой стороны.

Керинф, Карпократ и Кердон – еретики точно такого же иудейского происхождения, уже решительно порывают даже ту слабую связь с иудейским номизмом, которая определяла собой религиозное настроение элкезаитов. Теология Керинфа, Карпократа и Кердона от начала и до конца определяется антиномистической тенденцией и делает, таким образом, решительный сдвиг в сторону языко-гностицизма, с его ясно выраженным антиномизмом и развитием религиозной метафизики в духе эллинизма и восточных религий.

Еретик Керинф (Κήρινθος)³⁰⁷ по времени своего появления и деятельности относится к апостольской эпохе. Древними ересеологами ею личность ставится в соприкосновение с апостолами Петром, Павлом и Иоанном. По Иринею³⁰⁸, Керинф получил научение в Египте, но свою доктрину распространял в Малой Азии (в Ефесе)³⁰⁹ и Палестине (Иерусалиме)³¹⁰, где и выступал противником указанных апостолов. Его происхождение ересеологами решительно относится к иудейским кругам и самое учение ставится в соприкосновение с иудейской теологией. По вопросам об обрезании он выступал противником ап. Павла, причем соблюдение Закона считал средством спасения. Расходясь во взглядах на значение Закона с ап. Павлом, Керинф решительно отвергал этого апостола языков, подобно евионитам. Но замечательно, что еретик в то ж е время питал враждебные чувства и к ап. Петру и против него «воздвиг толпу обрезанных». Вместе с евионитами он почитал только апостола Матфея и принимал его Евангелие, но «отчасти» и «не в целом виде»³¹¹. Выступая апологетом иудейства и Закона, Керинф, очевидно, уже не был его принципиальным защитником, подобно современным ему евионитам. Мыслил о Законе он даже и не в духе элкезаитства, для которого Закон, хотя и в значительно урезанном виде, все ж е был еще величиной священной, так или иначе, но поставленной под защиту соответствующей религиозной идеологии. У Керинфа высказанные им метафизические взгляды в корне подрывали всякое значение Закона и низводили его на положение источника лжи и заблуждения.

Религиозная метафизика Керинфа более всего напоминает теософию неопифагорейцев. Вместе с ними он учил о «Всевышнем Боге», как высшей неизреченной и неведомой Сущности³¹², совершенно отрешенной от соприкосновения с миром вещей. Жизнь мира и его создание Керинф ставил в зависимость от некоей низшей силы, далеко отстоящей от горнего неизреченного Бога – силы ограниченной, не сознающей в то же время своей ограниченности и неведующей о Всевышнем Боге³¹³. Словом, Керинф для объяснения происхождения мира использовал понятие о Демиурге, взятое, очевидно, из той ж е теософии неопифагорейцев. Но в определении природы Демиурга он явно отклонился от неопифагорейцев и встал резко и определенно на точку зрения дуализма в духе восточных теософских систем с привнесением сюда некоторых образов иудейской ангелологии. Демиург у Керинфа облекается в форму ангела-миродержителя с целым рядом низших, подчиненных ему ангельских сил. Личность этого ангела-миродержителя, Демиурга, сближается, далее, у Керинфа с представлением о ветхозаветном Боге-Иегове, который, таким образом, и мыслится творцом настоящего материального мира³¹⁴ и, следовательно, виновником зла, так как мир, по Керинфу, есть именно проявление зла. В зависимость от этого ветхозаветного Бога-Демиурга Керинф ставит также и сообщение Закона³¹⁵, который у него явно полагается на распутье мирового зла. Так тонко проводится у Керинфа антиномистическая тенденция.

Более подробными чертами характеризуется у древних ересеологов христология Керинфа. Как и у евионитов, Иисус в теологии еретика изображается простым человеком, «рожденным не от Девы, а от Марии и от семени Иосифа», «подобно всем прочим людям»³¹⁶. Этот Иисус отличался от всех справедливостью, благочестием и мудростью³¹⁷ и за это удостоился в период Своей зрелости³¹⁸ наития свыше Христа, ниспосланного от Вышнего Бога³¹⁹. Этот Христос, т.е. Дух Святой, в виде голубя сошел на Иисуса на Иордане и открыл Ему, а через Него и последователям Его, неведомого Отца³²⁰. Таким образом, в христологической формуле Керинфа ясно определяется личность Иисуса как обыкновенного человека, только внешним образом воспринявшего в Себя Христа, как чуждую Ему природу. Труднее определить сам смысл понятия о Христе в репродукции Керинфа. По-видимому, еретик ставил своего Христа в самую тесную связь с Божеством неизреченного Бога, но не как особую личность в Божестве Отца, а как простую «силу Божию» (ἡ δύναμις)³²¹. Христос – только истечение из плеромы Отца, этого «Единородного начала всего»; и как Существо, истекшее из плеромы, Он есть Сын единородного Ему Отца³²². Понятие о Христе у Керинфа сближается также с представлением о Логосе³²³, под которым естественнее всего понимать Логос Филона³²⁴. Впрочем, Керинф в данном случае существенно расходится с александрийским философом: под Логосом он понимает не универсальную космическую силу, а только силу нравственную, как принцип духовно-благодатного воздействия на мир. В этом случае Логос Керинфа является силой как бы параллельной Демиургу-миродержителю и в отличие от последнего, как образователя мира вещественного, может быть назван творцом мира духовно-нравственного. Следовательно, в области христологической проблемы Логос-Христос у Керинфа имеет значение именно нравственно-духовного, вдохновляющего начала, которое в личности человека Иисуса как бы сконцентрировалось и сделалось в Нем органом преимущественного откровения Бога³²⁵. По Керинфу, Иисус Сам в Своей личности заключал благоприятные условия для такого благоволения к Нему со стороны Вышнего Бога. Такими условиями выставляются собственные нравственные качества Иисуса – Его справедливость, благочестие и мудрость³²⁶. Хотя Керинф говорит о христоношении только Иисуса, но ясно, что с точки зрения его логических посылок христоношение может быть уделом и всякого человека. Сама цель нравственно-религиозного процесса заключается в том, чтобы сделаться органом Христа, дабы через Heго познавать неизреченного Отца.

Ересеологи указывают очень характерную особенность христологии Керинфа, по учению которого христоношение Иисуса было для Него только временным и чрезвычайным даром. Христос как Дух, снисшедший на Иисуса свыше, опять удалился от Него в момент страдания. «Христос вознесся от Иисуса в горний мир (ἄνω)»³²⁷ и не был участником Его крестной смерти³²⁸, хотя внешнее воздействие Христа на личность Иисуса продолжалось и далее. Иисус пострадал и умер, но снова был воскрешен³²⁹. Относительно учения Керинфа о воскресении Иисуса у древних ересеологов отмечается какая-то труднообъяснимая спутанность и даже противоречие. У Епифания, по одним указаниям, Христос (Иисус) действительно воскрес³³⁰, а по другим– Он еще до сих пор не воскрес и воскреснет только в будущем при всеобщем воскресении мертвых³³¹. Можно думать, что Керинф, говоря о воскресении Христа как совершившемся факте, имел в виду собственно не действительное воскресение Христа-Иисуса, а только воскресение (нравственное) человечества, в личности Иисуса-страдальца как бы подкрепленного и окрыленного морально. Физическое ж е воскресение Христа Керинф, по всей вероятности, относил именно к тому неопределенному будущему, когда, по его мнению, и наступит тысячелетнее славное царство Христа, Духа Божия, во плоти (того же Иисуса?). По свидетельству Евсевия Кесарийского³³², Керинф вообще принадлежал к числу самых ярких хилиастов. В этом учении историком особенно подчеркивается, как характерная черта, наступление царства в Иерусалиме, где «люди будут жить телесно» и наслаждаться, «служа страстям и удовольствиям». К числу удовольствий относятся главным образом наслаждения «пищей, питьем, брачными узами». Характерно в свидетельстве Евсевия то, что совершенно не указывается на политический оттенок хилиазма Керинфа, а под членами царства в Иерусалиме подразумеваются вообще «люди», а не иудеи только. Таким образом, космополитизирующее значение доктрины Керинфа, построенной хотя и на иудейских началах, но в гностическом духе, выступает особенно рельефно в области его эсхатологических воззрений.

Нужно еще добавить, что, по свидетельству Епифания, – впрочем, не подтвержденному показаниями других ересеологов, – Керинф признавал крещение как залог воскресения и как средство освобождения от миродержителя и наказаний³³³. В свидетельстве Епифания, по нашему мнению, сомневаться нельзя, так как указанная им крещальная практика Керинфа совершенно естественно укладывается в рамки религиозной идеологии еретика и еще раз подтверждает вообще антиномистический характер его доктрины. Крещение, хотя и обоснованное догматически в специфически керинфианском духе, выступает с такими особенностями, которые указывают на стремление ниспровергнуть силу Закона как проявления власти миродержителя, т.е. ветхозаветного Бога-Демиурга, по терминологии Керинфа.

Характерно то, что Керинф, по свидетельству того же Епифания, допускал, так сказать, заочное крещение умерших через совершение самого крещального обряда над подставным лицом поручителя и признавал за простым оглашением силу и значение крещения³³⁴.

По-видимому, еретик Керинф играл видную роль в истории первовекового христианства, и явные следы борьбы ортодоксальной Церкви с лжеучением еретика отразились в Евангелии от Иоанна и в Посланиях этого возлюбленного ученика Христова³³⁵. По мнению ученых исследователей, вполне вероятному, самое написание Иоанном Евангелия было в значительной степени вызвано лжеучением Керинфа, христологической формуле которого о Христе как простом человеке, только носителе Божественного Разума-Логоса, и была противопоставлена знаменитая христологическая формула ап. Иоанна, составляющая как бы введение ко всему его Евангелию³³⁶. Можно думать, что главным образом христологическое учение Керинфа имелось в виду и апостольскими мужами, особенно св. Игнатием Богоносцем, при раскрытии учения о Лице Христа, Сына Божия³³⁷. Очевидно, Керинф представлял из себя очень крупную величину в истории первовекового христианства, коль скоро на его лжеучении было сосредоточено усиленное внимание представителей ортодоксии³³⁸.

Учение Керинфа Епифаний ставит в связь с доктриной еретика Карпократа³³⁹ и собственно его учеником считает Керинфа³⁴⁰. Но в данном случае ересеолог, очевидно, допустил неточность исторической концепции, коль скоро распространение ереси Карпократа сам же приурочивает ко временам папы Аникиты (155‒166 гг.)³⁴¹, а Керинфа по всем признакам считает деятелем более ранней, апостольской эпохи³⁴². По-видимому, ересеолога ввело в заблуждение то обстоятельство, что Ириней, составляющий, нужно заметить, главный источник для его ересеологических штудий³⁴³, описал ересь Керинфа (совместно с ересью евионитов) вслед за ересью Карпократа, хотя и без всяких указаний на хронологическую преемственность между тем и другим еретиком³⁴⁴. Очевидно, это случайное post hoc Иринея для личности Керинфа, а главным образом та идейная связь, какая действительно существует между учением того и другого еретика, и были приняты Епифанием, по его случайному недосмотру, за историческую преемственность и идейную зависимость Керинфа от доктрины Карпократа.

Несомненно, что Карпократ явился на смену учения Керинфа (а не наоборот) и в своей доктрине, в сущности, воспроизвел ту идеологию, какую установил его предшественник. Существенным отличием Карпократа от Керинфа служит то, что он еще резче, чем этот последний, проявил антиномистическую тенденцию и довел отрицание Закона до степени презрения к нему. Цель религиозной жизни человека Карпократ полагает в борьбе с Законом³⁴⁵, этим орудием власти ангелов-миродержителей, и, со своей стороны, как на средство противодействия Закону, указал на свободу человека от моральных, по его мнению, условностей. Антиномизм теоретический Карпократ согласовал с антиномизмом моральным и служение разврату возвел в принцип религиозной жизни³⁴⁶. Таким образом, Карпократ практически осуществил то, что теоретически было заложено в метафизических основах керинфианства. В области религиозной метафизики Карпократ в общем сходился с Керинфом, но у него Демиург, которого он, подобно Керинфу, ясно сближает с понятием о ветхозаветном Боге – Творце и Законодателе, вырисовывается с чертами большей независимости и активности сравнительно с Демиургом-миродержителем Керинфа. У этого последнего Демиург есть творение Божие и орудие творческой и промыслительной деятельности неизреченного Бога в области материального бытия; у Карпократа Демиург – существо почти независимое и равное неизреченному Богу; он проявляет в мире вещей такую активность, которая на самого верховного Бога налагает узы ограничения, и Он как бы вынужден вести постоянную борьбу с Демиургом и его царством материи. Таким образом, Карпократ с большей последовательностью, чем Керинф, проводит дуалистическую точку зрения. Новостью у Карпократа является также теория переселения душ³⁴⁷, которой он пользуется главным образом для объяснения земного, материального существования души человека в оболочке тела. Тело – это темница для души³⁴⁸. Оно дается ей в наказание и в целях очищения от греха³⁴⁹. Условия материального существования для души – своего рода необходимость, которая может быть устранена только тогда, когда душа достигнет вершины нравственного совершенства и, наконец, возвратится в плерому Верховного Бога. Нравственное совершенство, достигаемое путем нравственной самодеятельности, варьируется для каждой отдельной души до бесконечности; оттого процесс переселения душ не для всех оканчивается с одинаковой продолжительностью: для одних он – дело недолгого искуса, для других же он может превратиться в целый ряд долгих испытаний³⁵⁰.

С учением о переселении душ у Карпократа имеет самую тесную связь христология. Как и по Керинфу, Иисус – такой же обыкновенный человек, как и все прочие люди. Но «душа этого Иисуса уже в момент рождения обладала такой праведностью, по сравнению с прочими (душами), была так тверда (εὔτονον) и чиста (καθαράν), что могла вспомнить все то, что она видела в момент пребывания вокруг (ἐν περιφορᾷ) нерожденного Бога, и поэтому ей была послана от Него (т.е. нерожденного Бога) такая сила (δύναμιν), при которой ей представилась возможность избежать властителей мира. Эта сила, прошедшая (вместе с душой Иисуса) через все испытания мира (διὰ πάντων χωρήσασαν) и оставшаяся свободной, опять взошла к Нему (т.е. неизреченному Богу), а равно и душа (Иисуса), возлюбившая подобное той (т. е. силе, ниспосланной от неизреченного Бога)»³⁵¹. В христологической формуле Карпократа проглядывает в общем идейное сродство с формулой Керинфа, но есть в ней и существенная разница. Как и у Керинфа, по формуле Карпократа, человек Иисус за Свое нравственное превосходство удостоился особого наития «силы» (δυνάμεως) Божией (у Керинфа – Христа), при содействии которой Он и получил возможность совершить нравственный искус в условиях телесного обитания³⁵². Следовательно, там и здесь Христос, как начало божественной жизни, мыслится только как внешняя подкрепляющая сила для человека Иисуса, ничем существенно с Ним не связанная. Но дальше начинается уже расхождение между Керинфом и Карпократом. Вся деятельность Иисуса, подкрепленная божественной силой, составляет, по Карпократу, только личное дело Самого Иисуса и никакого существенного значения для человечества не имеет. Каждый человек, и независимо от Иисуса, может совершить то ж е самое, что совершил и Иисус, – может даже превзойти Его³⁵³. Важно отметить, что самую суть нравственно-религиозного самовозвышения Иисуса Карпократ полагал в Его борьбе с миродержителями-ангелами и в презрении к их закону, т.е. Закону иудейскому. «Душа Иисуса, – говорил Карпократ, – воспитанная в обычаях иудейских, презирала их, и поэтому получила силы для того, чтобы разрушить страсти, которые жили в людях как наказание (за их грехи)»³⁵⁴. Таким образом, антиномизм у Карпократа находит свое оправдание в жизни Христа. Вместе с этим, идея иудейской подзаконной исключительности в лице Карпократа потерпела полное поражение, хотя и само христианство у него оказалось сведенным на положение религии личного настроения, при котором жизнь Иисуса имеет значение только внешнего подкрепляющего примера. Вот почему, может быть, карпократиане и пользовались так охотно изображениями Иисуса, сделанными, по свидетельству ересеологов, из разного материала³⁵⁵. По своему внешнему строю еретическая община Карпократа носила характер строго замкнутого, даже, пожалуй, не религиозного, а философского ордена, куда имели доступ только люди, посвященные в тайны их эзотерического учения. Ввиду этого у них было в обычае прижигать мочку правого уха, чтобы таким образом различать своих последователей от непосвященных эзотериков³⁵⁶. В этой особенности секты Карпократа нельзя не усматривать сродство с характерным гностическим делением членов их общин на «совершенных» и «несовершенных» – «пневматиков» и «психиков». Непонятно только в его системе то отношение, в какое ставится Иисус к тайнам посвященных в секту Карпократа. Во всяком случае, связь эзотериков-карпократиан с личностью Иисуса не коренилась в нравственном антиномизме сектантов. Совершенство нравственной личности Иисуса полагалось еретиками, между прочим, в целомудрии (σωφροσύνῃ)³⁵⁷. Следовательно, свой плотский разврат еретики не связывали с личностью Иисуса, как человека праведного совершенно в другой области. Отсюда можно заключать, что еретики вообще не были поклонниками поголовного разврата и проповедовали, так сказать, двухсторонний аскетизм– аскетизм целомудрия и аскетизм умерщвления плоти через посредство самой ж е плоти, – в последнем случае как проявление индивидуальной настроенности отдельных групп эзотерической общины Карпократа.

Древними ересеологами отмечается также ведение– гнозис (γνῶσις)³⁵⁸, как определяющее начало религиозных отношений сектантов, и в этом случае Карпократ как нельзя более оказывается родственным типичному языко-гностическому течению.

По-видимому, важную часть религиозного ритуала сектантов составляли магия и чародейство, как средства, побеждающие силу ангелов-миродержцев³⁵⁹. Этой чертой религиозной идеологии Карпократ, что очевидно, обнаруживает сродство с гнозисом самаританского типа и в то ж е время расхождение с идеологией ортодоксального иудейства, вообще враждебно настроенного в отношении ко всем видам волшебства, почему, собственно, все более или менее чистые иудео-христианские еретические движения (назорейство, евионизм), как мы видели раньше, не соединяли своих религиозных стремлений со служением магии.

Переходное иудео-гностическое течение, нашедшее свое яркое выражение в лице Керинфа и Карпократа, замыкается доктриной еретика Кердона. Кердон (Κέρδων) по своему происхождению, очевидно, был выходцем из Сирии³⁶⁰ и по времени своей деятельности относится к царствованию императора Антонина Пия (138‒161), когда при папе Гигине (136‒140)³⁶¹ он пришел в Рим и здесь распространял свое учение. Для нас весьма важно отметить свидетельство св. Иринея, который рассматривает кердонианство в ряду иудейских ересей (после Карпократа, Керинфа, евионитов и николаитов непосредственно) и ставит в связь его учение с доктриной Симона Волхва³⁶². У Иринея дается очень скудная характеристика учения Кердона: указывается только, что по его учению «Бог, проповеданный Законом и пророками, не есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, потому что того знали, а последний неведом: тот правосуден, а этот – благ»³⁶³. Этими краткими, но характерными словами Ириней, по нашему мнению, старается установить идейное родство Кердона с Карпократом и Керинфом (о которых только что говорил) и в то же время оттенить некоторую индивидуальность еретика в постановке вопроса о Боге ветхозаветном и Боге новозаветном, т.е. в постановке того вопроса, который составлял центр тяжести учения Керинфа и Карпократа и был у них основным при построении и самой христологии.

Особенность учения Кердона, таким образом, состоит в том, что здесь дается дуалистическое обоснование кардинальному для иудео-христианства вопросу об отношении Ветхого Завета к Новому – христианскому, и дуализм связывается с представлением о Боге ветхозаветном, т.е. иудейском, и Боге новозаветном, т.е. христианском, – как о двух совершенно самостоятельных и независимых Богах, противоположных по своему существу и свойствам³⁶⁴.

В дуалистической системе Кердона, приспособленной главным образом для обоснования антиномистической тенденции, получает своеобразную постановку и сама христология. Кердон учил, что «Христос не рождался от Марии и не являлся во плоти, но имеет (в ней) мнимое бытие (δοκήσει ὄντα) и явился призрачно (δοκήσει πεφηνότα), и призрачно все совершил (δοκήσει δὲ τὰ ὅλα πεποιηκότα)»³⁶⁵. Таким образом, в области христологии Кердон оказался типичным докетом. Замечательно, что цель пришествия Христа на землю Кердон полагал в отмене «начальства и насилия Миротворца и Демиурга»³⁶⁶. Естественно, что с дуализмом Кердона не мирилось учение о воскресении плоти, которое он отвергал³⁶⁷.

Таким образом, еретические системы Керинфа, Карпократа и Кердона составляют как бы посредствующую ступень между иудейскими и языко-гностическими течениями в христианстве и сами по себе служат ярким выражением гностицизма иудейского.

Общая характеристика гностических сект как выражения их языческой идеологии. Космополитическая задача гнозиса. Расслоения в гностицизме. Вопрос о классификации гностических сект в науке. Типичные особенности гностицизма. Его связь с теософией Филона и неопифагорейства. Соприкосновение с христианством в области сотериологии. Своеобразно-языческая постановка сотериологии в гностических сектах. Понятие о гнозисе в связи с решением онтологической, гносеологической и космологической проблем на основах платонизма. Индивидуальные черты гностицизма как христианского движения. Мистицизм гностиков. Эонология в связи с решением космологической проблемы. Сотериология гностиков и идея искупительного значения знания. Лжеименной разум. Практические постулаты сотериологии гностиков: аскетика, либертинизм. Аллегоризм и символика. Отношение гностиков к иудейству и идея антиномизма. Дуалистическая тенденция гностиков в решении космологической проблемы. Вопрос о творении мира и гностический демиургизм. Христология гностиков и ее обоснование. Экклезиология и эсхатология гностиков. Общий вывод и схематическое построение основных положений гностического учения. Расслоения в гностицизме – школы. Вопрос о хронологическом расположении гностических школ. Три периода эволюции гностицизма и их особенности. Прототип гностицизма в офитизме. Общая характеристика офитских сект в их теологических основаниях. Расслоения в офитизме в области учения о втором и третьем началах бытия. Учение – наассенов, ператов, сифиан, каинитов, Иустина-гностика, офитов Иринея, варвело-гностиков Иринея. Космология офитов, их эонология и демиургизм. Расслоения офитов в области решения космологической проблемы: офиты– пессимисты и оптимисты. Крайний антиномизм первых и сглаженный антиномизм вторых. Ангелология офитов. Антропология. Аскетика. Сотериология и вытекающие из нее особенности офитской христологии. Три типа христологии офитов. Экклезиология и эсхатология офитов. Ересь Симона Волхва и Менандра как развитие офитизма.

В форме иудео-христианских ересей история знакомит нас с типичным движением религиозной мысли, где фокусом преломления на фоне христианства было иудейство со специфическими особенностями его религиозной идеологии³⁶⁸. В гностицизме мы имеем пример религиозного движения совершенно иной природы, где христианство преломилось под углом зрения языческой мысли, где главным определяющим фактором язы ко христианской синкретизации была греческая философия³⁶⁹, еще в век до P.X. впитавшая в себя элементы самых разнообразных теософских движений – иудейских, восточных, египетских³⁷⁰. Гностицизм по своему идейному содержанию, таким образом, был религиозным движением, которое захватило собой более широкую область религиозной репродукции, чем иудео-христианские секты. В этих последних элементами синкретических построений было только иудейство³⁷¹ и христианство. В гностицизме же нашла своеобразное отражение совокупность религиозных идей более широкого кругозора. В иудейских сектах, в соответствие специфически иудейскому национализму и сепаратизму, христианство получило оттенок религии исключительно местного, иудейско-национального значения. В гностицизме же, как движении космополитическом по своим теоретическим основам, христианству было дано более широкое обоснование; оно возводилось на положение религии универсальной, общечеловеческой. Таким образом, гностицизм по своей космополитической тенденции оказался движением как бы родственным по духу ортодоксальному христианству, которое еще апостолом Павлом было объявлено религией, долженствующей обнять весь мир – и иудея, и эллина, и раба, и свободного³⁷². Но это приближение гностицизма к христианству было только внешним и кажущимся. По существу гностицизм для христианства оказался игом, не меньшим, чем иго иудейское. Если иудео-христианские еретические секты желали видеть в христианстве осуществление исконных националистических вожделений послепленного иудейства, с его пристрастием к Закону и его внешне-культовой обрядности, все гностические секты желали придать тому же христианству оттенок языческой идеологии, и только под условием введения христианства в круг языческих идей они мирились с «новым избавлением Христа Спасителя». Понятно, каким «многовидным чудовищем» должно было оказаться христианство при соприкосновении с гностизирующей мыслью язычества. Многообразие мнений и толков, составляющее характерную особенность языческого богосознания в период перед пришествием Христа, должно было сообщиться и христианству в его гностической обработке. Древние ересеологи, действительно, рисуют нам гностицизм в таком разнообразии расслоений и толков³⁷³, в котором чрезвычайно трудно разобраться современному ученому миру.

Почти невозможно, прежде всего, установить генетическую связь отдельных ветвей гностицизма и свести их одному общему источнику. Трудность изучения древнехристианского гнозиса в значительной степени нужно отнести на счет самих древнехристианских ересеологов – этих почти единственных свидетелей гностического движения. Ересеологи, касаясь гностицизма главным образом в интересах полемики, брали из общего кодекса гностических идей обычно то, что в данный момент их наиболее интересовало. Заметна у них общая тенденция так или иначе выставить гностические учения в карикатурном виде³⁷⁴ и через сведение идей гнозиса ad absurdum лишить их обаяния в глазах верующей части общества. Понятно, что из отрывочных положений, сообщаемых нам древними ересеологами о гностицизме, ввиду почти полной утраты подлинной гностической литературы, когда-то очень обширной и богатой³⁷⁵, историку теперь чрезвычайно трудно создать о гностических ересях более или менее целостное представление. Вот почему и современная историческая наука в решении вопроса о гностицизме представляет чрезвычайное разнообразие мнений, которые точно также почти невозможно свести к единству одной общей исторической концепции. И прежде всего по вопросу о классификации гностических ересей, – вопросу едва ли не самому важному в методологическом отношении, – современная наука не дала сколько-нибудь устойчивых выводов. Все попытки ученых исследователей в данном отношении можно свести к следующим четырем типичным построениям. Одни ученые³⁷⁶ стараются построить стройную градацию ересей на хронологическом принципе и тем самым определить их взаимную идейную связь. Но эта попытка поставить хронологический принцип базисом при определении внутренней генетической преемственности гностических ересей не могла привести к сколько-нибудь благоприятным результатам уже по одному тому, что хронология многочисленных гностических разветвлений вообще составляет трудноразрешимую историческую загадку. Тем более что и хронологический принцип, которым руководились отчасти и древние ересеологи, не выдержан у них до конца и явно запутан произвольными (и не оговоренными) отступлениями. Отсюда естественно, что в хронологической концепции современным ученым приходится базироваться на очень шатких и ненадежных основаниях³⁷⁷.

Другие ученые с легкой руки Гизелера³⁷⁸ в своей классификации ересей исходят из данных топографии и разделяют все ереси на группы в зависимости от места происхождения ересиархов. Так выделяются у Гизелера гнозис египетский и сирийский, причем первый с преобладанием (в его основе принципов платонизма, а второй с уклоном в сторону восточного (персидского) дуализма³⁷⁹. Гизелеровская точка зрения на гностицизм едва ли не самая устойчивая в смысле классификации и важная для характеристики самого гнозиса в его идейном содержании. Данная точка зрения Гизелера получила, можно сказать, права гражданства в исторической науке и принимается почти всеми ересеологами как положение более или менее устойчивое. Если вывод Гизелера и оспаривается некоторыми учеными, то не по самой основной идее, a с точки зрения распределения отдельных гностических отраслей ввиду неопределенности их основных религиозных положений.

Третья группа ученых, строя классификацию точно так же, как и Гизелер, т.е. на идейных основаниях, исходит в делении гностических сект на группы из факта такого или иного отношения гностиков к иудейству, с одной стороны, и христианству – с другой. Что касается Неандера³⁸⁰, то он сосредоточивает свое внимание только на первом признаке, т. е. на отношении гностиков к иудейству, и, таким образом, делит всех гностиков на иудаистов и антииудаистов. Характерным признаком первого разветвления Неандер считает благожелательное отношение сектантов к еврейству с его идеологией номизма, а характерным признаком второго – решительное противодействие их еврейскому номизму. Таким образом, все гностики Неандером разделяются на номистов и антиномистов. Другой знаменитый историк – Баур³⁸¹, развивший, в сущности, точку зрения Неандера, учел в то же время отношение гностиков и к христианству; таким образом, Баур выделил в гнозисе три течения – иудейское, языческое и христианское. По его концепции, в благожелательно-иудейском течении гностицизма (в системах Валентина, Сатурнина, Василида, Вардесана и офитов) центральное положение занимает иудейство, и естественным завершением последнего признается язычество и христианство. В языко-гностицизме (в системе Маркиона), по Бауру, наоборот, идеология язычества занимает центральное положение, и язычество, вступившее в органическую связь с христианством, ставится во враждебное отношение к иудейству, как явлению, совершенно противоположному по своему духу христианству. В христианском течении гностицизма (в форме учения Климентин) Баур усматривает уже превалирующее значение только христианства, как высшей ступени религиозного богосознания, по сравнению и с иудейством, и язычеством. Слабую сторону теории Неандера и Баура составляет то, что она представляет собой тенденциозный отзвук их общей церковно-исторической репродукции и имеет тесную связь с их эволюционной теорией христианства, как выражения длительной борьбы так называемого «петринизма» и «павлинизма»,– борьбы, закончившейся, наконец, примирительным течением, положившим начало христианской ортодоксии. Третье течение в гностицизме – христианское (в форме учения Климентин), и оно и соответствует, по теории Баура, этому третьему, примирительному фазису развития гностицизма. Помимо того, что эта теория Неандера и Баура в своей основе имеет тенденциозное освещение истории христианства вообще (в духе Тюбингенской школы), она и в применении, в частности, к истории гностицизма и его отдельных разветвлений отличается искусственностью своего построения. Эта искусственность видна уже из того факта, что некоторые отрасли гнозиса не укладываются в концепцию немецких историков, и поэтому остаются вне их классификации (например, ереси Керинфа, Кердона и Карпократа). В частности, Баур создал особый, специфически христианский гнозис, какого, в сущности, история не знает. Христианство, как звено религиозной интуиции, одинаково входит в с о держание всех гностических ересей и получает только различное освещение в отдельных отраслях гностицизма в зависимости от метафизических предпосылок, определивших их идеологию. Собственно метафизическими предпосылками отдельных гностических ересей определялся их взгляд на христианство и его христологию, а не наоборот, как это выходит по теории Неандера – Баура³⁸². Совершенно неосновательно делить гностиков на номистов и антиномистов, потому что гностики, в сущности, все были антииудаистами (только в различной степени), и положительно благожелательного отношения гностиков к иудейству в их системах отметить нельзя. Взгляд на гностицизм указанных немецких историков, положивших начало так называемой школе тюбингенцев, теперь почти потерял всякое значение, особенно после того, как авторитет самой школы был поколеблен ее талантливыми учениками – А. Ричлем и А. Гарнаком.

Четвертая группа историков, принадлежащих главным образом позднейшему времени, в решении вопроса о гностицизме отказывается вообще от какой-либо строгой классификации гностических сект, считая это занятие малонадежным и бесполезным³⁸³. По нашему мнению, эта группа историков впадает в противоположную крайность. Как ни неуловим гностицизм для систематического изучения, все же и при современном состоянии вопроса можно если и не свести все отдельные отрасли гнозиса к стройному единству, то по крайней мере подметить в них наиболее существенные признаки, определяющие природу гнозиса, как одного общего и типичного течения в христианстве. Для истории христианского сознания важно определение не столько частностей внешнего развития гностических систем, сколько выяснение, так сказать, общих, типических черт гнозиса, как такового движения, на теневом фоне которого особенно ярко вырисовывался свет положительной истины христианства. Такое изучение гнозиса в его целом, с выделением наиболее типичных черт, определяющих его религиозную идеологию, в настоящее время усвоено, собственно говоря, всеми наиболее серьезными исследователями гностицизма³⁸⁴.

Что такое христианский гнозис по форме и содержанию? Как мы указывали раньше³⁸⁵, с формальной стороны природа гнозиса вполне определяется его связью с синкретическим религиозным движением дохристианского мира, которое наиболее яркое выражение нашло в филонизме и неопифагорействе. Правда, ни в том, ни в другом нельзя усматривать прототипов христианского гнозиса³⁸⁶, но, несомненно, глубокая идейная связь проходит между этими родственными явлениями религиозно-философской мысли. Как и в филонизме и неопифагорействе, в христианских гностических сектах особенно рельефно обнаружилось стремление сочетать интересы науки с запросами религиозного чувства. Словом, христианский гнозис, подобно филонизму и неопифагорейству, по своей природе есть движение теософское, т.е. столько же философское, сколько и религиозное. И он, подобно своим александрийским предшественникам, на служение религии стремился обратить все запасы знания, которым так или иначе гордилось человечество. Причем, примыкая к филонизму и неопифагорейству в идейно-конструктивном отношении, гнозис обнаружил в значительной степени свою индивидуальность. Филон и неопифагорейцы все же были более философами, чем религиозными деятелями. У них теоретическое построение философской мысли, хотя и произведенное под углом зрения религиозных запросов, все же занимает превалирующее положение в их системах. Само их учение носит характер строго замкнутой отвлеченной доктрины. Если и может быть названо их учение религией, то исключительно религией избранников, людей, возвышающихся над толпой в своем отвлеченном философском созерцании. Христианские гностики, по сравнению с Филоном и даже неопифагорейцами, делают значительный уклон в сторону служения практическим интересам религии. И прежде всего, они обнаруживают строго устойчивое стремление к популяризации своих идей; они выступают в роли религиозных проповедников. Мы видим, что представители гностических сект обычно следуют по пятам апостолов и их учеников³⁸⁷, и в противоположность их учению, всюду рассевают семена нечестия. Ересиархи обнаруживают особую подвижность и, очевидно, в целях более успешной пропаганды своего учения постоянно меняют место жительства, проявляя в то же время какое-то стихийное тяготение к Риму³⁸⁸, этому центру государственно общественной и религиозной жизни. Они дают своим последователям строго общественную организацию, вводят разделение своих учеников на классы в зависимости от степени их нравственно-духовного совершенства, устанавливают своего рода богослужебный культ. Причем значительно расширяют, по сравнению с Филоном и неопифагорейцами, рамки своей религиозной репродукции. Гностики вообще дают широкий простор развитию религиозной мистики в духе не только традиционных греко-римских, но и восточных мистерий, они вводят в систему своего религиозного миросозерцания верования восточных народов, которые стараются поставить в связь с образами классической греко-римской мифологии³⁸⁹. Символика и восточная мистика в значительной степени также входили в состав содержания религиозно философских систем Филона³⁹⁰ и неопифагорейцев³⁹¹, но у них подобная синкретизация все же составляла как бы второстепенный придаток, притом органически и тесно связанный с системой философской интуиции. У гностиков народные мифические представления, различные – часто чудовищные – суеверия, всевозможные обряды, связанные с таинствами посвящения и мистики, выступают как-то особенно рельефно, часто заполняют чуть ли не все содержание систем³⁹² и в общем остаются почти без всякой философской обработки, являясь, таким образом, сырым материалом в их причудливых построениях, очевидно, рассчитанных на внешний эффект. Эта особенность гностических систем, конечно, не случайное явление и более всего объясняется опять-таки миссионерским характером гнозиса, его популяризацией. Гностики в целях более успешной пропаганды старались как можно ближе стоять к народным представлениям в их нетронутом виде, словом – говорить по возможности языком народа и действовать на его чувство и воображение наиболее привычными и доступными ему образами.

И уже по чисто историческим условиям своей деятельности гностики отличаются от Филона и неопифагорейцев тем, что в состав содержания своих синкретических построений вводят идеи христианства. Синкретизация с христианством и составляет специфическую особенность гностических учений и в то же время ту пограничную веху, которой в истории религиозных учений обозначается существенный поворот в синкретическом настроении эпохи в сторону христианства, а по связи с ним– и в сторону иудейства. В гностических сектах иудейству и христианству вообще отводится очень видное место, притом настолько видное, что само построение систем гностиками приобретает характер решения проблемы о взаимоотношении трех религий – язычества, иудейства и христианства. Весьма важно отметить, что во всех гностических сектах устанавливается отрицательное отношение к иудейству, тогда как христианство везде выставляется религией истинной и абсолютной, открывшей человечеству высшую, дотоле неведомую истину. По форме гностики, таким образом, выступают в роли апологетов христианства, как бы союзниками его в борьбе с иудейским номизмом. Но в сущности апологетическая роль гностиков как нельзя более напоминает то положение, какое занял Филон в своей системе по отношению к иудейству. Выступив в свет со своей системой с целью оправдать в глазах языческого мира значение иудейской религии, как абсолютной и единственно истинной, Филон, как известно, в конце концов принизил иудейство³⁹³, облекши его в одежду языческой философской идеологии. То же самое получилось в результате, по-видимому, благожелательных отношений гностиков к христианству. Последнее в обстановке чисто языческого конструирования гностических учений оказалось низведенным до уровня языческих понятий. Сотериология, составляющая главный жизненный нерв христианства, получила у гностиков такую интерпретацию, которая на все христианство наложила печать языческой идеологии. От христианства в реконструкции гностиков остался один только призрак; в конце концов, само язычество оказалось возведенным на положение абсолютной религии. И древние христианские писатели были бесконечно правы, когда характеризовали еретиков как «волков в овечьей шкуре»³⁹⁴. Этим сравнением ересеологи, несомненно, желали оттенить то положение, что гностики – только по имени христиане, на самом же деле они – язычники.

Представляется чрезвычайно загадочной та раздвоенность отношений, в какие ставили себя гностики к христианству. С одной стороны, они всеми силами рвались к христианству и в нем хотели обрести абсолютную истину, с другой стороны, они были так же далеки от него, как и язычники. Эта раздвоенность убеждений гностика-христианина находит объяснение в следующей характерной особенности гностических взглядов на религию вообще и христианство в частности. Гностики, в сущности, не были язычниками в вульгарном смысле этого слова. За внешними формами языческого политеизма они усматривали скрывающийся высший смысл религиозной истины, которая у них ассоциировалась с идеологией современной им философии. Словом, подобно александрийцу Филону и неопифагорейцам, гностики именно в философии стремились найти удовлетворение своему религиозному чувству, и от грубо чувственных образов языческого политеизма возносились к религии разума. В области философских идей они стремились обрести высший разумный смысл жизни и абсолютную истину. Причем философия предносилась им как откровение истины. В то же время гностики, как и все современные им синкретисты-теософы, не отрицали присутствия истины и в грубо-чувственных формах языческого политеизма, и в символических образах народного религиозного сознания. Вот почему они так старательно изучали факты этого грубо-чувственного проявления религиозного чувства в народе и всячески стремились осмыслить и одухотворить народные религиозные представления путем своеобразной экзегетики аллегоризма, унаследованной все от того же Филона и современных ему александрийских теософов. В данном случае для гностиков решающее значение имела, несомненно, и та характерная черта синкретической философии, по которой весь мир, и в особенности сам же человек, представлялись самооткровением Божественного Разума – Логоса. Задача гностика-философа, поэтому и сводилась к толкованию смысла мировой жизни и к открытию в ней крупиц истины, рассеянных повсюду, но более всего сконцентрированных в разуме человека, этом наисовершеннейшем органе откровения Логоса. При такой религиозной идеологии, составляющей характерную особенность синкретической философии вообще и гностической в частности, гностики, естественно, не могли остаться вне влияния христианства. Последнее было слишком ощутимым фактом наличной жизни, чтобы остаться незамеченным для широкого кругозора гностиков – этих богоискателей по своему религиозному настроению. Христианство для религиозного сознания гностиков представлялось крупной величиной уже по одному тому, что оно своим учением о Христе, Спасителе мира и человека, шло как раз навстречу коренным посылкам их философии о посредствующих началах между Богом и миром³⁹⁵.

Все гностические системы самым красноречивым образом говорят нам о том, как страстно гностики отовсюду черпали все то, что так или иначе связывалось с идеей о посредничестве между Богом и миром. Словом, христианство и для гностиков было тем «избавлением мира», которого так страстно ожидало в данный момент все человечество. Вот почему христология вошла в круг гностического миросозерцания и оказала существенное влияние на построение всех гностических систем, заняв в них одно из первых мест. Но собственно для гностиков, подошедших к христианству с уже готовым религиозным миросозерцанием, унаследованным от синкретической философии, христологическая идея была важна и интересна постольку, поскольку она соответствовала сложившемуся кругу их языческих воззрений. Гностик-философ, сроднившийся с известными метафизическими перспективами, был слишком горделиво настроен для того, чтобы вместе с именем Христа усвоить и всю идеологию христианства и, таким образом, сложить с себя привычную одежду языческого философа. В последнем случае, с точки зрения гностика-философа, это значило бы отрешиться от всей культуры языческого мира, порвать связь с тем, что составляло его гордость, как выразителя традиционного эллинско-философского духа. С точки зрения горделивого ума гностика-философа, христианство совмещало в себе отрицательную черту еще и потому, что оно не полагало различия между варваром и скифом, рабом и свободным, эллином и иудеем, – и всем одинаково возвещало одну и ту же истину. Это на языке гностиков-философов звучало как бы злой иронией по адресу уже самой философии, служением которой они так гордились. Это значило с их точки зрения – разрушать те перегородки, которыми отделялась ступень высшей философской интуиции разума от ступени грубо-чувственного народного религиозного творчества. Таким образом, у гностиков наряду с благожелательным отношением к самой идее христианского спасения естественно создалось пренебрежительное и высокомерное отношение вообще к христианству, как «религии рабов и женщин». Так возникло чрезвычайно характерное гностическое деление членов христианской общины на три класса: пневматиков – духовных (πνευματικοί), психиков – душевных (ψυχικοί) и соматиков, или иликов– телесных (ὑλικοί). Этим делением у гностиков символизировался процесс поступательного развития религиозного сознания человека вообще и христианского в частности. На ступени илического и психического религиозного сознания, по представлению гностиков, находятся вообще все люди (в язычестве или христианстве – безразлично), не способные к высшей рассудочной и отвлеченной интуиции и довольствующиеся грубо-чувственными образами идей. К пневматикам же сопричисляли гностики исключительно только себя, знаменуя этим свое высшее философское развитие и способность к соерцательно-интуитивному мышлению и творчеству³⁹⁶. Через подобное выделение своей личности гностики прежде всего думали сохранить связь с философскими школами. И с высоты своего пневматического состояния они горделиво возносились над толпой, от которой всячески старались ограждать сокровенную интуитивно-философскую часть своего учения³⁹⁷. Сам строй интимной пневматической общины гностиков поэтому носил ярко выраженный характер философского ордена, в члены которого доступ был открыт только после продолжительного и строгого искуса³⁹⁸.

Итак, несомненно, что по своей основной тенденции гнозис представляет философское течение в христианстве, направленное одновременно к удовлетворению теоретических интересов знания, с одной стороны, и практических запросов религии – с другой. Гностики были первыми христианскими философами, которые на основе христианства сделали попытку установить связь между областью чистого знания и потребностями религиозного чувства. И в этом отношении гнозису, как христианскому движению, нельзя не приписать некоторого положительного значения в истории христианского сознания. Гностики своими полетами в область превыспренной метафизики будили религиозную мысль, заставляли глубже вникнуть в содержание христианства, точнее формулировать его идеи и – что особенно важно – установить критерий христианской истины и ее исходное начало. Тем более, что и сами гностики употребляли немало усилий, чтобы так или иначе определить руководительные начала своей религиозной репродукции. Правда, собственный разум в конце концов был для них таким руководительным началом. Но все ж е и во внешнем авторитете божественного Откровения они думали найти для себя конечный опорный пункт. В данном отношении гностики обнаружили как бы приближение к христианству; священных лиц истории христианства они старались сделать центром своих боговдохновений. Так сложилась обширная гностическая апокрифика, которая была противопоставлена священным книгам христианства как откровенное слово истины. Обычно каждая школа гностиков имела свой определенный круг писаний, связанных с именами тех или других, почему-либо излюбленных лиц священной христианской традиции³⁹⁹. Но и общепризнанные книги церковного канона находились у гностиков в употреблении, только в искаженном виде – с такими урезками или вставками, которые искусственно и намеренно делались в интересах согласования содержания книг с наличностью взглядов той или другой гностической школы. Стремлением согласовать идеи гнозиса с Откровением обусловливалось также возникновение среди гностиков одностороннего метода истолкования священных книг вообще и христианского Откровения в частности. Таким методом был аллегоризм, которым искусственно прикрывались у них замысловатые построения. Аллегоризм вообще был тесно связан с самой идеологией гностиков и определял собой весь уклад их миросозерцания; он наложил известный отпечаток и на внешнюю организацию гностических общин. Как увидим ниже, он входил как составной элемент в само содержание понятия о гнозисе.

Для общей характеристики гностицизма, для уяснения его природы, чрезвычайно важно установить смысл самого термина «гнозис» (γνῶσις), который, очевидно, был общим девизом для всего гностического движения и имел в глазах современников строго определенное значение. К сожалению, нам теперь чрезвычайно трудно установить подлинный и надлежащий смысл этого технического термина, так как изгладилась живая традиция древности. Приходится довольствоваться только отрывочными свидетельствами древних ересеологов. Прежде всего необходимо отметить, что с понятием о гнозисе у древних ересеологов объединялась строго определенная группа лиц, со строго определенным религиозным направлением, противопоставляемым церковно-христианскому мировоззрению. Еще апостол Павел убеждал Тимофея уклоняться от «скверных суесловий и прекословий «лжеименного разума» (ψευδωνύμου γνώσεως)⁴⁰⁰, как не соответствующих «преданию Церкви»⁴⁰¹. Понятие о «лжеименном разуме» повторяется затем у всех ересеологов⁴⁰², и особенно у Иринея Лионского , который и самое свое сочинение, направленное против еретиков, обозначил как «Опровержение лжеименного знания» (Ἔλεγχος κατὰ ψευδωνύμου γνώσεως), т.е. оно приобрело четко определенную устойчивость⁴⁰³. Важно отметить, что Ириней, говоря о религиозном мировоззрении гностиков и Церкви, противопоставляет то и другое как две различные идеологии: одну – как разум Предания Церкви, а другую – как разум лжеименного ведения, оторванного от основ церковного Предания. Выбросив, таким образом, гностиков, как еретиков, за церковную ограду, наложив на них печать отвержения, Ириней не определяет точно самой природы гнозиса. По-видимому, всю силу положительного определения он полагает в слове «лжеименный» (ψευδώνυμος). В предисловии к своему ересеологическому труду он говорит о гностиках как «обольстителях ума неопытных людей», как «искусных в оборотах слов», как «возбудителях пытливости», как «худых истолкователях изречений Господа», как похваляющихся своими «глубокими и чудовищными таинствами». В этих отрывочных словах Иринея не дается, конечно, полной обрисовки гностицизма, но и здесь уже слышится один существенный признак, который как нельзя более согласуется с содержанием и направлением гностической идеологии, по суду того же Иринея. В характеристике ересеолога явно проглядывает приговор о гностиках как людях особой, повышенной рассудочной пытливости, которые своими искусными литературными оборотами старались прикрыть ложь своих воззрений и придать им отпечаток особой глубины и таинственности. Этим приговором Иринея в значительной степени оттеняется философский смысл слова «гнозис», где и сами гностики как бы поставляются в связь с современными философскими запросами языческого мира. В философии и нужно, следовательно, искать раскрытия содержания понятия о гнозисе как знании. Гностицизм по своим метафизическим основам ближе всего примыкает к построениям Платона. Ясно, что в философии Платона скрывается и та живая историческая связь предания, которая может восстановить во всей полноте гностическое понятие о гнозисе.

У Платона со словом «гнозис» соединялось определенное представление прежде всего о знании как процессе постижения сущности вещей в их трансцендентной основе. Рассматриваемый с конструктивной точки зрения, гнозис был, таким образом, построением системы философского миросозерцания. Как таковой, он преследовал у Платона две цели – чисто теоретические, с одной стороны, и практические, с другой стороны. В теоретическом отношении гнозис был процессом строго рассудочного установления той цепи понятий, которыми определялся смысл бытия и выяснялось отношение мира идеального, сверхчувственного к миру реальному, чувственному. Платоновская гносеология совмещала в себе оттенок мистицизма, и собственно в мистике лежал практический смысл всех философских построений Платона, следовательно, практический смысл самого гнозиса.

Гнозис у Платона не был самодовлеющим процессом чистого знания ради знания и в конечном основании определялся мотивами религиозными, с которыми ассоциировались главным образом запросы морали. Высочайшее Благо, как объект теоретического познания, оказалось в то же время центром религиозно-нравственных стремлений. Гнозис, таким образом, обращался в религиозное построение, т.е. в теорию религии, руководясь которой (т.е. теорией) разум человека мог бы осуществлять путь добродетели, – путь постепенного приближения к Высочайшему Благу как к конечной цели бытия.

Такое понятие о гнозисе, теоретически и практически обоснованное в философии Платона, и было усвоено гностиками, как своего рода норма для их религиозно-философских построений. Усвоение платоновских норм гнозиса вообще было в духе эпохи, так как мыслить по-философски на языке того времени вообще значило мыслить по-платоновски, говорить языком «божественного» Платона. Насколько рабски гностики следовали знаменитому древнегреческому философу, показывают все их построения. Естественно, что и в понятии о гнозисе они копировали все того же Платона. Так что при соприкосновении с идеологией гностиков всякий человек, мало-мальски знакомый с интеллектуальным настроением эпохи, уже ясно представлял себе, о каком знании говорили еретики. Вот почему, нам думается, ересеологи и не входили в подробный анализ самого понятия о гнозисе, которым так горделиво превозносились гностики, а прямо переходили к указанию индивидуальных особенностей еретических построений, возведенных на основах всем известного платоновского гнозиса. Впрочем, усвоив у Платона саму идею гнозиса, как теоретико-практического религиозно-философского знания, оставшись в общем верными своему учителю в теоретическом обосновании его гносеологии, христианские гностики значительно усложнили практику платоновского гнозиса как религии. В данном отношении они проявили в некотором роде индивидуальность, не оставшись в то же время в стороне от всех религиозно-философских наслоений послеплатоновской эпохи. Дело в том, что философская религия Платона , была слишком теоретична и отвлеченна, и в век синкретизма – еще ранее гностиков, усложнилась, главным образом, элементами выражения практического религиозного чувства – в неопифагорействе, куда проникли самые разнообразные влияния не только греческие, но и восточные. Теоретическая мистика Платона в неопифагорействе получила дальнейшее развитие и приобрела много новых наслоений, по преимуществу религиозно-практического свойства, в виде различных таинственных очищений, заклинаний и особой кабалистики чисел. В неопифагорействе и почерпнули гностики новый материал для своих религиозных вдохновений, которые так или иначе и были прилажены в их системах к схеме платоновской гносеологии. Особенно широкое развитие в гностицизме получила неопифагорейская кабалистика чисел, которая органически слилась у них с гносеологическими построениями в духе платоновской философии⁴⁰⁴. Платоновские идеи сверхчувственного мира обратились в неопифагорейские числовые единицы, а самые отношения идей стали мыслиться по схеме числовых (арифметических и геометрических) отношений. Так и сформировалась своеобразная, на первый взгляд, но имеющая особый философский смысл эонология гностиков, как существенный и весьма характерный элемент всех их построений – и теологических, и космологических, и гносеологических. В эонологии растворилась гностическая мистика, обратившись в своеобразную теорию погружения ума и сердца в тайны эонических существ горнего мира. Здесь нужно упомянуть еще об одной весьма характерной особенности эонической мистики гностиков. Их эоны – числовые понятия – обычно соединялись с определенными, часто замысловатыми именами⁴⁰⁵, которые сами по себе получили мистическое значение. Так сложился своеобразный гностический культ имен – имяпочитание и имягадание⁴⁰⁶. В разложении имен и их истолковании полагалась особая гностическая мудрость; здесь же, в именах, сосредоточивалась как бы сокровищница спасительной силы, способной поставить человека на вершину бытия, сделать его участником полноты и глубины Божественной жизни. По гностическому учению, эонические существа, носители определенных наименований – сил, в самих же себе сосредоточивают ключ к разгадке таинственного значения имен. Отсюда и постижение таинственного смысла имен – на языке гностиков, обозначало процесс соединения с самим существом эона, носителя того или другого имени. Своеобразное выражение получило у гностиков имягадание по отношению к злым эоническим существам, в большинстве случаев связанным с жизнью космоса, по концепции гностиков. Разгадать таинственный смысл имени злого эона – это, по гностическому убеждению, равносильно победе над самим существом эона, т.е. это значило освободиться от его власти и приобрести свободу духа в своем стремлении к Божеству. В имягадании по отношению к злым эоническим существам и были заложены основы гностической магии, которая в гностических кругах получила преобладающее значение настолько, что само понятие о гнозисе обычно мыслилось как синоним магического искусства. Относительно магии гностиков нужно отметить, что она имела у них вообще отрицательное значение и мыслилась как средство, ведущее к победе над злыми силами космоса. Магия получила значение положительной силы уже в форме теургии, при помощи которой устанавливалась связь с положительными силами космоса– связь с плеромой Божества и Его эонами. Вот почему все гностические таинства и очищения, так или иначе связанные у гностиков с магией и теургией, совмещали в себе действия двоякого рода– положительные и отрицательные: положительные, как ведущие к Божеству, и отрицательные, как освобождающие от власти злых сил космического царства.

Эонология, имяпочитание и имягадание, тесно связанные с магией и теургией, составляли характерную особенность гнозиса как знания и религии. Эта особенность, несомненно, и была отмечена древними ересеологами, когда они называли гнозис «лжеименным знанием». В этой двухчленной формуле определения понятия о гнозисе второй член, т.е. слово «гнозис», вероятно, совмещал философский смысл понятия о гнозисе как общеизвестном философском течении; первый же член формулы, т.е. слово «лжеименный» (ψευδώνυμος), наоборот, был обозначением уже специфических особенностей гностического движения, тех особенностей, которые были видоизменением философского облика гностиков и ассоциировались главным образом с их эонологией, ономатологией, магией и теургией.

Как выражение религиозных запросов, в гностицизме выдвигается на первый план идея спасения. Все построения гностиков – гносеологические, космологические и онтологические – централизуются собственно в этой идее и в ней находят свое конечное завершение. Древние ересеологи очень ясно характеризуют гностическое движение с точки зрения сотериологической. У Иринея в данном отношении есть замечательное место, где говорится: «Совершенное искупление есть познание неизреченного величия... Знанием разрушается все то, что составилось от неве́дения, так что знание есть искупление внутреннего человека. Оно (т.е. знание) не телесное и не душевное, а духовное. Знанием искупляется внутренний, духовный человек... Такое искупление есть истинное»⁴⁰⁷. По Ипполиту, смысл доктрины наассенов сводится к положению, что «начало знания есть знание усовершения человека, познание же Бога есть абсолютное совершенство»⁴⁰⁸. У Климента Александрийского в отрывке из сочинения Феодота (Excerpta ex Theodoto) в уста гностика влагаются следующие слова: «Кто мы, и кем стали, откуда происходим и куда мы попали, куда мы идем и откуда ожидаем избавления (πόθεν λυτρούμεθα)»⁴⁰⁹. Таким образом, в λύτρωσις – избавлении полагается конечная цель стремлений человека; но сам процесс избавления все же осуществляется через знание – γνῶσις⁴¹⁰. Следовательно, гносеологические посылки у гностиков мыслятся в такой тесной органической связи и соотношении с посылками сотериологическими, что первые едва ли можно считать простой случайной надстройкой, не относящейся к существу гнозиса. Вообще теория спасения в гностических системах носит оттенок крайнего интеллектуализма и отвлеченности и выдвигает на первый план интересы теоретического знания. Все внешние культовые установления, как-то: таинства, очищения, магия и теургия, по концепции гностиков, имеют значение лишь постольку, поскольку в них очищается дух человека, проясняются его интуитивные способности. Интуитивный, отвлеченно-рассудочный характер носит и сама христология гностиков. Идея Христа Спасителя вошла в круг миросозерцания гностиков как необходимое звено их сотериологии, но исключительно со стороны своего гносеологического содержания. Пришествие Христа Спасителя мыслится у гностиков как важный и беспримерный факт истории, но только постольку, поскольку он представляет момент восстановления утраченного человечеством знания горнего мира. Вот почему гностики, противопоставляя себя, как пневматиков, ортодоксальным христианам как иликам и психикам, менее всего ценили христианскую веру и соединенные с ней дела благочестия, и всецело приковывали свое внимание к тому, что на их языке обозначается как познание разумного смысла христианства. Вот почему в личности Христа Спасителя они выделяли только Его пренебесный облик и отвергли Его Богочеловеческую природу, признав призраком все, что относится к Его чувственно-земной деятельности в теле человека. Докетическая христология гностиков составляет характерную черту их сотериологии и в то же время прекрасно иллюстрирует отвлеченный интуитивный оттенок всего их миросозерцания.

Своеобразное отражение идеология гностиков нашла в аскетизме, которым характеризуется в их системах внешний образ поведения человека, его мораль. Гностический аскетизм имеет чисто отрицательное значение. Его конечный смысл – в полном подавлении и отрицании всего того, что не относится к области чистого духа. Основы гностического аскетизма лежат не в нравственной личности спасающегося христианина, а вне этой личности – в космических силах материальной природы. Жизнь аскета – это не выражение победы нравственной личности человека над низшими стремлениями его природы, а скорее признак слабости человека, который только в полном отрешении от законов материальной телесной жизни может достигнуть освобождения духа. Оттого сам процесс освобождения духа в аскетизме гностиков принижается до степени простого механического акта, мыслимого скорее в теории, чем на практике. Вот почему аскетизм у гностиков, слишком теоретично обоснованный, принял в практике жизни также уродливые формы⁴¹¹ и вылился в либертинизм⁴¹², т.е. превратился в разврат, при помощи которого гностики думали осуществить слишком теоретично обоснованную идею аскетизма.

В гносеологических, космологических и онтологических предпосылках гностицизма заложены принципы того аллегоризма, к которому всюду прибегали гностики, как к методу истолкования внешних фактов истории, человеческой жизни, Откровения. Аллегоризм составляет душу гнозиса. Признав всю внешнюю жизнь истории, человека, всего космоса фантомом, призраком, прикрывающим собой проявление чистого духа, в котором только и заключается конечный метафизический смысл космической жизни, гностики, естественно, на все внешнее, материальное смотрели сквозь дымку символов и аллегории. В аллегоризме гностиков философский идеализм, унаследованный от Платона, нашел, таким образом, свое рельефное выражение. И гностики совершенно последовательно, со своей точки зрения, отвергли буквальный («телесный», по их выражению) смысл истории человечества и самих Богооткровений. Внешняя буква Священного Писания – это только чувственная оболочка, в которой скрывается самое ядро истины, которую правильно истолковать и понять могут только люди, руководящиеся высшим духовным озарением, – пневматики. Вот почему дух пророческого вдохновения всюду предносился воображению гностиков, и сами их произведения отливались по преимуществу в форму апокалипсисов и символических сказаний. Вот почему гностики так настойчиво исторгали из священных книг христианства все, что так или иначе было связано с эмпирической личностью Христа Богочеловека и что устанавливало Его живую связь с человечеством и его историей.

Естественно, что с идеологией гностиков менее всего согласовалось мировоззрение иудеев, собственно, то мировоззрение палестинского послепленного иудейства, которое в противоположность крайнему идеализму гностиков– в век перед пришествием Христа Спасителя приняло крайне реалистическое направление, особенно в лице фарисеев, этих ревнителей внешней буквы Писания, все внимание свое обративших на созидание земного чувственного царства Мессии. В отвлеченно-идеалистическую концепцию гностиков, уносившихся своей мыслью всецело и безраздельно в область горнего царства, такое мировоззрение иудейского реализма совершенно не укладывалось. Вот почему у гностиков создалось отрицательное отношение к иудейству вообще и отлилось в характерную для всего гностического движения форму антиномизма. Так что борьба ортодоксального христианства с односторонним выражением иудейства проходила в первенствующей Церкви в значительной степени в союзе с гностиками.

Антииудейская борьба гностиков нашла довольно значительное отражение в построении самих гностических систем. Если христианство с его идеей Христа Спасителя дало гностикам материал для более широкого (хотя и одностороннего) обоснования сотериологии, то иудейство с его идеей творения мира и идеей созидания земного царства дало им не менее обильный материал для космологических построений. Вся космология гностиков строится собственно из элементов иудейских, и во главе космической жизни поставляется иудейский Иегова как особый Бог – Демиург, создатель космоса. В область космической жизни переносятся и иудейские образы ангелов – в качестве сил, действующих в согласии и подчинении Демиургу. Ввиду наличия в гностических системах иудейских элементов, положенных в основу гностической космологии, в науке существует довольно распространенное и устойчивое мнение о том, что гностицизм вообще-де является ни более, ни менее как эволюцией иудейства⁴¹³. Некоторые ученые доводят в этом случае свой взгляд до решительного отрицания для гностицизма каких-либо иных факторов, помимо прямых иудейских влияний⁴¹⁴. Но этот взгляд, несомненно, отличается односторонностью. Всему иудейству в гностических построениях придана такая окраска, какую совершенно нельзя объяснить специфически иудейской эволюцией. По крайней мере, основ для такой эволюции совершенно нельзя усмотреть в ортодоксальном раввинистическом богословии времен формирования гнозиса. Другое дело – самаританство, которое, действительно, в самой своей идеологии совмещало задатки такого неустойчивого иудейского миросозерцания, которое всегда могло дать отпрыск в сторону развития язычества и послужить, таким образом, каналом для слияния элементов иудейских с элементами языческими⁴¹⁵. По крайней мере, история насчет самаританства делает настойчивые указания в этом духе и, как на центральную личность языко-гностической эллинизации иудейства, указывает на Симона Волхва и его ученика Менандра, вышедших из недр самаританства⁴¹⁶. К сожалению, за недостатком исторических данных, мы не можем теперь в точности воспроизвести все моменты эллинистической (вообще языческой) эволюции самаританства, и можем только отметить, как факт, что такая эволюция была несомненно присуща самаританству. Вероятно, под влиянием этого последнего иудейство в гностических системах оказалось в своеобразно языческом освещении с метафизической надстройкой в духе восточного дуализма⁴¹⁷. Иудейский Иегова⁴¹⁸ у гностиков низводится на положение демиургического существа и выставляется виновником происхождения видимого мира и – что особенно важно отметить – виновником зла в мировой жизни. Весь Ветхий Завет выставляется выражением злой воли Демиурга⁴¹⁹, и задача христианства полагается в том, чтобы одержать победу над злой волей этого ветхозаветного Бога-Демиурга через благую весть Христа. Естественно, таким образом, что Христос у гностиков оказывается не завершителем ветхозаветного Откровения, а его разрушителем⁴²⁰. Освещая ветхозаветное Откровение, с точки зрения сотериологий, гностики характеризовали его вообще как момент снисхождения в область неведения⁴²¹, тогда как христианство представляли как путь восхождения (ἄνοδος) к знанию. Следовательно, в самих основах Ветхого Завета заложено отрицание спасения, в христианстве же пролагается священный путь (ὁσίαν ὁδόν) к спасению⁴²². Аллегоризм по отношению к ветхозаветному Откровению получает в гностических системах особенно широкое развитие, что было вполне естественно с точки зрения предпосылок гностической идеологии. В самом деле, если ветхозаветное Откровение есть путь преднамеренного притупления сознания человечества в зависимости от злой воли Миродержца-Демиурга и его служителей, то ясно, что истина в ветхозаветном Откровении сокрыта в глубине образов, прикровений, символики, которые и может разгадать проясненное сознание гностика-христианина, обладающего светом высшей истины. Ветхозаветное Откровение, таким образом, составляет у гностиков чисто отрицательный момент в развитии богосознания не только по его реальному выражению, но и по объективным основаниям. В связи с учением о ветхозаветном Откровении и его виновнике, у гностиков, собственно говоря, особенно рельефно выступает дуалистическая точка зрения⁴²³.

Что касается дуализма гностиков, то он требует некоторых пояснений. Дуалистический оттенок гностических построений – факт несомненный, но в то же время он отличается какой-то неуловимостью и неустойчивостью. В области космологического учения гностики рассуждают как чистые дуалисты⁴²⁴, но коль скоро переходят в область онтологии, они ясно придерживаются основ пантеистической метафизики, и сама проблема зла у них прикрывается посылками платоновской философии. Как и у Платона, зло ассоциируется с материей, но последняя мыслится не как сущность, а как только отрицание бытия – μὴ ὄν, как лишение и пустота – κένωμα, в которой объективируется положительная духовная сущность бытия бесконечного. В некоторых гностических системах решительно подчеркивается монистическая тенденция, и Бог, как единое, бесконечное, абсолютное и всеобъемлющее начало, выставляется как единая причина (αἰτία) и в то же время как конечная цель для мира чувственного, материального. Следовательно, бытие материи возводится к единству бытия бесконечного божественного Духа, в котором и скрываются, таким образом, конечные основания мира реального. Само зло материи, как субстрата для идей божественного Духа, таким образом, как бы затушевывается.

Словом, в онтологической части гностических систем нет признаков дуалистического миросозерцания в духе теософии парсизма с ее учением о двух вечных и самостоятельных началах мировой жизни – духовном и материальном, добром и злом. В яркой персидско-дуалистической обрисовке гностицизм выступает только в форме позднейшего манихейства (III в.), как дальнейшего развития христианского первоначального гнозиса. Даже у тех гностиков, которые обнаруживают дуалистическую тенденцию, дуализм переносится всецело в область космологии. Но и в этом случае он определяется предположениями нравственно-практической жизни. Можно с определенностью утверждать, что гностикам была присуща идея о зле, как нравственном явлении, как выражении воли, которая дает превратное направление космической материальной жизни, безразличной по своему качественному содержанию вне влияний этой воли. У Симона Волхва, система которого признается древними ересеологами прототипом для всего вообще гностического движения, мы находим следующее замечательное в своем роде рассуждение: «Если кто совершит дурное, то в этом нет ничего достойного осуждения, так как нет зла по природе (φύσει), и оно существует только в расположении (θέσει). Ангелы, устроители мира, произвели (ἔθεντο) все угодное им, и таким образом думали поработить своих подчиненных»⁴²⁵.

Замечательно, что у гностиков вообще прогладывает стремление метафизический принцип материи, как основание для мира реального, приблизить, насколько возможно, к Божеству и ввести в область внутренней внекосмической жизни Божества – сделать членом Его божественной плеромы (πλήρωμα). В данном случае особенно характерным является у гностиков образ Матери-богини, которая мыслится как метафизическое: основание космической жизни и вводится в состав Божественной плеромы под формой женского начала. Таковы: образ Варвело-Матери, девственницы – у гностиков-варвелиотов Иринея⁴²⁶; образ Св. Духа (τὸ πνεῦμα) – первой Жены и Матери всего живущего – у офитов Иринея⁴²⁷; образ Нааса (Νάας), влажной материи – у наассенов Ипполита⁴²⁸; образ Сына-Офиуха (Ὀφιουχός), творческой и зиждительной силы Божества – у ператов Ипполита⁴²⁹. Все эти указанные образы у гностиков ассоциируются с одним из трех моментов развития внутренней (внекосмической) жизни Божества. У сифиан Ипполита даже тьма (σκότος), как момент первообразного состояния материальной жизни, вводится в состав плеромы Божества и приурочивается к третьему моменту развития этой . плеромы⁴³⁰. Далее, образ Софии-Мудрости⁴³¹, как проявления творческого (начала в Божестве, точно также ставится в соприкосновение с плеромой Божества и противополагается обычно другому характерному образу Софии-Пруникос (Προύνικος)⁴³² или Ахамот (Ἀχαμώθ)⁴³³, как проявлению той же божественной Софии-Премудрости, но в момент погружения ее в жизнь космоса. В образах Варвело – девственной Матери и Софии – Мудрости, с одной стороны, и в образах Софии-Пруникос и Ахамот, с другой стороны, символизируется одно и то же творческое начало, но только в два различные момента бытия – внекосмического (девственного) и космического (падшего); причем характеризуются как бы два различные настроения в отношении к материи – божественное (чистое, идеальное) и космическое (т.е. приниженное, дающее начало злу материи). Замечательно также, что и с фигурами Иалдабаота, Исалдея, Елоима, с которыми ассоциируется у гностиков творческая деятельность, дающая начало космической жизни, соединяется представление о высшем духовно божественном происхождении Бога-Демиурга. У Иустина-гностика Елоим, как Творец мира, даже прямо поставляется на второе место плеромы Божества, по окончании творческого акта⁴³⁴.

Мы несколько дольше остановились на выяснении «дуализма» гностиков, чтобы показать, как далеки были вообще гностики от дуалистического мировоззрения в духе парсизма⁴³⁵. Основным типом онтологических построений гностиков является пантеизм, развиваемый на посылках платоновской философии. Причем все бытие, как и у Платона, сводится к единству одного общего начала, в котором полагается и сама основа материи, как субстрата для отображения мира духовного, идеального. Рассматриваемая с точки зрения конечных основ, материя – по концепции гностиков – не есть зло, поскольку и она составляет проявление благой воли Бесконечного Существа. Но она является злом в жизни космоса, потому что космическая жизнь составляет обнаружение злой воли Демиурга-Миродержца. Таким образом, дуалистический оттенок мировоззрения гностиков приурочивается к их космологическим взглядам. Почему собственно жизнь космоса есть проявление зла; у гностиков на этот вопрос был один общий ответ, центральной мыслью которого является своеобразный гностический релятивизм, вылившийся в форму эонологии. Демиург есть существо духовное, но как отдаленное и низшее истечение из сущности абсолютного бытия, он в самом себе заключает признак слабости и относительного несовершенства⁴³⁶. Естественно, что, явившись Мироздателем, он привнес присущее ему несовершенство и в жизнь космоса. Несовершенный и слабый дух Демиурга дал такое направление космической жизни, которое не соответствует высшим идеальным целям мироздания, сокрытым в планах Существа Высочайшего. Следовательно, по воззрению гностиков, зло мира обусловливается моральными причинами и сводится к несоответствию материальной формы ее идейному содержанию. В этом несоответствии и заключается зло мировой жизни. С метафизической точки зрения, сущность мирового зла состоит, таким образом, в отрицании, в уменьшении благобытия; с точки же зрения реальных космических отношений он имеет уже положительное значение и должно характеризоваться как дисгармония в отношениях Духа, как образующего начала, к материи, как началу образуемому, пассивному. Так как производящая причина дисгармонии скрывается в неведении, слабости духа Демиурга, то задача сотериологическая и заключается в том, чтобы злу космического неведения противопоставить в мировой жизни благо ведения – знания.

Проводником в жизнь мира такого высшего знания и является Христос, как нарочитый посланник небес, истекший из плеромы Высочайшего Существа. Так сотериология объединяется у гностиков с проблемой христологии. Ясно, что, по концепции гностиков, деятельность Христа имеет общекосмическое значение; ее сущность заключается в сообщении высшего света истины, как эквивалента злу неведения в личности и самого Демиурга, и всех вообще разумных существ мировой жизни (ангелов, демонов и человека). Из таких сотериологических посылок логически вытекает гностическое представление о личности Христа. Гностический Христос есть прежде всего противоборник Демиурга и его царства; по Своей природе Он – высший божественный Дух, истекший из плеромы Божества; Он – существо бестелесное, так как принятие тела означало бы вступление в царство Демиурга и подчинение его законам. Впрочем, гностики приписывали Христу видимость телесности – докетизм, и в таком облике Христа усматривали особое провиденциальное значение Его личности. Кажущаяся телесность означала, что Христос есть именно Спаситель мира, но в то же время не есть посланник от мира. Он есть нечто среднее между горним Духом и земным существом. Нельзя не отметить, что всю силу искупляющей деятельности Христа Спасителя гностики полагали в сообщении миру высшего божественного знания, которое только и может поднять человека на вершину (ἄνω) бытия абсолютного Духа, в противоположность космическому неведению, которое влечет человека вниз (κάτω), приковывая его внимание к царству Демиурга. Если сила Демиурга состоит в том, что он затемняет сознание высшего духовного предназначения человека и держит его дух в условиях космической жизни, то сила Христа в том, что Он освобождает человека от внешних земных условностей и обращает его взоры в сторону высших небесно-духовных ценностей. Вот почему гностики выделяли в христианстве исключительно только духовное служение, как самоценное, и устраняли все, что так или иначе напоминало человеку его связь с внешним, космическим царством Демиурга.

Естественно, что посылки своеобразной сотериологии и христологии привели гностиков к своеобразному построению экклезиологических взглядов. В понятии о Церкви они от начала и до конца отобразили докетизм своей христологии. Церковь есть исключительно духовное царство Христа; существо Церкви, как духовного царства, лежит вне сферы влияния внешних форм и установлений, которые имеют только относительное, прикровенно-духовное значение. По воззрению гностиков, Церковь имеет эоническое происхождение, так что в некоторых системах прямо поставляется в числе эонов Божества⁴³⁷.

Посылками космологии и сотериологии определяется характерная гностическая эсхатология, которая у гностиков отлилась в форму апокатастасиса и формулируется, вообще говоря, как учение о восстановлении царства чистого Духа⁴³⁸. В этом учении представлена драматическая развязка главным образом по отношению к царству Демиурга, составляющему – по концепции гностиков – отрицательный момент в развитии Божественной жизни.

Мы указали все наиболее типичные черты, которыми определяется гностическое движение как с формальной стороны, так и со стороны содержания. Эти черты можно свести кратко к следующим общим положениям.

Гностицизм, рассматриваемый с формально-внешней, конструктивной точки зрения, можно определить как религиозно-философское течение в христианстве, имеющее своей целью построение теории религиозного знания на основах языческой философии (Платона), христианства и иудейства. Как течение синкретическое, гностицизм представляет собой опыт решения вопроса о взаимном отношении язычества, христианства и иудейства. По форме являясь построением научным, гнозис в то же время преследует цели практическо-религиозные – и в этом отношении представляет по преимуществу течение религиозное. В основе религиозно-философских построений гнозиса лежит идея спасения, освещаемая главным образом с точки зрения христианского учения о лице Христа Спасителя, которое и является в гностицизме центральным вопросом. Сотериологией, тесно связанной с христологией, и определяются основные положения гностицизма со стороны его содержания.

Наиболее типичными в данном случае особенностями являются следующие положения гностических систем:

1) признание христианства религией истинной и абсолютной

2) отрицание иудейства, как религии ложной

3) сведение сущности христианства k откровению во Христе Спасителе истинного ведения о Боге

4) сведение сущности иудейства к откровению низшего Бога– Демиурга, затемнившего истинное знание о Боге высшем и истинном

5) представление о Христе как нарочитом провозвестнике истинного знания

6) признание в личности Христа только Божественной природы

7) отрицание во Христе человеческой природы и сведение ее на положение призрака, т.е. докетизм

8) учение о Боге, как едином начале всего, на основах платоновского пантеизма

9) развитие эонологии, как учения об истечениях из плеромы Божества особых существ, посредствующих в отношениях Бога к миру

10) учение о мире как произведении низшего эонического существа – Демиурга, Миродержца

11) дуалистический оттенок космологических построений

12) крайний аскетизм, определяющийся в своих основах дуализмом

13) введение в практику магии, теургии и таинственных очищений, как религиозных действий

14) применение аллегорического метода в истолковании Откровения и фактов религиозной истории человечества

15) докетическое понятие о Церкви, как выражение христологического докетизма

16) эсхатология, как учение о восстановлении царства чистого Духа.

Все указанные положения являются общими и основными для всех гностических систем. Расслоение гнозиса по отдельным группам лежит собственно в незначительных оттенках, какие даются у гностиков этим основным положениям при их конструировании. Более всего различия касаются учения, связанного с проблемой космологии. Здесь основная гностическая мысль о Демиурге, как особом Творце видимого мира, варьируется, можно сказать, до бесконечности и приобретает то оттенок резкого дуализма (особенно у Карпократа, Кердона и Маркиона), то оттенок такого сглаженного дуалистического миросозерцания, которое переходит уже в чистый пантеизм (особенно у Иустина-гностика, сифиан, ператов, наассенов, Валентина и его школы). Эти типичные вариации в области космологии совершенно последовательно идут и развиваются по всем остальным параллельным вопросам, так или иначе связанным с космологией. Так, во взглядах на иудейство гностические системы представляют целую шкалу решений – начиная с крайнего и злобного антиномизма (у Маркиона) и кончая признанием за иудейством значения истинной религии (особенно у Иустина-гностика и вообще у всех гностиков в смысле последовательных и строгих пантеистов).

В области христологии точно также можно наблюдать некоторые градации по отдельным гностическим группам. Причем нужно отметить, что вся гностическая христология построена на разделении в Лице Спасителя двух природ: Божественной – Христа и человеческой – Иисуса⁴³⁹. По отношению к Божественной природе Спасителя все гностики (за исключением иудействующих) мыслили более или менее одинаково, признавая во Христе божественную сущность⁴⁴⁰. Что касается человеческой природы Спасителя, то в данном случае гностики расходились во мнениях и дали следующие четыре типичных решения. Одни гностики, представляющие переходную ступень от иудейского евионизма к языческому гнозису (Керинф, Карпократ и элкезаиты), считали Иисуса простым и обыкновенным человеком. В соответствие своим евионейским взглядам, они устанавливали для Иисуса только нравственное общение с Богом; следовательно, отрицали во Христе наличие Божественной природы. Другая группа гностиков⁴⁴¹ (собственно, близкая в области христологии к евионитам) считала Иисуса земным и реальным человеком; но признавая во Христе Божественную сущность, эта группа отрицала между Христом и Иисусом возможность какого бы то ни было действительного общения. Иисус – реальный человек, но Он – только внешний орган Божества Христа. Третья группа гностиков⁴⁴² приписывала Иисусу особое пренебесное эфирное тело, заранее предуготованное для вселения Христа-Бога. По мнению гностиков этой группы, Христос-Бог представляется прошедшим через Марию, как через канал.

Наконец, четвертая⁴⁴³ и последняя группа гностиков считала человечество Иисуса простым призраком, совершенно не имеющим никакой реальной плоти. Естественно, что при таком взгляде не могло быть и речи о каком бы то ни было рождении Христа во плоти. Таким образом, общегностический докетизм имеет целый ряд оттенков и только у четвертой группы он доходит до ступени своего крайнего выражения. Наконец, в области экклесиологии точно также есть некоторые своеобразные оттенки, которые вполне соответствуют формулам христологического учения.

Важно отметить, что не все гностики с одинаковыми подробностями воспроизводят всю сумму даже основных гностических идей. Обычно, выдерживая тот или другой оттенок мировоззрения, гностики специализируются на излюбленной почему-либо группе вопросов и таким образом дают основание как бы отдельной гностической школе – разветвлению. Дробление гнозиса на школы вызывалось, несомненно, и другими причинами. И между прочим, стремление блеснуть замысловатостью новых комбинаций мысли, стройностью расположения материала в данном случае имело, по-видимому, немаловажное значение. Тем более, что построение вообще системы, возведение религиозных идей на положение законченного миросозерцания, соответствовали основной задаче гнозиса как научного движения. Гностики тем особенно и превозносились перед представителями ортодоксального богословия, что они облекали свои идеи в форму более или менее законченной системы. Для полноты характеристики гнозиса с точки зрения конструктивной, что, в свою очередь, точно также представляет большой научный интерес, мы и представим обозрение некоторых наиболее типичных гностических систем, совпадающих по времени своего появления с эпохой мужей апостольских.

* * *

Для громадного количества гностических систем и их разветвлений чрезвычайно трудно установить точную хронологическую последовательность и таким образом из целого ряда отдельных гностических течений выделить первообразные формы, послужившие основанием для дальнейшей эволюции гнозиса. Чрезвычайно трудно установить также исторический момент, к которому можно приурочить само формирование гностицизма как еретического движения в христианстве. Между тем решение особенно последнего вопроса имеет далеко немаловажное значение в историческом изучении древнего христианства вообще. Достаточно отметить, что от решения проблемы о времени формирования гнозиса в значительной степени зависит решение весьма важного вопроса о времени происхождения и новозаветной канонической письменности, носящей на себе отражение борьбы христианства с гнозисом. Западные представители отрицательной критики давно подметили эту связь и, желая перебросить происхождение новозаветной священной письменности в наивозможно позднейший период христианства, само формирование гнозиса обычно приурочивают к периоду времени от начала и до середины II столетия христианской эры⁴⁴⁴. В данном случае для них главным историческим основанием служат свидетельства Климента Александрийского († 220 г.) и историка Егезиппа (II в.). Климент говорил⁴⁴⁵, что только «около времени царствования Адриана появились измыслившие ереси», а Егезипп утверждал⁴⁴⁶, что только «тогда, когда священный лик апостолов различно окончил жизнь, и поколение людей, удостоившихся собственным слухом внимать Божественной мудрости, прешло, началась крамола нечестивого заблуждения под влиянием обмана лжеучителей. Последние, ободряясь тем, что уже нет в живых ни одного из апостолов, открыто дерзали противопоставлять свое лжеименное знание учению истины». Если принимать оба эти свидетельства в их отрывочно-буквальном выражении, вне связи с контекстом речи, то, действительно, появление гностицизма в Церкви нужно приурочить к периоду не ранее начала II в., когда прекратился живой и непосредственный голос апостолов, т. е. во времена царствования Траяна (98‒117 гг.), как это говорит Егезипп, или не ранее периода царствования Адриана (117‒138 гг.), согласно указанию Климента Александрийского. Но дело в том, что свидетельствам Климента и Егезиппа нельзя придавать столь решительного значения в указанном смысле. Прежде всего, Климент, как это видно из контекста его дальнейшей речи, говоря о временах Адриана, имел в виду собственно обозначить еретические системы Василида, Валентина и Маркиона, как представляющие «нововведение» (κεκαινοτομῆσθαι) сравнительно с устоями истинно церковного Предания⁴⁴⁷. Тем более, что наряду с этими позднейшими ересями (уже времен Адриана) Климент упоминает и о ереси Симона Волхва как современной апостолу Петру⁴⁴⁸. И эта последняя ересь, по заключению Климента, составляет также «нововведение» в Церкви, хотя и более древнее сравнительно с ересями Василида, Валентина и Маркиона. Что касается Егезиппа, то он в своей характеристике гностицизма явно желал сосредоточить свое внимание на периоде его расцвета, когда гностическое движение, сделавшись заметной величиной в недрах Церкви, действительно производило большой соблазн среди верующих. Как на причину распространения гнозиса, Егезипп указывает на прекращение живого голоса апостольской проповеди. Уже этим замечанием Егезипп как бы подчеркивает ту мысль, что и при апостолах гностическое движение было, но тогда оно придавливалось авторитетом апостольского учения, непосредственным обаянием их личности. Тогда «еретики еще скрывались во мраке неизвестности (ἐν ἀδήλῳ ποῦ σκότει)», как замечает Егезипп⁴⁴⁹. Итак, даже в свидетельствах Егезиппа и Климента Александрийского нет оснований к тому, чтобы начальный период истории гностицизма приурочивать ко временам Адриана и Траяна. Этот начальный период нужно возводить ко временам апостольским, как это ясно вытекает из прямых указаний других древних ересеологов и особенно из свидетельств апостольских произведений. Священная письменность апостолов служит отражением наличия гностических идей; следовательно, возникновение гнозиса, как еретического движения, с которым боролись апостолы и их непосредственные ученики, нужно возводить к самой ранней, апостольской, эпохе христианства⁴⁵⁰. Как мы указывали выше, все древние ересеологи корень гностицизма решительно усматривают в еретической системе Симона Волхва, который в книге Деяний апостольских и различных апокрифах (например, Климентинах) выставляется деятелем апостольской эпохи. Этот Симон Волхв и почитается обычно отцом гностицизма⁴⁵¹.

После того как в 1842 г. были открыты «Философумены», этот знаменитый ересеологический трактат⁴⁵² св. Ипполита, епископа Римского, вопрос о прототипе гнозиса некоторыми учеными⁴⁵³ ставится в иную плоскость и решается в том смысле, что офитские системы (особенно те, которые указываются и характеризуются Ипполитом) составляли исходное начало для гностического движения в христианстве и были источником для еретических построений самого Симона Волхва и его ученика Менандра⁴⁵⁴, а через этих последних – и для некоторых других последующих гностических систем⁴⁵⁵.

Есть твердые основания всю историю развития гностицизма и конструирования его систем подразделить на следующие три периода, из которых первый – самый ранний, совпадающий с первенствующей эпохой христианства, – характеризуется как период чисто внешнего, случайного соприкосновения языческой гностизирующей мысли с христианством в форме систем с преобладающим языческим содержанием религиозно-философских идей. К этому периоду развития гностицизма относятся все офитские системы, а также учение Симона Волхва и его ученика Менандра.

Далее, ко второму периоду можно отнести ту ступень развития гнозиса, когда он обнаружил стремление встать в более близкие и существенные отношения к христианству, когда одновременно с этим началось расчленение гнозиса на школы и направления, вызванные к жизни желанием отдельных лиц частнее обнять мыслью ту или иную подробность гностической идеологии в ее соотношении с основными пунктами христианского учения. Так появились еретические системы наиболее видных ересеархов – Сатурнина, Василида, Керинфа, Карпократа, Епифана, Кердона и других, менее значительных представителей гнозиса. По времени этот второй период, который вообще можно назвать периодом индивидуализации гнозиса, централизуется вокруг эпохи Траяна и Адриана, хотя отдельные попытки в этом роде начали обнаруживаться даже ранее эпохи Траяна (Керинф)⁴⁵⁶.

Третий – заключительный – период развития гнозиса, совпадающий с серединой и концом II в., вырисовывается по преимуществу как период кодификации гностицизма и характеризуется ясно выраженным стремлением представителей гнозиса синтезировать и объединить между собой разрозненные гностические идеи, расчлененные в предшествующий период индивидуального творчества. Во главе этого периода стоят наиболее видные и талантливые представители гнозиса – Валентин и Маркион с целой школой их учеников. Причем главной задачей своей деятельности Валентин ставил создание системы гнозиса, объединяющей собой построения отдельных гностических групп, а Маркион почти всецело специализировался на выяснении отношения гнозиса к христианству и в связи с этим – на определении канона священных книг, как откровенных основ для гностического учения. Этот период, поставивший построения гностиков на вершину их идейного расцвета, в то ж е время был началом конца гностического движения. Эволюция гнозиса собственно и закончилась этим периодом, за которым дальше последовала эпоха полного разложения и распыления гностических идей, давших своеобразный отпрыск в истории христианского сознания в форме монархианства⁴⁵⁷.

По сравнению с иудео-христианскими течениями еретической мысли гностицизм развивался и шел совершенно иным путем. Иудео-христианские ереси начали с наитеснейшего общения с христианством и закончили – в последующих стадиях своего развития – полным его отрицанием. Назорейство, строгий евионизм, элкезаитство, иудео-гностицизм – вот стадии развития иудео-христианства в сторону постепенного ухода от основ ортодоксального христианства. Гностицизм, наоборот, свое развитие начал ступенью внешнего, механического соприкосновения с христианством (в офитизме и симонианстве), а закончил свою эволюцию более тесным общением с христианством (в маркионитстве), затерявшись в конце концов в массе специфически христианских отслоений в форме монархианства.

С периодом богословско-литературной деятельности мужей апостольских совпадает собственно первый, начальный период развития гностицизма, а потому при обозрении гностических систем в связи с вероучением эпохи мужей апостольских мы ограничимся пока только анализом офитского движения и учения Симона Волхва и его ученика Менандра. Обозрение всех других гностических расслоений второго и третьего периодов составит предмет изучения в наших последующих очерках, когда мы обратимся к анализу богословско-литературных течений II в. христианской эры.

Офитские секты⁴⁵⁸ чрезвычайно характерны в конструктивном отношении. Причем ереси наассенов, ператов, сифиан, Иустина-гностика замечательны еще и в том отношении, что они в изложении Ипполита дают объективно конструированный материал и потому отличаются наибольшей степенью объективной достоверности⁴⁵⁹. В общем офитское движение представляет вполне определенное и законченное миросозерцание с выделением в нем всех наиболее типичных особенностей гнозиса, так что все последующие гностические системы – конца I и начала II столетий, собственно воспроизводят и расширяют только частные пункты, обозначившиеся в офитизме в связи с его общими принципиальными построениями. Общий остов гностицизма дается, таким образом, в офитизме, и это обстоятельство служит основанием к тому, чтобы обозрение офитских систем сделать исходным началом при историческом изучении гностицизма со стороны конструирования его учения.

Все офитские системы объединены между собой одним общим характерным для него признаком – почитанием змеи (ὄφις), откуда получилось и само название для этой отрасли гностицизма. Культ змеи имел у сектантов, несомненно, символическое значение и был тесно связан прежде всего с их космогоническими представлениями о движении как основе жизни. В некоторых отдельных случаях с понятием о змее-движении ассоциировалось также представление о мудрости – как высшем мирообразующем начале, которое в некоторых случаях точно также носило наименование змеи.

Мировоззрение офитов имеет строго философский оттенок и строится в духе платоновского пантеизма. Как и у Платона, главное внимание сосредоточивается у них на метафизическом обосновании космологической проблемы. Исходя из предположения о полной противоположности бытия идеально-духовного и чувственно-материального, офиты весь мир в его целом сводили к единству мирообразующего божественного Духа, в котором и полагали единственную причину (αἰτία) и цель (τέλος) бытия чувственно-материального мира. Бог представляет из себя абсолютное единство (ὁ ἕν) и в то же время всеобъемлющее все (τὸ πᾶν) – вот основное положение, на котором покоятся посылки офитской онтологии и космологии.

Утверждая монистическую точку зрения, офиты, подобно Платону, только абсолютному божественному Духу приписывали реальность и истинное бытие (ὄντως ὄν); мир же материальный они мыслили как нечто соприсущее божественному Духу в форме отвлеченной потенции, сокрытой в глубине Божественного сознания. Вот почему, рассматривая вещественный мир в его конечном основании, они определяли его природу как не-бытие (μὴ ὄν), простое бывание (γένεσις), способное развиться в жизнь только в зависимости от воли абсолютного божественного Духа. Причем идея Блага служила для них объективным основанием бытия реального мира; следовательно, в благой воле абсолютного Духа полагалась конечная причина развития космической жизни и всех ее явлений.

В интересах обоснования космологической проблемы – сведения всего реального мира к единству мирообразующего божественного Духа – и строится теодицея офитов. Эта последняя от начала и до конца развивается у них в духе платоновской философии. Подобно Платону, в своей теодицее они оттеняют, с одной стороны, бытие Божественной сущности в самой себе – вне соприкосновения с объективным миром, и, с другой стороны, выдвигают момент обращения Божества к реальному миру; находим мы у офитов также общее развитие Божественной жизни по схеме трехчастного деления – по аналогии с природой человека, в κοтοροм у них, как и у Платона, различались: ум (νοῦς), душа (ψυχή) и тело (σῶμα); теологические формулы офитов строятся на посылках платоновской гносеологии и выводятся из логических понятий общего и частного, единого и множественного; наконец, и у них получает особое развитие платоновская идея Блага как объективного основания в Боге для реального мира. Как на характерную особенность теологических построений офитов, нужно указать на то, что они гораздо шире, чем Платон, использовали метафизический отобраз человека при конструировании своей теодицеи. У офитов Иринея первый момент трансцендентной жизни Божества прямо обозначается как Primus Homo – Первый Человек; второй момент как Secundus Homo – Второй Человек и, наконец, Христу, как трансцендентной божественной Мудрости, приписывается наименование Tertius Homo – Третий Человек⁴⁶⁰. В системе учения наассенов точно также образ пренебесного человека– Адаманта (Ἀδάμας) – ассоциируется со вторым моментом развития Божественной жизни⁴⁶¹. Антропоморфизация Божества вообще составляет существенный признак офитской теодицеи и находит свое объяснение в возвышенном взгляде офитов на человека, как на божественный отобраз, в котором заложен и сам источник богопознания. Вот почему все определения божественной трансцендентной жизни у офитов носят характер отвлечения признаков, полученных путем анализа природы человека.

Важно отметить еще следующую общую черту офитской теодицеи, составляющую ее особенность по сравнению с платоновской метафизикой. Все офиты смотрели на Божество как на муже-женское существо, чем оттенялась наличность в Боге не только сил идейно-духовных, но и чувственно-материальных. Духовные силы у них вообще ассоциировались с представлением о мужском, активном начале жизни, а силы материальные – с женским, пассивным началом. Исходя из представления о муже-женском облике Божества, некоторые представители офитизма характеризовали самое существо Божие как двоицу (δυάς) бытия. Несомненно, что из метафизических основ такое представления о существе Божием развилось характерное учение офитов – и всех вообще гностиков – о сизигиях (συζυγία), как парных истечениях эонических существ пренебесного мира, из которых (т.е. эонических истечений) одно звено всегда мыслится как мужское – активное, а другое – как женское, т.е. пассивное. Отзвуком парной эонологии в мире земном является и сам человек, который в идейном отобразе представляется у офитов тоже как муже-женское существо, только в реальном мире расчленившееся на две особи – личность мужчины и личность женщины.

На указанных общих посылках и строится офитская теодицея, представляющая характеристику полноты (πλήρωμα) Божественной жизни, взятой во всем объеме ее внутреннего и внешнего содержания. По чисто логической концепции офитов, определяющейся их основной пантеистической точкой зрения, в Божестве, с одной стороны, выделяется целый ряд таких абстрагированных понятий, которыми характеризуется существо Божие в его целом – в его абсолютном и нераздельном всеединстве; с другой стороны, и понятия о Боге, как существе всеедином, выводятся логическим путем частные признаки, которыми определяется приближение Божества к миру объективному, реальному. Иными словами, офиты различали, с одной стороны, существо Божие в самом себе и, с другой стороны, проявление существа Божия вовне, – в направлении его к миру объективному.

В первом случае они ассоциировали Божественную жизнь с начальной, самой высшей ступенью ее развития, и эту ступень, в свою очередь, определяли как состояние сосредоточенно-созерцательного обращения Божества вглубь Своего сознания. По преимуществу, на этой ступени Божественное существо мыслилось офитами как безграничное (ἄπειρον) и неизреченное (ἀπόῤῥητον), чем оттенялось его трансцендентное и абсолютное бытие. В этом определении, с которым связывалось представление о Божестве как существе абсолютном, уже заключался признак, по которому Божество мыслилось как бытие простое и несложное – как абсолютное единство (ὁ ἕν), совершенно чуждое каких-либо приражений множественности. Бог есть существо духовное, потому что только духу свойственно пребывать в состоянии простоты и несложности. Он есть разум (νοῦς), совмещающий в себе абсолютную полноту божественного Духа. Как абсолютный и всесовершенный Дух, Бог Сам в Себе заключает достаточное основание для Своей самодовлеемости, почему и должен мыслиться как бытие саморожденное (αὐτογενής) и независимое (ἀγέννητος).

Посылки пантеистической метафизики приводили офитов, далее, к выводу, что Бог есть не только бытие единое (ὁ ἕν), но и всякое (τὸ πᾶν), потому что все обращается к Нему, как своему началу (ἀρχή), и Он есть корень всех вещей (ῥίζα τῶν ὅλων) – Свет, все направляющий и все производящий (φῶς ῥυέντης). Оттеняя эту мысль о Боге как корне всех вещей, как о Первоначале всякого бытия, офиты особенно рельефно выделяли по отношению к Божеству признак Отцовства, и этот признак приурочивали к первому моменту развития Божественной жизни. Причем характеризуя понятие о Боге как Отце (Πατήρ), офиты особенно подчеркивали мысль о трансцендентности Божественной жизни, приуроченной к ступени отеческого бытия. Выражением этой мысли и является в их системах характерное представление о Боге как пребывающем в молчании (σιγή), как Отце нерожденном (Πατὴρ ἀγέννητος). Нужно заметить, что с представлением о нерожденности Отца, как Первоначала, у офитов соединялась не столько мысль о независимости и самобытности собственного бытия Божества, сколько мысль o Его отрешенности от мира объективного, реального. Отец, как Первоначало всех вещей, мыслился нерожденным потому, что Он предносился воображению офитов со стороны Его сосредоточенно-внутренней жизни, которая, заключая в себе потенции (ῥίζα) мира объективного, в то же время не получила еще реальной определенности. Характерно у офитов то, что потенциальный мир в жизни отеческого начала рассматривался в гармоническом сочетании двойства природы – духовной и материальной. Отец офитов – это потенциальная основа не только идей-сил, но и их реальной консистенции. Вот почему офиты обычно представляли Отца под образом не только отеческого, но и материнского начала, каковым образом оттенялась наличность в Боге гармонического сочетания в единое целое муже-активных, т.е. духовных, сил с силами женско-пассивными, – материальными. Впрочем, материализация жизни отеческого начала в представлениях офитов была совершенно лишена характера чувственности. Материальный мир на этой ступени мыслился у них только соприсутствующим духовной природе Отца в форме общей, отвлеченной потенции, или, еще точнее, в форме предположения о бытии мира реального – в бесконечных планах Божества.

Вторая и третья ступени развития Божественной жизни в метафизических построениях офитов мыслятся как два параллельных момента одного общего процесса выступления Божества из недоведомых глубин Его внемирового бытия в сторону мирообразующей деятельности. Причем один момент соответствует тому, что в домировой жизни Первоначала отождествляется у офитов с мужским – активным элементом Его сущности, а второй находится в соответствие с тем, что ассоциируется у них с женским – пассивным элементом Божественной сущности. Таким образом, на ступени выступления Божества в область мирообразования Его двуединая внекосмическая сущность как бы расчленяется и каждая в отдельности половина этой сущности (мужская и женская) получает свою относительную определенность (но еще не реальность), – соответственно общим целям мирообразующей деятельности. Один (право-мужской, активный) момент развития мирообразующей (но еще не космической) сущности Божества вообще характеризуется у офитов как ступень сыновства в Боге, а другой момент (лево-женский, пассивный) – как ступень рождения Богом особенного мира вещества. В первом случае имеется в виду обозначить мир идей как духовно-образующих начал мира реального, вещественного (= ἰδέα ἰδεῶν Платона), а во втором случае имеется в виду определить ту сущность вещества, которая в жизни космоса должна явиться субстратом для отражения и осуществления идей (= τρίτον γένος Платона) в мире реальных явлений. По отдельным офитским системам этот любопытный пункт теологической репродукции офитов варьируется и характеризуется следующим образом.

У наассенов⁴⁶² Ипполита момент сыновства совершенно определенно подводится под формулу платоновского учения о Логосе и характеризуется как истечение из глубины Божественного существа («Высшего Отца») особого мира идей, как реальных прообразов мира чувственного⁴⁶³. Этот Логос, высший человек – Адамант (Ἀδάμας)⁴⁶⁴, происшедший от неописуемого Отца как «саморожденный» (αὐτογενής) и «превечный Сын Его, есть посредник-мироустроитель» (δημιουργός), но в области, резко отграниченной только пределами мира идеального⁴⁶⁵. Посредничество Сына-Адаманта, как носителя идей неизреченного Отца, захватывает, с одной стороны, непостижимую область царства Отца⁴⁶⁶, a с другой стороны, область третьего проявления Божества – царство Нааса⁴⁶⁷, под которым у наассенов имелась в виду особая метафизическая «влажная материя» (τὴν ὑγρὰν οὐσίαν)⁴⁶⁸, как принцип первообразной сущности вещества. Важно отметить, что эта «влажная материя», по концепции наассенов, божественного происхождения⁴⁶⁹ и, являясь произведением единого благого Бога, заключает в себе, соответственно идее творения, красоту (κάλλος) и животворящую силу (ὡραιότης). Как таковая, она составляет основу всякого бытия (ὑποκεῖσθαι δὲ αὐτῷ τὰ πάντα) в космической жизни⁴⁷⁰. Таким образом, материя, понимаемая в отвлеченно-идеализированном смысле (как внекосмический субстрат вещества – ὑποκεῖσθαι), признавалась наассенами положительным, а не отрицательным началом жизни и вводилась в сферу явлений божественного происхождения⁴⁷¹. Координируя отношение Адаманта (мира космических идей) к Наасу (метафизическому субстрату вещества) и их обоих вместе – к Вышнему неизреченному Отцу, наассены утверждали обособленность бытия этих трех царств, т.е. в некотором роде их личность, и в то же время – органическую внутреннюю связь между ними. Так что Единое начало, в котором концентрируется и Сам Отец, и Его Сын – Адамант, и Наас, имеет как бы трехсоставное естество – τρισώματος,⁴⁷² но объединенное общностью единой Божественной жизни⁴⁷³.

Почти в том же духе развивается теология у ператов⁴⁷⁴ – другой отрасли офитизма. Здесь внекосмическая жизнь Божества воспроизводится точно также под формой трех проявлений. На первой ступени Бог характеризуется как Отец – совершенное и нерожденное Благо, Первоначало всех вещей (ἀγαθὸν τέλειον, μέγεθος πατρικόν, πρῶτον ἀγέννητον ἀγαθόν)⁴⁷⁵. На второй ступени Бог мыслился как Сын и Слово Отца (τοῦ πατρὸς ὁ υἱός, ὁ λόγος)⁴⁷⁶ – саморожденное Благо (ἀγαθὸν αὐτογενές)⁴⁷⁷. Β Нем, как Слове Отца, сосредоточивается вся безграничная полнота духовных сил Отца⁴⁷⁸. Замечательно, что у ператов символ змеи приурочивается ко второму, сыновнему началу (а не к третьему– материальному, как у наассенов), так что Сын есть змей (Ὀφιουχός), вечно движущийся к неподвижному Отцу и к движущейся материи⁴⁷⁹. Третье проявление Божественной жизни составляет рождение мира особенного (ἰδικὸν γεννητόν)⁴⁸⁰ через отражение идей Отца через Сына в материи⁴⁸¹. Причем, как и у наассенов, в теологии ператов материя – ὕλη – ставится в генетическую связь с Божественной жизнью и мыслится как третья составная часть (τρίτον μέρος) Божественной триады⁴⁸². Впрочем, подобно наассенам, и ператы в данном случае имели в виду обозначить исключительно только метафизический субстрат вещества, который они отождествляли с динамикой математических отношений в духе философии Пифагора. Такое отвлеченно-математическое понимание сущности материи как сверхчувственного начала Божественной жизни вполне согласуется у них с представлением о Сыне как вечно движущейся змее (Ὀφιουχός). Особенностью учения ператов является то, что они понятие о Боге сводили к единству одного общего зиждительного начала (μία τις ἀρχή) и только мысленно разграничивали в нем деления на части (τῆς διαιρέσεως διακεκριμένης). «Все есть Отец, Сын, материя: и каждый из этих трех заключает в себе бесконечные силы каждого»⁴⁸³. Так что в отношении ко всем частям мира можно говорить об одновременном присутствии в них трех Богов, трех Логосов, трех Умов и т.д.⁴⁸⁴ Таким образом, понятие о личном триипостасном Боге было совершенно чуждо системе ператов, развивших крайне пантеистическую точку зрения в области теологии.

Несколько по иному типу строится теология в системах сифиан, каинитов и Иустина-гностика. У сифиан триаду составляют:

1) свет (φῶς) – совершенный и нерожденный Бог, высшая духовная сфера бытия (ἄνω),

2) дух (πνεῦμα), срединное звено (μέσον) между светом и тьмой и

3) тьма (σκότος) – составляющая низшую (κάτω) сферу бытия⁴⁸⁵.

Это – три совершенно отграниченных друг от друга начала (τρεῖς ἀρχὰς περιωρισμένας), из которых каждое заключает в себе бесконечное множество сил (ἀπείρους δυνάμεις), но объединенных между собой одним общим духом – разумом, который, подобно солнечному лучу, всюду распространяет свой свет (φῶς ῥυέντης)⁴⁸⁶. Так что собственно одна сила присуща всем трем началам, разделенным трояко (τῶν διῃρημένων τριχώς), – это сила духа и света (τοῦ πνεύματος καὶ φωτὸς ὁμοῦ ἡ δύναμις), проникающая сверху донизу все бытие, начиная от светлого царства вплоть до царства тьмы⁴⁸⁷. Всем сферам бытия, как единому царству духа, присуще разумное сознание – один и тот же разум, но с тем различием, что на вершине (ἄνω) духовного бытия этот разум-свет представляет неиссякаемый источник света и, следовательно, полноту света; на низшей же ступени (κάτω), в области мрака, он обращается в слабое мерцание – в искру света (σπινθὴρ τοῦ φωτός)⁴⁸⁸. В частности, понятие о духе (πνεῦμα), как втором, среднем (μέσον) начале, в системе сифиан носит своеобразно материалистическую окраску. Дух (πνεῦμα) сифиан – это уже не Логос платоновской философии, а скорее всего духовная сперма (λόγος σπερματικός) стоиков, или еще точнее – дух Анаксагора, материализованное вещество мысли, движущееся наподобие тонкого эфира. По учению сифиан, дух нужно представлять «в виде тонкого запаха благовония», которое «расширяется и несется во все части», утончаясь при приближении к «царству чистого света» и уплотняясь, когда попадает в «царство тьмы»⁴⁸⁹. Таким образом, один и тот же дух получает три различные консистенции; вместе с этим, и сам универсум приобретает характер единого целого, только по форме разделяемого на три различные области. Важно отметить, что понятие о материи как тьме (σκότος) в системе сифиан не имеет дуалистического оттенка в духе восточной теософии. Тьма – начало отрицательное, но только по соотношению с бесконечным светом Первоначала; по своей метафизической консистенции, по участию, хотя и бесконечно малому, в царстве всеоживляющего света – духа, она составляет часть Божества. Весь универсум представляет одну общую утробу (μήτρα)⁴⁹⁰, всюду проникнутую разумом и сознанием (φρόνιμον παντελῶς)⁴⁹¹. По сравнению с системами наассенов и ператов, исходящими из принципов идеалистического пантеизма, секта сифиан по своим метафизическим основам представляет уже тип материалистического пантеизма. Характерно у сифиан и то, что свет (φῶς) и дух (πνεῦμα) у них не совмещают в себе двойственности муже-женского начала (как у первых); женское начало централизуется исключительно в царстве тьмы (σκότος), которая и представляется в образе собакообразной женщины (Φικόλα), бегущей и стремящейся к свету (φάος ῥυέντης)⁴⁹².

О каинитах мы имеем только краткие и отрывочные указания у древних ересеологов⁴⁹³. По-видимому, у них учение развивается в духе сифиан. Подобно этим последним, вся вселенная обоготворяется и изображается в образе необъятной утробы (ὑστέρα)⁴⁹⁴, в которой совершается процесс зарождения мировой жизни.

Иустин-гностик⁴⁹⁵ в общей конструкции теологических взглядов приближается к сифианам, особенно в характеристике третьего начала, но в формулировке своего учения он дает несколько своеобразный тип построения теологии. У Иустина точно выдерживается общая гностическая схема трехчастного деления Божественной сущности. Причем вместе с сифианами первые два начала он определяет исключительно как мужские и только в третьем усматривает средоточие женского (материального) элемента⁴⁹⁶. Первое начало есть Высочайшее Благо – Отец, хранящий тайны (ἄῤῥητα) в молчании (σιγώμενα)⁴⁹⁷, следовательно, Существо неизреченное (ἄῤῥητος) и непостижимое. Но в Самом Себе Он носит знание всего (προγνωστικός τῶν ὅλων) сущего⁴⁹⁸, – впрочем, только в форме чистых идей, почему и есть существо исключительно мужское (ἀῤῥηνικός)⁴⁹⁹. Второе начало (называемое также Отцом– Πατήρ) есть выражение вовне идей, скрытых в первом начале: это есть рождение в Отце мира объективного (πατὴρ πάντων τῶν γεννητῶν). Поскольку идеи и во втором начале пребывают только духовными прообразами мира чувственного, являясь идеальными основаниями этого последнего, постольку и это второе начало характеризуется у Иустина как существо недоведомое (ἀπρογνωστός), непостижимое (ἄγνωστος) и невидимое (ἀόρατος)⁵⁰⁰. Ho в то ж е время это второе начало имеет обращение к миру чувственному, для которого идеальные прообразы, скрытые в глубине его духовной природы, служат основанием для этого мира. Этот момент идеально-чувственного бытия второго начала и изображается у Иустина под характерным образом Елоима (Ἐλωείμ) – как Творца видимого мира. Замечательно в системе Иустина то, что у него устанавливается полное тождество духовного образа второго начала с образом Ἐλωείμ, -под которым имеется в виду ветхозаветный Бог – Творец видимого мира⁵⁰¹. Вместе с таким отождествлением у Иустина устанавливается идея обожествления материи, совершенно по типу сифианской теологии. У Иустина значение образа Елоима, таким образом, приравнивается к значению Духа (πνεῦμα) сифиан, и, как у последних, Елоим, следовательно, во внутренней жизни Триады является органом общения мира идеального с миром вещественным. Как таковой, он составляет естественное переходное звено в направлении к жизни третьего начала– женского. Это третье начало, Едем, по терминологии Иустина, есть принцип материальной, вещественной жизни. Но в Едеме гармонически сочетались в одно и то же время девственно-божественные и женско-чувственные задатки вещества – то высшее и низшее, что как бы раздваивает ее метафизический облик. Едем – это образ пассивно-женской природы, присущей материи, которая не обладает проясненным (высшим?) сознанием (ἀπρογνωστός), отличается удобовосприемлемостью к различного рода раздражениям (ὀργίλη) и, таким образом, имеет как бы два смысла (δίγνωμος), два телесных естества (δίσωμος) – девственно-божественное и чувственно-животное. Возбудителем девственно-божественной природы материи-Едем и является, по концепции Иустина, Елоим. Он заложил в материю основы высшей духовной жизни, отобразив в материи высшие божественные идеи, средоточием которых является он сам⁵⁰². Важно отметить, что Иустин материю-Едем, понимаемую в высшем утонченно-духовном смысле этого слова, несомненно включает в состав Божественной сущности. Она вместе с первым и вторым началами по своей природе есть ἀγέννητος – нерожденная и, следовательно, вечная⁵⁰³. Она вместе с этими началами составляет одну общую основу всего бытия⁵⁰⁴. Но в то ж е время только в своей божественно-идейной, одухотворенной консистенции Едем-материя представляет положительную величину: вне этой области она есть ничто, следовательно, величина отрицательная⁵⁰⁵. Иустин решительно утверждает, что зло материи лежит не в ней самой, как величине, имеющей положительную метафизическую ценность, а «в духе», который может давать материи то или другое направление⁵⁰⁶, следовательно, и дурное. Как мы увидим ниже, зло реальной космической жизни Иустином полагается именно в злой настроенности духа, который действует в сторону развития низшей, звероподобной половины природы Едем-материи. В некотором родстве с системами офитов Ипполита (наассенов, ператов, сифиан, Иустина и каинитов) стоит теологическое учение офитов Иринея⁵⁰⁷.

И у них внекосмическая жизнь Божества представляет последовательную стадию развития трех начал:

1) Отца (Pater) всех вещей – блаженного, нетленного и безграничного, называемого у них Первым Светом и Первым Человеком (Homo Primus),

2) Сына – исходящего (progredientem) от Отца и составляющего Мысль (ennaeam = ἔννοιαν) Отца, так называемого Второго Человека, и

3) Святого Духа (Spiritus Sanctus).

Характерно у офитов Иринея изображение личности Духа. Он – женское существо и называется Первой Женой (Prima femina) и Матерью живущих (Mater viventium); Он носится над ниже лежащими его отдельными стихиями – водой, темнотой, глубиной и хаосом. Он – ниже (ab his) первых двух начал и, как существо пассивное, получает от них озарение, которое и служит источником космической жизни и происхождения первозданных эонических существ – Христа (правого, духовно-мужского эона), Святой Церкви (Sancta Ecclesia) и Пруникос – Премудрости (левого, муже-женского эона), от которой и ведется у офитов дальнейшая эволюция мировой жизни. Важно отметить, что материя (четыре стихии – вода, темнота, глубина и хаос) у офитов Иринея мыслится вне божественной Триады; она имеет только внешнее соприкосновение с ней через Духа Святого, который только носится над хаосом и, таким образом, является для него внешней зиждительной силой, под непосредственным воздействием Отца и Сына. В то же время материя-хаос мыслится, очевидно, вечной; она пребывает рядом и возле блаженной и нетленной триады Божества. Таким образом, у офитов Иринея проглядывает уже дуалистическая тенденция, но все же без ясно выраженных особенностей позднейшего манихейского гнозиса. Можно думать, что офитское течение, изображенное св. Иринеем, представляет по преимуществу восточную – малоазийскую – филиацию гнозиса, и потому является типом офитского мировоззрения, несколько обособленным от других течений офитизма⁵⁰⁸.

К только что указанному типу офитов (Иринея) примыкает офитская система варвело-гностиков, или варвелиотов, характеристику которой мы находим у того же Иринея⁵⁰⁹. Особенность этой системы состоит в том, что она, при общей теологической конструкции, свойственной всем офитским системам, дает развитие учению об эонах как божественных истечениях, совокупность которых составляет полноту внутренней (внекосмической) жизни Божества. Эонология, кроме того, служит у них объективным основанием мира внешнего. Гностический принцип: что вверху, то и внизу (ἄνω καὶ κάτω) получает, таким образом, развитие в этой замечательной секте, которая в истории гнозиса занимает, бесспорно, выдающееся место, как прототип целого ряда последующих гностических движений. В области эонологии к секте варвело-гностиков примыкает система Симона Волхва и Менандра. В ней же находит свое конечное основание широко развитая система эонологии у позднейших гностиков: Василида, Вардесана и особенно Валентина и его учеников⁵¹⁰.

Божественную Триаду в учении варвело-гностиков составляют: Отец, Мать и Сын. Как и у других гностиков-офитов, это – моменты развития внутренней (внекосмической) жизни Божества. Причем само развитие приурочиваётся к проявлению в Боге отдельных духовных актов, которые у варвелиотов персонифицируются и представляются в форме эонических истечений. Мать – Варвело и Сын – Христос точно также имеют характер эонических существ, развивающихся из одного общего и высшего эона – Отца, как основы бытия. Поэтому Отец характеризуется как неименуемое (innominabilis) начало, как Всевышний Свет – источник всякого бытия. Важно отметить, как характерную особенность системы варвелиотов, то, что эонические истечения здесь строго последовательно воспроизводятся в форме сизигий (συζυγία) – парных сопряжений мужского и женского начал. Причем Мать-Варвело мыслится как проявление женско-пассивного начала, а Отец и Сын – мужского, активного начала. Характерно у варвелиотов само положение Матери-Варвело – в середине между Отцом и Сыном. В ней, как центре Божества, сосредоточивается зарождение жизни через Отца и проявление этой жизни в Сыне. Мать, таким образом, представляет связующее звено между неименуемым (скрытым) бытием Отца и раскрывшимся бытием Сына. Поскольку Мать-Варвело есть средоточие внутренней (внекосмической) жизни Божества, как объективного основания мира реального, она мыслится как начало всякой жизни. Она сама есть жизнь вечная– Ζωὴ αἰωνία. Ho в тο же время Варвело стоит у варвелиотов вне всякого соприкосновения с миром материи, почему и предносится их сознанию как девственный дух – Παρθένος⁵¹¹ и противополагается образу Софии-Пруникос, которым, наоборот, в гностических системах олицетворяется погружение Богини-Матери в зло материи: в период космической жизни. Как отражение божественной жизни, Варвело представляется у варвелиотов мыслью (Ἔννοια) Отца. Но это собственно только первый момент сознания Божественного духа, за которым (т.е. моментом) последовательно возникают: Предведение (Πρόγνωσις), Нетление (Ἀφθαρσία) и Вечная жизнь (Ζωὴ αἰωνία). Эти четыре момента в жизни Божественного духа и составляют первую женскую тетраду божественных эонов, централизующихся в личности Варвело. Одновременно с женской тетрадой возникает мужская тетрада богосознаний, централизующихся в личности Сына-Христа, Божественного света, в строгом соответствие с указанными четырьмя женскими истечениями. Так возникают сизигии: Сам Христос и Нетление (Ἀφθαρσία), Слово (Λόγος) и Мысль (Ἔννοια), Ум (Νοῦς) и Предведение (Πρόγνωσις), Воля (Θέλημα) и Вечная жизнь (Ζωὴ αἰωνία). Две эти тетрады женско-мужских истечений, соединенные парными сопряжениями (συζυγία), составляют собой первую божественную огдоаду-восьмерицу, которая в Истине (Ἀλήθεια) – Христе, как отображенном свете, соединяется с Вышним Светом Отца и, таким образом, через новую сизигию – Ἀλήθεια-Πατήρ, становится уже божественной декадой, составляющей полноту Божественной сущности. Раскрытие Божества в декаде есть результат Его собственной воли и вызывается постулатами внутренне присущей Ему необходимости. Потому Бог есть существо саморожденное – Αὐτογενής, в Мысли (как первом женском эоне Варвело) и Слове (как первом мужском эоне Сыне-Христе) отображающий Свое внутреннее существо. Он, таким образом, есть саморожденное Слово и Мысль. Как дальнейшую эволюцию Божества, варвелиоты выводят из сизигии Христа и Нетления истечение особого светлого планетного мира (φωστῆρας.), как второй огдоады Божества. Эта огдоада светил опять распадается на две тетрады – мужскую и женскую: первую, соответствующую мужским силам Сына-Христа, и вторую, соответствующую женским силам Варвело-Матери. Так произошли четыре светила (собственно, сизигий светил): Армоген-Спаситель (Harmogenes)⁵¹² с сопутствующей ему силой благодати (χάρις), Рагуэл (Raguel)⁵¹³ с хотением (θέλησις), Давид (David)⁵¹⁴ co смыслом (σύνησις) и Элелет (Eleleth)⁵¹⁵ с разумением (φρόνησις). Эта вторая огдоада, являясь отражением первой, составляет, по концепции варвелиотов, как бы момент обращения Божества в сторону реального мира и возглавляется, с одной стороны, «совершенным человеком» (homo perfectus) или «Адамантом» (Adamans), называемым также Единородным (Monogenis), и, с другой стороны, «совершенным знанием» (agnitio perfecta). От совершенного человека и совершенного знания и произросло древо (lignum) познания, как одного общего откровения Матери, Отца и Сына.

Особенно характерна у варвелиотов идея «совершенного» (трансцендентного) человека. Человек представляется заключительным звеном развития божественной жизни и ее отражением. Следовательно, в самом ж е человеке заключается источник (древо) истинного знания, сущность которого состоит в постижении Божественной сущности, отображенной в духе человека. «Саморожденный (т.е. Отец) сочетал с человеком совершенное знание, почему он (человек) и познал Toгo, Кто превыше всего». Таким образом, знание божественного есть прирожденное достояние духа человека.

По концепции варвелиотов, понятие об Адаманте-первочеловеке есть понятие абстрактное с самым общим и широким содержанием. В образе Адаманта концентрируется представление не только о духе всечеловечества, но и вообще о всем духовном мире. С ним ассоциируется также и гностическая идея о Духе Святом, как собирательном духовно-зиждительном начале. Образ Гармогена-Спасителя, тесно связанного со звездным миром, с одной стороны, и с истечением человеческой сущности, с другой стороны, обнаруживает еще следующую характерную особенность теологической антропологии варвелиотов. По их представлению, дух всечеловечества захватывает собой область звездных миров и, таким образом, имеет общемировое значение. В конце концов, понятие о человеке, как общемировом духе, сводится у варвелиотов к понятию о самом Божестве. Правда, в отношении к учению варвелиотов у Иринея мы не имеем конкретных указаний в этом роде. Но другие сродные с их сектой офитские учения, где мы находим характеристику Перво-Божества как Перво-Человека (у офитов Иринея), косвенно могут прояснить нам истинную концепцию разбираемой отрасли офитизма в указанном направлении. Несомненно, в секте варвелиотов в их пантеистическом тео-антропизме заложены также основы идеи переселения душ – той именно идеи, которая более всего имеет тесную связь с их своеобразной теологией. Как бы то ни было, но в учении офитов Иринея – учении, сродном по своим теологическим основаниям с сектой варвелиотов, идея переселения душ получает уже свое яркое выражение⁵¹⁶.

Нельзя не отметить у варвелиотов вообще широкой постановки теологической проблемы. Она совмещает в себе посылки онтологии, гносеологии, космологии и сотериологии. К сожалению, Ириней обрывает свои показания о варвелиотах, можно сказать, на полуслове и не показывает тех выводов, которые следуют из теологии этих характерных и бесспорно интереснейших представителей офитизма⁵¹⁷.

Во всех офитских построениях проходит одна общая черта, характеризующая офитскую теологию как стремление определить отношение внутреннего (трансцендентного) Существа Бесконечного к миру внешнему – конечному, вывести последний из первого, как из своего конечного основания. В теологии, таким образом, скрываются посылки космологической проблемы. Исходным началом для решения этой последней служит своеобразный офитский релятивизм, представляющий жизнь Божества со стороны Его соприкосновения с миром конечным как постепенное убывание и расчленение Божественной сущности, как превращение Единого во многое через поступательный процесс истечений из Божества эонов⁵¹⁸ – особых посредствующих существ, составляющих в общем плерому (πλήρωμα)⁵¹⁹ Существа Бесконечного. Эонология офитов, правда, еще не имеет характера стройно развитой теории⁵²⁰. Но уже в офитских системах твердо заложены те основания, которыми характеризуется эонология позднейшего гностицизма⁵²¹. И прежде всего у офитов твердо установлен принцип, по которому весь мир эонических существ разделяется на две области, строго отграниченные одна от другой. Одни эонические существа мыслятся замкнутыми в сфере трансцендентных, внекосмических отношений Божества и характеризуются как идейные, сверхчувственные прообразы мира реального⁵²². Ко второй группе эонов относятся те, которые при своей идейной связи с миром сверхчувственным, Божественным, в то же время мыслятся стоящими в непосредственном соприкосновении с миром реальным и чувственным. Эоны этого порядка являются в полном смысле силами космическими, и от них ставится в зависимость происхождение мира реального. Во главе этих космических сил во всех офитских системах выдвигается центральная фигура Демиурга (δημιουργός) – мирообразователя, законоположника настоящего видимого мира. Важно отметить, что Демиург в офитских системах отождествляется с личностью ветхозаветного Бога и воспроизводится: у офитов Иринея под характерным названием Иалдабаота⁵²³, у наассенов под названием Исалдея⁵²⁴, у Иустина-гностика – под именем Елоима⁵²⁵, а у ператов и сифиан Ипполита обозначается просто Демиургом⁵²⁶. Через такое отождествление личности Демиурга с еврейским Иеговой (хотя и под другими названиями) космология офитов от начала и до конца обращается в истолкование истории еврейского народа. Вместе с этим, ветхозаветное Откровение объявляется органом возвещения воли Демиурга, как основоположника своего «особого (ἴδιον) царства»⁵²⁷, противоположного по своему идейному выражению царству Высочайшего Бога. Таким образом, идея противоположения двух царств – небесного, духовного, и земного, материального, развивающих свою жизнь в двух противоположных направлениях– добра и зла, нашла себе применение в космологических построениях офитов. Зло космической жизни ассоциируется у них с материей, как принципом, лежащим в основе мира реального. Следовательно, космологические построения офитов явно носят дуалистический оттенок. Однако этот дуализм можно назвать только относительным, а не принципиальным. Как мы видели выше, во всех офитских системах основы мира реального мыслятся соприсущими Божественной природе и перебрасываются в область трансцендентных отношений Божества, наряду с Которым в гармоническом и субстанциально-идейном единстве мыслятся образы – Варвело, богини-Матери (как это мы находим у варвело-гностиков), Софии-Премудрости (у офитов Иринея), Едем в девственно-божественном облике ее существа (у Иустина-гностика)⁵²⁸. Все эти образы, которыми одинаково обозначается у офитов метафизический субстрат материи, входят в состав парных сопряжений (сизигий) с Существом Высочайшим. Следовательно, материя в ее метафизической сущности, по концепции офитов, отнюдь не связывается с представлением о зле, почему и наделяется атрибутами девственной чистоты и неповрежденности. Совсем иное представление соединяется с материей как силой, реализовавшейся в мире космических явлений. В этом случае то же материальное явление, которое в сфере трансцендентных, небесно-божественных отношений мыслится как παρθενικόν, выводится уже под углом зрения силы падшей и воспроизводится под образами Софии-Пруникос (Προύνικος) – у офитов Иринея, Едем в ее звероподобном облике – у Иустина-гностика. Само соотношение для материи в мире космических явлений указывается уже совсем другое, чем в мире сверхчувственном: там она выводится стоящей в сопряжении с Демиургом, вместе с которым и входит в состав первой сизигии существ, стоящих во главе жизни космоса. Важно отметить, что и в сопряжении с пренебесным началом – абсолютным божественным Духом, и в сопряжении с Демиургом, как силой космической, материальное начало жизни у офитов одинаково мыслится как сила пассивно-женская. Следовательно, не в ней, как силе только воспринимающей, полагается конечное основание зла в жизни вещей, а в Демиурге, как начале активно-духовном – мужском, по терминологии офитов. Собственно, сам же Демиург в конце концов оказывается виновным в том, что материя, как реальная сила, получила превратно-злое направление в жизни космоса, в противоположность тем идеально-чистым задаткам, с какими она должна мыслиться в области трансцендентного бытия Существа Бесконечного. Особенно у Иустина-гностика ясно подчеркивается мысль, что в нравственно-духовном облике Демиурга-Елоима лежит основание зла в космической жизни. «Елоим, – как говорит Иустин⁵²⁹, – своим отторжением от Едем⁵³⁰ положил начало зла в духе, присущем людям». Характерно, что и само зарождение зла у того же Иустина-гностика образно рисуется как процесс чувственных пожеланий, которыми проникнулся Елоим по отношению к Едем⁵³¹. Это чувственное пожелание Елоима и выставляется причиной переворота в личности Едем, ставшей ехидной после общения с Елоимом. Развитие космической жизни вообще представлено у Иустина под образом Едем-ехидны, тогда как под образом Едем-девственницы знаменуется идеальный прообраз мира реального, сокрытый в области бытия Существа Бесконечного. Таким образом, зло, присущее космической жизни, у Иустина ясно полагается в области нравственно-духовных отношений и ассоциируется с материей только постольку, поскольку последняя в мире вещей оказалась орудием превратной и злой воли Демиурга-Елоима. Под влиянием Демиурга материя утратила идеально чистые качества своего метафизического существа и сделалась как бы средой для утверждения зла в мире вещей. С точки зрения конечного трансцендентного миропорядка, такое состояние материального мира должно характеризоваться как уклонение, несовершенство, отрицание предустановленных планов Существа Бесконечного. Как отражение этого несовершенства в личности разумно-свободных существ, космическая жизнь в общем своем направлении сводится к принижению духовно-нравственных идеалов под воздействием материи, получившей через злую волю Демиурга в самом акте миротворения такую консистенцию, которая не согласуется с идеалами нравственно-духовного, божественного миропорядка. Законы, заложенные в самой основе космической жизни, оказались для духовной природы существ разумно-свободных роком и необходимостью, с которыми возможно бороться только путем отрицания материальных запросов жизни космоса, через утверждение интересов чистого разума.

Приведенные положения, составляющие синтез космологических воззрений Иустина-гностика, характеризуют постановку космологической проблемы в системах всех офитов. В основе решения этой последней заложен у них пессимизм, граничащий с отрицанием самого смысла жизни в условиях наличного космического бытия⁵³². Впрочем, степень пессимизма не одинаково выражается в отдельных офитских построениях и варьируется в зависимости от основного взгляда на личность Демиурга и на характер его творческой деятельности. В тех системах, где за материей, послужившей для Демиурга субстратом при построении космической жизни, признается некоторая способность к восприятию высших небесно-божественных влияний даже после акта миротворения, т.е. где сама личность Демиурга-творца не доводится до степени безусловного противоположения абсолютному Существу, где, следовательно, Демиург выставляется выразителем не только своей личной (извращенно-космической) воли, но и воли Божественной: в этих системах, при господствующем пессимизме общего настроения, все ж е проходит черта некоторого оптимизма. К этому последнему типу офитских космологических построений примыкают сифиане, ператы, наассены и особенно Иустин-гностик. У Иустина Демиург-Елоим мыслится наделенным высшим Божественным сознанием, которое отразилось как в деле создания мира, так и в промышлении о нем. Процесс внесения зла в жизнь космоса изображается как результат временного и случайного увлечения, проявленного Елоимом в сторону извращения Божественных основ в жизни мира реального. Сам Елоим в конце концов выставляется существом, которое стремится направить жизнь мира в сторону высших, божественно-идейных стремлений, почему и возводится в единство (нравственно-религиозное) с Существом Высочайшим – благим Отцом⁵³³. Сообразно с таким положением Демиурга-Елоима, обрисовывается у Иустина и значение материи в жизни космоса. В мире реальных ценностей отмечается как бы раздвоенность сознания материального начала жизни, и материи приписываются такие свойства, которые ставят ее в нравственно-духовном отношении в положение существа с двояким жизненным смыслом (δίγνωμος), с двойным строем самой природы (δίσωμος)⁵³⁴.

У сифиан мировая жизнь во всем объеме ее материально-духовной природы ставится в ближайшую связь с божественным Духом (τὸ πνεῦμα), так что сама личность Демиурга-творца как бы затушевывается и отводится на задний план. В силу такой тесной связи космоса с миром пренебесным, сифиане на реальный мир смотрели как на «благоухание света, разлившееся с неба повсюду– во всех видах бытия»⁵³⁵. В материи усматривалось присутствие «искры (σπινθήρ, ἀκτίς) совершенного (божественного) света»⁵³⁶, к которому материя (σκότος) обнаруживает тяготение «всем своим умом и сознанием»⁵³⁷.

У ператов происхождение космоса точно также ставится в зависимость от воли совершенного Отца и понимается как «истечение свыше» (κατὰ ἀπόῤῥοιαν τῆς ἄνω)⁵³⁸. Связь между Высочайшим Отцом и космосом, вследствие этого, устанавливается самая тесная. По концепции ператов, «вселенная– это Отец, Сын и материя»⁵³⁹. Причем Демиург, «начальник материи», понимается только как внешний посредник, который хотя и совершил свое собственное дело, исполненное тления и смерти, но при творении мира все же использовал те образы, которые были вручены ему Сыном Существа Высочайшего⁵⁴⁰.

По учению наассенов, космос – это «океан, где совершается рождение богов и рождение людей, вечно направляемое приливом и отливом: то вверх, то вниз. Когда океан течет вниз, получается рождение людей, а когда течет вверх – получается рождение богов»⁵⁴¹. Демиург-Иалдабаот в этом океане космоса занимает служебное положение: он – выразитель воли непостижимой блаженной природы Адаманта (Логоса); от Логоса он отличается только тем, что привел в осуществление (κατηνέχθησαν εἰς πλάσμα) Eгo планы и явился отцом «мира собственного» (τοῦ ἰδικοῦ κόσμου)⁵⁴².

Bo всех указанных ответвлениях офитизма, таким образом, подчеркивается та общая мысль, что и в космической жизни – этом «собственном царстве» Демиурга, действует Дух Божий, что и здесь проявляется частица добра, как отображение высшего небесного света, и противопоставляется злому направлению жизни космоса при участии Демиурга и его служителей– добрых ангелов⁵⁴³.

Совершенно иным характером проникнута система учения офитов Иринея. В ней проводится взгляд о полном отрицании в космической жизни даже проблесков добра, так как Иалдабаот-Демиург мыслится пребывающим в состоянии полного отторжения от мира сверхчувственного и Божественного – в состоянии отрицания и противодействия духовным запросам жизни. Это – личность в полном смысле демоническая, последовательно и неуклонно действующая только в направлении зла. Характерно изображается у офитов Иринея личность Иалдабаота. Он – сын и порождение Софии-Пруникос, т.е. материального начала, отложившегося от пренебесной Софии-Матери. Следовательно, только через посредство Софии-Пруникос⁵⁴⁴, носящей в себе отобраз божественной мысли, он совместил в своем существе частицу Божественного ума. Но и эта частица совершенно изгладилась в нем после создания человека, в которого она перешла целиком. Таким образом, в области духовно-божественных отношений на место Иалдабаота встал человек; этот последний сделался средоточием Божественного начала в жизни космоса. Иалдабаот же оказался всецело во власти материи – грубой и чувственной (Софии-Пруникос); на ее энергии он утвердил свое собственное космическое царство, от которого совершенно отложилась София-Мать (образ вышечувственных, божественно-идейных качеств материи)⁵⁴⁵.

Таким образом, космология офитов Иринея запечатлена характером безнадежного пессимизма⁵⁴⁶. Космос в своих основах мыслится в полной противоположности миру сверхчувственному, Божественному.

В гармоническом соотношении с указанными двумя типами офитской космологии находится взгляд на значение ветхозаветного Откровения, происхождение которого, как мы указывали выше, у офитов вообще ставится в зависимость от Демиурга. Так как Демиург в системе учения наассенов, сифиан, ператов и Иустина-гностика мыслится выразителем воли Существа Высочайшего и ставится по отношению к Нему в некоторую идейную связь, то и ветхозаветное Откровение, естественно, мыслится у них не лишенным известной доли истины в своем идейном оснований. По мысли офитов этой секты, под внешними, грубочувственными формами своего выражения ветхозаветное Откровение скрывает символ, знаменующий восхождение души к Богу, и, как таковое, носит отпечаток возвышенно-духовных настроений⁵⁴⁷. В данном случае офиты, очевидно, примыкали к теософским построениям александрийца Филона и вместе с ним принимали аллегорический истолковательный метод. Подобно Филону, офиты-оптимисты, пользуясь этим методом, стремились под внешней оболочкой чувственно-буквенной формы отыскать в Откровении, заключенном в письмена, глубокий идейно-духовный смысл⁵⁴⁸.

Космология офитов Иринея, базирующаяся на отрицательном отношении к личности Демиурга-Иалдабаота, разрешилась как раз наоборот – полным отрицанием идейного смысла ветхозаветного Откровения не только по форме, но и по содержанию. Офитов этой секты вообще нужно признать решительными и крайними антиномистами, так как они усматривали в ветхозаветном Откровении выражение одной только лжи и заблуждения. Ветхозаветное Откровение, по их концепции, – это орудие борьбы Иалдабаота с теми проблесками высшей небесной истины, которые так или иначе проникали в космическую жизнь, независимо от воли Демиурга, при непосредственном воздействии пренебесных сил⁵⁴⁹. Оттенок этой борьбы придан всем важнейшим положительным фактам ветхозаветной истории. Так, изгнание первых людей из рая, всемирный потоп, заключение завета с Авраамом, законодательная деятельность Моисея, выступление целого ряда ветхозаветных пророков – все это, по толкованию офитов, было выражением козней со стороны Иалдабаота, направленных к подавлению высшего божественного сознания в жизни космоса. Отсюда, естественно, все патриархи, в частности, Авраам, законодатель Моисей, все пророки⁵⁵⁰ выступают в офитской характеристике как служители Иалдабаота и выразители его злой воли, направленной не к утверждению и раскрытию высшей божественной истины, а к ее сокрытию от религиозно-нравственного сознания человека– через преднамеренное ее затемнение⁵⁵¹.

Характерно у офитов Иринея то, что отрицательным типам ветхозаветной истории (например, Каину) придается положительное значение в истории нравственно-религиозного сознания. В этих типах усматривается выражение воли Божией, направленной к ниспровержению космической власти Демиурга⁵⁵².

У офитов-оптимистов ветхозаветная история точно также выставляется ареной борьбы двух настроений – духовно-божественного и материально-космического. Но у них эта борьба за идеалы нравственно-духовного совершенства ассоциируется не с отрицательными, a с положительными типами ветхозаветной истории. Причем все представители ветхозаветного сознания разделяются на два класса в соответствие характеру и положению двух главных эонов – Демиурга и материи, заправляющих ходом космической жизни, т.е. разделяются на группу лиц с мужским, духовно положительным сознанием, с одной стороны, и группу лиц с женским, чувственно-материализовавшимся, следовательно, отрицательным настроением – с другой стороны. В первом случае ветхозаветные деятели представляются служителями Демиурга и выразителями его духовного сознания; во втором случае выдвигается целый ряд лиц, служителей материи, проникнутых приниженно-чувственными стремлениями⁵⁵³. Важно отметить, что у офитов этой ветви, и противоположность офитам Иринея, личность Моисея имеет положительный характер. Моисей понимается здесь как провозвестник Божественной истины, но только преломившейся в грубо-чувственной форме приниженно-космического сознания Демиурга⁵⁵⁴. Таким образом, Моисей – пророк истины по идее, но учитель лжи по самой форме, в какую облечена у него истина. Средой преломления высших божественно-духовных настроений у офитов признаются особые посланники небес, с деятельностью которых в мире вещей связываются все наиболее важные моменты ветхозаветной истории. В частности, в системе учения Иустина-гностика таким нарочитым посланником небес признается характерная личность Варуха, третьего эона мужской декады ангельского мира, являющегося соперником Нааса, точно также третьего эона, но из состава женской додекады ангельского мира. Ангел Варух, являясь творением Демиурга-Елоима, в то же время служит органом высших божественных откровений прежде всего Адаму (в образе «древа жизни»), затем – Моисею (воспринявшему от Варуха высший божественно-таинственный смысл законодательства), Ираклию(т.е. Геркулесу, как органу божественной истины в язычестве) и, наконец, Иисусу (в лице Которого откровение Варуха достигло высшей степени напряжения и, как таковое, объединило религиозно-духовные интересы иудейства и язычества)⁵⁵⁵. В других офитских системах хотя и не выдвигается личность нарочитых посланников небес (как у Иустина), но общение космоса с миром вышечувственным оттеняется совершенно ясно и ассоциируется или с личностью самого же Демиурга (выступающего в этом случае под образом Логоса – мирового Разума), или с личностью особых добрых ангелов (как выразителей духовных интересов космической жизни), или, наконец, с личностью самого же человека, который в своем уме носит частицу высочайшего Ума.

Важно отметить, что учение об ангелах в мировоззрении офитов той и другой ветви занимает очень видное место, но формулируется различно, в зависимости опять-таки от известных уже нам космологических предпосылок тех и других. У офитов-пессимистов, у которых Демиург мыслится в полном отрешении от мира вышечувственного, божественного, и представлен всецело погруженным в зло космической жизни, всему вообще ангельскому миру придан колорит исключительно отрицательной деятельности; так что все ангелы изображаются под образами семи злых архонтов⁵⁵⁶, как существ, заправляющих ходом космической жизни. У офитов-оптимистов, у которых Демиург есть не только Творец космоса, но и выразитель высших божественно-идейных запросов, само учение об ангелах носит отпечаток раздвоенности: в духовно-божественной энергии Демиурга у них полагается начало бытию ангелов добрых и, наоборот, в космическо-материализованной энергии Демиурга централизуется бытие ангелов злых, космических в полном смысле этого слова⁵⁵⁷. Причем первые, т.е. ангелы добрые, сообразно общей офитской концепции, мыслятся как существа мужские – духовные, а вторые – как существа женские – материализованные. Первые представляются служителями воли Демиурга, а через него и исполнителями воли Существа Бесконечного, a вторые – служителями материального начала космической жизни. Впрочем, и злые духи-демоны в конце концов выставляются орудием воли Существа Высочайшего. Они исполняют эту волю отрицательным путем, являясь выразителями карающей деятельности Божества в мире вещей. Сам мир мыслится ареной, где, таким образом, при посредстве злых ангелов-демонов сосредоточены наказания, при помощи которых совершается сложный процесс очищения духа.

В связи с ангелологией стоит антропологическое учение, которое в системах офитов всех сект занимает особое положение. Антропологией освещается религиозно-нравственный смысл истории человечества, в ней получает обоснование сотериология и тесно связанная с ней гносеология.

Антропологическая концепция офитов покоится на платоновском принципе о трехчастном составе человеческой природы. Подобно Платону, все офиты в человеке разграничивали, как совершенно обособленные части организма, ум (νοῦς), душу (ψυχή) и тело (σῶμα). Причем совершенно различно определяли происхождение каждой из указанных частей человеческой природы и значение их в нравственно-религиозном отношении. С представлением об уме у офитов соединялась мысль о высшем пренебесном назначении человека. Отсюда совершенно последовательно они пришли к мысли о высшем небесном происхождении ума, которому они приписывали значение эонического существа, а само eгo пренебесное бытие приурочивали к плероме Божества, из которой – по их концепции, он исшел путем истечения (ἀπόῤῥοια) в космическую природу человека через посредство Демиурга. Определяя отношение Демиурга к процессу истечения ума из плеромы Божества, офиты различных сект высказали два противоположных взгляда. Офиты-пессимисты, в соответствие своему отрицательному взгляду на личность Демиурга, приписали последнему в процессе происхождения ума (или точнее, истечения его из плеромы Божества) чисто внешнее, механическое участие. Так, по представлению офитов Иринея, Демиург-Иалдабаот, как носитель высшего божественного света, отображенного в его личности, при создании человека передал последнему божественный свет Духа Божия – и сам оказался совершенно лишенным «Божественной искры». Таким образом, высшее божественное сознание – ум Божества – сделалось всецело достоянием одного только человека. Этот последний и занял положение Демиурга в области нравственно-религиозных отношений. Офиты-оптимисты, в соответствие со своим положительным взглядом на личность Демиурга, наоборот, поставили происхождение духовной природы человека в органическую зависимость от творящей воли Демиурга. Последний мыслился у них не только как чисто внешняя передаточная инстанция, а как источник божественного Духа в человеке не только в момент его изведения, но и во все последующие моменты истории человечества. Вообще у офитов-оптимистов нужно отметить наличие взгляда о положительно-благожелательных отношениях Демиурга к религиозно-нравственной природе человека, тогда как офиты-пессимисты, наоборот, этим отношениям придали своеобразный оттенок злобности и зложелательства. По мысли офитов Иринея, Иалдабаот, когда усмотрел, что «искра Божественного света» перешла от него к человеку, он проникнулся к последнему завистью и злобой. Выражением этой злобы у офитов и выставляется стремление Иалдабаота ослабить духовную энергию первозданного человека – Адама – через разделение его духовной сущности, т.е. в акте рождения от него целого ряда особей человеческого рода. Уже создание Евы мыслится у офитов как первый и начальный акт такого зложелательного отношения Иалдабаота к роду человеческому. Характерно у офитов и само представление о духе всечеловечества, воспроизведением которого выставляется личность Адама. Духовная энергия первочеловека Адама мыслится пребывающей в состоянии особой цельности и сосредоточенности, в отличие от всего его потомства, в котором духовная сущность прародителя представляется уже расчлененной, раздробленной и, следовательно, ослабленной этим разделением в акте рождения. Вместе с этим, у офитов устанавливается их своеобразная теория чисто механического дробления всеединой духовной сущности Адама при происхождении от него новых особей человеческого рода в акте рождения. Такая теория, несомненно, имела в построениях офитов Иринея тот смысл, чтобы как можно рельефнее провести мысль о закабалении человеческого рода космической властью Демиурга, чтобы установить своего рода регресс в истории нравственно-религиозных отношений, что также входило в задачу офитских построений.

У офитов-оптимистов личность Адама, первочеловека, точно также мыслилась как величина родовая, в самой себе заключающая воспроизведение всего человеческого рода. Поэтому и у них Адам представлялся носителем духа всечеловечества и центром общения мира вышечувственного, Божественного, с миром чувственным, материальным. Особенно у наассенов Ипполита мысль о родовом положении Адама получает свое яркое выражение. «Адам (произошел) от скалы, т.е. Адаманта. Он есть именно тот высокий краеугольный камень, положенный во главу угла, как бы втиснутый в основу (человеческого) рода (εἰς κεφαλὴν γεγενημένος γωνίας)⁵⁵⁸. Он есть отобраз (εἰκών) славного Адаманта, многими силами которого был произведен (γενόμενον ὑπὸ δυνάμεων τῶν πολλῶν)»⁵⁵⁹. Ho y офитов-оптимистов совершенно нет механического взгляда (офитов-пессимистов) на происхождение души каждого отдельного человека от ее родового союза с духом Адама. Дух человека в каждой отдельной особи мыслится только в нравственном сродстве с духовными силами Адама и сам по себе воспроизводится, как единица, пребывающая в духе пренебесного Адаманта. Словом, у офитов-оптимистов мы находим все данные к тому, чтобы утверждать у них наличие платоновской идеи предсуществования душ.

Если в области духа офиты устанавливали для человека связь eгo с Божеством – с плеромой Существа Бесконечного, то в области душевной и телесной они, наоборот, приковывали человека всецело к земле, к царству космоса. В частности, на душу (ψυχή) все офиты смотрели как на низшую способность духовного организма, которая прикована к области чувственного и материального бытия. Душа – это жизненная сила, в которой коренится связь духа с телом и которая дает последнему известную жизнеспособность. Функции души (ψυχή), поэтому, ставились у офитов в тесную зависимость от физиологических отправлений телесного организма. Как таковые, они по отношению к духу человека, этой высшей и богоподобной части его естества, мыслились уже источником разлада и раздвоения в нравственно-религиозной личности человека. Душа, имеющая обращение в одно и то же время к духу и телу, представлялась средой, где интересы высших идеально-духовных стремлений сталкиваются с низшими запросами физиологической жизнедеятельности и подавляются этими последними, как имеющими наибольшую силу влияния в личности человека, уже как члена царства земного, космического в узкоматериальном смысле этого слова. Как мы видели выше, такое раздвоение нравственно-религиозной личности человека нашло своеобразное объяснение в космологических построениях офитов и всецело поставлено у них в зависимость от консистенции самой жизни космоса, как явления ненормального, – по вине Демиурга-миродержца, установившего порядок мировой жизни, не соответствующий идеально-чистым планам Божества. К личности Демиурга у всех офитов и приурочивается происхождение души и тела в человеке, а вместе с этим – и установление того нравственно-религиозного разлада, который в личности человека отражается в виде борьбы духа с плотью при посредствующем участии души. Важно отметить, что офиты-пессимисты раздвоению нравственно-религиозной личности человека дали своеобразно-отрицательную оценку, усмотрев в нем наличие зла, – безнадежного и неустранимого в мире вещей, такого зла, с которым можно бороться только путем отрицания космической жизни в целом и частях. В частности, вся душевно-телесная деятельность человека должна быть подвергнута безусловному осуждению, так как именно в ней коренится зло космической жизни, заложенное злой волей Демиурга. Собственно говоря, офиты этой секты решительно высказали взгляд на тело как на темницу для духа, – как на узы, которыми поддерживается в нем рабство законам космоса. Таким образом, крайний дуализм, граничащий с отрицанием всякого разумного смысла в жизни космоса, составляет характерную особенность антропологии офитов Иринея.

У офитов-оптимистов мы должны отметить более уравновешенный взгляд на природу человека, а вместе с этим и на условия пребывания последнего в космосе. По мысли офитов этой ветви, и душевно-физиологическая природа человека составляет, хотя и отдаленное, но все же отражение начал Божественной жизни, следовательно, должна мыслиться благом в своем идейном основании. По преимуществу с воззрениями офитов этой секты согласуется понятие о душе (ψυχή), как только низшей степени проявления все того же духа (πνεύμα), как такой духовной способности, которая испытывает состояние охлаждения к интересам божественно-духовного бытия вследствие раболепства перед приниженно-космическими запросами жизни.

В конструировании антропологических взглядов офитов той и другой секты находят свое объяснение следующие характерные особенности офитской морали. Отрицательный взгляд на жизнь космоса как на царство зла, господствующего в материи, разрешился вообще у всех офитов крайним аскетизмом. Сущность офитской аскезы сводится к борьбе духа с проявлением материального начала жизни вообще и с запросами телесно-физиологической жизни в личности человека, в частности. Все вообще офиты, поэтому, являются принципиальными противниками брака и утверждают девство, как выражение победы духа над злом плоти. Причем корень этой победы полагается у них не в нравственной личности спасающегося человека, не в силе его духовной энергии, проникающей собой все существо человеческой природы (как духовной, так и телесной), а в чисто механическом отстранении от себя всего, что так или иначе напоминает о связи духа с телом и его запросами. Аскеза офитов есть, следовательно, порыв духа, направленный к разрушению, а не к обновлению установленного порядка вещей. Оттого некоторые офиты не гнушались прибегать даже к насильственным и искусственным приемам борьбы с плотью при помощи членовредительства. Так, например, наассены практиковали в своей общине оскопление⁵⁶⁰. В некоторых офитских сектах аскетический экстаз вылился даже в форму плотского разврата (либертинизма), как это определенно известно о николаитах, последователях Николая, одного из семи диаконов⁵⁶¹, и так называемых гностиках в изображений их у Епифания⁵⁶². Николаиты и гностики, несомненно представлявшие из себя ответвления офитизма, возвели плотскую разнузданность в принцип и создали вокруг разврата особый культ – с посвящениями, тайнодействиями и экстазом⁵⁶³. Ясно, что в данном случае в основе лежали не одна разнузданность, но и цели религиозные. И замечательно, что либертинистическая тенденция была присуща тем отраслям офитизма, которые проводили крайне дуалистический взгляд на жизнь космоса и по своим антропологическим воззрениям были мрачными пессимистами. У офитов-оптимистов мы не находим следов либертинизма; их нет потому, что офиты этой секты уже не так мрачно и безнадежно смотрели на раздвоенность нравственной личности человека и считали возможным возгревать «девственный дух», не прибегая к противоестественным мерам борьбы с плотью. Собственно у офитов-оптимистов мы должны отметить отчетливо выраженное в их построениях стремление связать идею аскезы с областью нравственно-духовных действований по преимуществу. Внутренний идейный смысл аскезы у них ассоциировался не только с внешними приемами борьбы духа с плотью, сколько со знанием (γνῶσις), под которым у них (как и вообще у гностиков) подразумевался процесс внутренней, созерцательно-идейной работы мысли, направленной на постижение тайн Божества. Для такой работы, составляющей достояние и конечный идеал истинного гностика-христианина, борьба духа с плотью, осуществляемая внешними приемами воздействия духа на плоть, составляет только низшую, подготовительную ступень совершенства. Истинное ж е совершенство гностика-аскета лежит во внутренней, сосредоточенно-идейной работе его разума, возвышающегося силой своей энергии над внешними приражениями плоти. Но как это ясно вытекает из всех построений офитов, созерцательное настроение ума носит у них чисто теоретический характер. Вместе с этим и само понятие об аскезе принимает окраску одностороннего рассудочного мистицизма, приближающегося к идеологии стоиков с их рассудочно-холодными понятиями о доброделании.

С аскетикой офитов тесно связана их сотериология. Последняя по существу представляет развитие тех положений, которыми характеризуются их аскетические идеалы. Особенностью офитской сотериологии по сравнению с аскетикой служит только то, что идея аскезы в данном случае связывается с личностью Спасителя, как особого Посланника небес, нарочито явившегося в мир, чтобы оказать содействие человечеству при достижении идеалов аскетического совершенства. Сотериология, таким образом, переходит у офитов в христологию. Вместе с этим она приобретает характер проблемы первостепенной важности в построениях офитских систем, так как для идей онтологических, космологических и гносеологических является естественным заключительным звеном, сводящим начало истории человечества с ее концом. И Христос Спаситель представляется у офитов центральной личностью в этой истории; самому христианству сообщается характер мировой религии – религии спасения всего человечества. Но выставив этот тезис об универсальном и абсолютном значении личности Христа Спасителя и дела, Им совершенного, в духе ортодоксального христианства, офиты в самой характеристике личности Христа, в изображении Его деятельности дали такое решение вопроса, которое всю офитскую христологию возвращает в русло языческих понятий – в русло тех онтологических, космологических и гносеологических посылок, которые в репродукции офитов, как мы видели выше, имеют чисто языческую постановку.

В основе офитской христологии лежит противопоставление личности Христа и Демиурга. Это противоположение выдерживается от начала до конца с логической последовательностью, и на нем (т.е. противоположении) прежде всего и базируется присущая всем офитским системам мысль, что Христос явился в мир основателем царства духа, всецело направленного к ниспровержению царства Демиурга, как погруженного в зло материи. Следовательно, идейный смысл пришествия Христа в мир и сама сущность христианства у офитов сводятся к победе духа над плотью, к освобождению разумных существ мира из-под власти материального начала, утвержденного, как закон космической жизни, волей Демиурга. Характерно изображается у офитов сам процесс борьбы между двумя царствами – Христа и Демиурга. В том и другом случае этот процесс ставится в связь с актом плотского рождения, которое мыслится как орудие власти Демиурга и его победы над духом в условиях космической жизни. По концепции офитов выходит, что духовная субстанция человечества, благодаря плотскому рождению, расчленяется и с появлением на свет каждой новой особи постепенно умаляется в своей духовной энергии. Цель пришествия Христа и состоит в том, чтобы положить предел действию закона плотского рождения и тем самым приостановить процесс дальнейшего духовного разложения в жизни разумных существ космоса. Орудием духовной власти Христа и выставляется у офитов девство – как закон новой, духовной жизни человечества во Христе. Таким образом, аскетические взгляды, построенные у офитов на противоположении брака – рождения и девства, как отрицания рождения, находят у них ближайшее соприкосновение с проблемой сотериологии и в этой последней получают свое онтологическое обоснование. Вместе с этим у офитов совершенно последовательно вырисовывается своеобразный взгляд на Лицо Христа Спасителя. Крайний спиритуализм, присущий их сотериологии, естественно разрешился у них отрицанием в личности Христа телесной природы, как приражения космического царства Демиурга. Офитский Христос, как Законоположник «девственного духа» в человеке, и Сам по Своей природе есть дух. Впрочем, стремление так или иначе связать идеально-духовную личность Христа Спасителя с эмпирической живой личностью человека разрешилось в построениях офитов некоторой непоследовательностью их основной христологической точки зрения. Офиты связали личность Христа с телесностью человека и допустили Его вочеловечение. Но образ вочеловечения у них вылился в совершенно особую форму представлений о Христе как только кажущемся человеке – призрачном по своей телесной организации. Так сформировался у офитов докетизм, как характерная особенность их христологии. Причем в формулировке докетической идеи в офитских системах нужно отметить целый ряд типичных расслоений. Только офиты-пессимисты, в зависимости от своей крайне дуалистической точки зрения на сущность космической жизни и личность ее основателя – Демиурга, выступают в своей христологии строго последовательными докетами и считают человеческую природу во Христе призраком, не имеющим в своем основании действительной телесности. По этому типу крайнего докетизма построена христология так называемых «гностиков» Епифания⁵⁶⁴. По их формуле, «Христос есть саморожденный» божественный Дух – существо, отличное от «Отца вселенной», «Господа – Отца саморожденного», но стоящее рядом с Ним по своему достоинству. Этот «Христос снисшел и показал людям знание» через Иисуса, который, однако, «не рожден, но только показан Марией, – не воспринял на себя плоти: плоть его – призрак»⁵⁶⁵.

Чрезвычайно характерно то, что у офитов Иринея, по их космологическим посылкам примыкающих к ветви дуалистического гнозиса, мы находим христологию, в которой нет не только крайнего докетизма, но и вообще никакого докетического оттенка. У иринеевских офитов проходит резкое разграничение между личностью Христа Спасителя, как вышнего эона, с одной стороны, и личностью Иисуса-человека. Причем Иисусу приписывается полная и действительная человеческая природа с таким разграничением. До воскресения Он мыслится облеченным в «мировое» (mundiale) и «животное» (animalium) тело, а после воскресения представляется уже отложившим его и восставшим в теле «душевном и духовном» (corpus animale et spirituale), в котором и был взят на небо (et sic receptus est in coelum) Христом, воссевшим no правую руку Иалдабаота. Отличие Ииуса от прочих людей офиты полагали только в том, что Он был «чистым сосудом» (vas mundum), нарочито предуготовленным Матерью-Пруникос для восприятия вышнего эона – Христа. Как для чистого сосуда, и само рождение для Иисуса «через действие Божие» (per operationem Dei) было назначено «через Деву» (ex Virgine). Благодаря именно такому рождению, Иисус, по концепции офитов, «оказался мудрее, чище и праведнее всех людей», и в конце концов удостоился того, что «в Него сошел (descendisse) (при крещении?) Христос», «вышний эон». По-видимому, офиты развивали мысль только о простом обитании Христа-эона в теле Иисуса-человека, и ни о каком тесном, ипостасном соединении двух природ в единой личности Христа Иисуса не учили. Христос и Иисус – это два совершенно особых лица, только объединившихся (aduniti) между собой в одну общую гармонию природ – божественной (эоническо-небесной) и человеческой, причем последняя приобрела свойства высшей, т.е. божественной, природы Христа. Благодаря именно этому обожествлению человеческой природы, Иисус и «начал творить чудеса, исцеления, проповедовать неведомого Отца и явно выдавать Себя за Сына Первого Человека» (т.е. Вышнего Отца). Это состояние просветленного сознания Иисуса, по концепции офитов, и послужило причиной того, что Иисус-человек был распят, благодаря козням мировых архонтов (principia) и отца Иисуса по плоти (т.е. Иалдабаота-Демиурга). Характерно у офитов и то, что пребывание Христа в теле Иисуса мыслится уже совершенно прекратившимся с момента распятия Иисуса, когда Христос взошел от Heгo (ascensionem ех ео) в вышний эонический мир. Воскресение Иисуса ставится в зависимость уже от особой силы, ниспосланной Христом свыше⁵⁶⁶. Эта сила в акте воскресения и преобразовала само тело Иисуса, сделав его душевным и духовным, лишенным плотяности (munditia)⁵⁶⁷. В этой силе Иисус получил для Себя также и вдохновляющее начало высшего знания⁵⁶⁸, которое Он и проповедовал Своим немногим ученикам в продолжение восемнадцати месяцев, протекших от воскресения до момента взятия Его Христом на небо.

Важно отметить, что с личностью Христа у офитов ассоциируется представление о высшей пренебесно-божественной природе. Но Христос не есть Сам Бог – Существо, носящее полноту Божественного естества; Он только вышний и нетленный эон, нарочито уготованный для спасения мира. Его достоинство приравнивается к Демиургу-Иалдабаоту: Он сидит в пренебесных сферах «одесную Отца-Иалдабаота» и, таким образом, мыслится по отношению к последнему как право-мужской (т.е. духовный) эон одного с ним порядка. Св. Дух (пренебесный образ Софии-Пруникос) по отношению к Христу изображается как «сестра» и источник Его пренебесной мудрости в делах мироправления. Ясно, таким образом, что офитский Христос по Своему значению и достоинству есть только служебный дух высшего эонического порядка, или, говоря точнее, персонификация промыслительной деятельности Божией в мире вещей. Значит, вся суть офитской христологии – в личности Иисуса-человека, как предуготовленного органа Божественного промышления о мире. Вместе с этим для нас проясняется общий идейный смысл христологической формулы офитов Иринея. Эта формула есть не что иное, как своеобразный синтез евионейско-иудейских христологических воззрений, занесенных в систему учения офитов совершенно вопреки прямому смыслу их космологических построений.

Что касается христологии офитов-оптимистов, то она вполне соответствует их онтологическим и космологическим посылкам и может быть подведена под одну общую формулу умеренного докетизма. Отличия же касаются только частностей развития этой формулы. Причем наибольшие отклонения представляет учение Иустина-гностика, в общем построенное на идее адопционизма (как и у офитов Иринея). Мысль о Христе, как божественном посланнике небес, ассоциируется у Иустина с образом уже известного нам Варуха, третьего доброго ангела из право-мужской ангельской додекады Елоима-Демиурга. Таким образом, Варух-Христос ставится в ближайшее соприкосновение с Елоимом и изображается как проводник высшего божественного сознания этого ветхозаветного Бога Елоима. С другой стороны, тот же Варух-Христос в области трансцендентных отношений ставится в непосредственную связь с «Отцом всех рожденных – Сыном благого Отца», и в этом случае мыслится органом высшего божественного Разума (Лoгoca?). Таким образом, по концепции Иустина, божественная природа ангела Варуха-Христа совмещает в себе как бы два полюса бытия – трансцендентного (в соединении с Сыном), с одной стороны, и космического (в соединении с Елоимом) – с другой стороны. У Иустина нельзя не отметить некоторых параллелей с учением офитов Иринея. И там, и здесь Христос только эон-ангел; но в том и другом случае Он ставится в связь, с одной стороны, с трансцендентной сущностью бесконечного Духа на второй ступени бытия Божественной триады; с другой же стороны – мыслится в ближайшем соприкосновении с личностью Демиурга. Но только это соприкосновение с Демиургом у офитов Иринея характеризуется исключительно с отрицательной стороны (Христос – противник Демиурга-Иалдабаота), а у Иустина-гностика – с положительной стороны (Христос-Варух – провозвестник положительной, доброй воли Демиурга-Елоима). Расхождение с офитами Иринея у Иустина, естественно, проходит также и во взглядах на мессианское значение Ветхого Завета. У офитов Иринея Христос мыслится вне всякого соприкосновения с историей ветхозаветного Откровения, как отображения злой воли Иалдабаота, и Его явление в мир в христианские времена (при царе Ироде) выставляется как первое Откровение небес. У Иустина-гностика уже с ветхозаветным Откровением связываются некоторые моменты чрезвычайной деятельности Варуха-Христа (откровение Моисею, пророкам, Геркулесу); при Ироде обнаружилось только новое и «последнее» явление миру небесного вестника Варуха – в личности Иисуса, сына Иосифа и Марии. Уже сопоставление личности Иисуса с Моисеем и пророками показывает, что Иустин-гностик в воззрениях на личность Иисуса не был последователем докетической идеи. Иисус, как сын Иосифа и Марии (даже не Девы, как у офитов Иринея), вырисовывается у него, очевидно, с чертами обыкновенного и действительного человека, только воспринятого в общение божеством Варуха-Христа. Словом, и у Иустина, как и у офитов Иринея, воспроизводится тип иудейско-евионейской адопционистской христологии. Иустин, нужно отметить, признавал абсолютное значение этого нового откровения Варуха-Христа в личности Иисуса. Иисус, в отличие от Моисея и пророков, не устоявших в истине под влиянием козней Нааса, злого духа, остался до конца верен внушениям Варуха-Христа и, таким образом, дал миру единственно верное откровение высочайшей истины. По концепции Иустина, распятие Иисуса было вызвано кознями Нааса (у офитов Иринея – кознями самого Демиурга-Иалдабаота); тело Иисуса осталось висящим на древе, а Сам Иисус вознесся к Высочайшему Добру⁵⁶⁹.

Христология сифиан⁵⁷⁰, – в общем построенная темно и неопределенно, – имеет ту особенность, что соединяется с мыслью о снисхождении в мир самого «совершенного Логоса» (ὁ τέλειος λόγος), сообщившего человеку сияние «высшего света» (ἄνωθεν τοῦ φωτός). Причем, как и у Иустина, промыслительная деятельность Лoгoca у сифиан связывается отчасти с ветхозаветным Откровением, органом которого признается Сиф – прототип новозаветного Христа Иисуса. Откровение Логоса во Христе Иисусе представляется, таким образом, только воспроизведением откровения, бывшего в личности Сифа. «Христос Иисус есть тогдашний (ветхозаветный) Сиф, ныне пришедший к роду человеческому как Христос»⁵⁷¹. Устанавливается и плотское преемство Христа Иисуса от Сифа⁵⁷². Причем в определении человеческой природы Иисуса-Сифа у сифиан проходит уже черта явного докетизма. Воплощение характеризуется как только «уподобление зверю-змее»⁵⁷³, т.е. животному организму космического человека, так как только вид (εἶδος) рожденного человека могла возлюбить и познать нечистая утроба вселенной⁵⁷⁴. Характерно, что рождение человека Иисуса изображается как акт, произведенный самим Первородным (Логосом)⁵⁷⁵, следовательно, как акт, совершившийся не в порядке обычного порождения силами космического царства. По свидетельству Епифания, именно сифиане учили, что «Иисус Христос явился в мир не путем рождения, но чудесным образом: Он послан вышней Матерью»⁵⁷⁶. После приведенного свидетельства Епифания не остается никакого сомнения в том, что сифиане учили об особой небесной плоти Христа, приразившейся к облику человека Иисуса⁵⁷⁷. Вот почему сифиане отождествляли и саму личность Христа, и Иисуса (тогда как у офитов Иринея и Иустина-гностика христология покоится на разделении двух лиц – Христа и Иисуса).

К христологической формуле сифиан в общем примыкают ператы. У них точно также развивается мысль о небесной, трансцендентной плоти Христа-Спасителя, спустившегося на землю и «показавшейся в образе человека (ἐν ἀνθρώπου μορφῇ φανείς)». Как и сифиане, выполнение христологической миссии они приурочивали ко второму моменту бытия Божественной триады и учили, что Христос есть Сын-Офиух (Ὀφιουχός), Божественное Слово, Логос⁵⁷⁸. Но при этом они ставили своего Христа Божественное Слово в ближайшее соприкосновение со всей Триадой, так что выполнение спасения у них представлялось делом всей плеромы Божества. Христос «спустился сверху от нерожденного и первого деления мира»⁵⁷⁹, т.е. от благого Отца; Он принес с Собой в мир и Свои собственные черты, как «существа саморожденного», т.е. Сына-Логоса⁵⁸⁰; Он, наконец, совместил в Себе свойства «мира рожденного»⁵⁸¹, т.е. материи. Таким образом, Христос, как личность, есть воплотившийся Сын Офиух (Ὀφιουχός), Божественное Слово, Логос; но по Своей природе Он есть выражение «всей плеромы» (πᾶν πλήρωμα) Божества: в Нем совместилось «все Божество тройственно разделенной Триады (πᾶσά ἐστιν ἐν αὐτῷ ἡ θεότης τῆς οὕτω διῃρημένης τριάδος)». Он носит в Себе «все сочетания (συγκρίματα) и силы (δυνάμεις) Божественной плеромы, чтобы таким образом через Его сошествие в мир спаслись все существа космоса, точно также разделенные на три части⁵⁸². Универсальная цель пришествия Христа была причиной того, что Он оказался по Своей природе существом «трехсоставным (τριφυῆ), трехтелесным (τρισώματον), трехсильным (τριδύναμον)». Хотя, таким образом, ператы приписали Христу всю полноту универсальной природы – духовной, душевной и телесной (по их терминологии), но саму трехсоставность в приложении к личности Христа-Логоса они понимали исключительно в метафизическо-трансцендентном смысле. Так что телесность (σωματικώς) исторического Христа, пришедшего в мир в последние дни, во времена Ирода, в виде человека⁵⁸³, по их концепции, была только образом (μορφή, εἰκών) реальной телесности существ мира. Характерно у ператов то, что и они, подобно сифианам, начало деятельности Христа-Слова приурочивали к самому началу космической жизни и распространяли на весь период ветхозаветного Откровения. Пришествие Христа в последний раз, при Ироде, было, впрочем, особенным и чрезвычайным в том отношении, что оно сочеталось с личностью определенного человека и было пришествием в телесном образе (σωματικῶς) Иосифа (γενόμενος κατ’ εἰκόνα Ἰωσήφ), попранного руками братьев⁵⁸⁴. Здесь у ператов личность Иосифа, несомненно, только символ личности Иисуса; но тем не менее характерно, что имя Иисуса ни разу не упоминается в изложении учения ператов у Ипполита. Ясно, что отвлеченно-метафизическая реконструкция их христологии как бы исторгла исторический облик Иисуса Христа.

Совершенно сходная в идейном отношении с христологией ператов, христология наассенов⁵⁸⁵ представляет ту характерную особенность, что в ней несколько ярче выдвигается исторический Христос, воплотившийся в человеке Иисусе. У наассенов ясно говорится, что Иисус родился от Марии⁵⁸⁶. Но при этом духовно-божественная индивидуальность Христа-Спасителя совершенно затушевывается. По концепции наассенов выходит, что существо всей плеромы Божества безраздельно совместилось в личности Иисуса-человека, так что спасение человечества представляется делом всей Божественной триады. Причем центр тяжести христологической индивидуализации естественно переносится у наассенов на личность Иисуса, тогда как у ператов центр этой индивидуализации, наоборот, полагается в личности трансцендентного Христа. У ператов Христос изображается существом трехсоставной и трехтелесной природы; у наассенов Иисус вырисовывается существом, в которое «проникли и перешли и духовная, и душевная, и материальная части Божества, – трехсоставного по Своему существу». Так что, по формуле наассенов, в Иисусе оказалось как бы «три человека, которые, впрочем, говорили как один, но каждый по своей природе свойственным ему способом»⁵⁸⁷.

Таким образом, в решении христологической проблемы офиты дали три типичных построения. По формуле одних (офитов Иринея и отчасти Иустина-гностика), Иисус – простой человек, но воспринятый в единство общения с божеством эона Христа (формула евионейско-иудейского адопционизма); по формуле других (гностиков, варвелиотов), Иисус – только призрак человека, к которому приурочено особое промыслительно-спасительное действие Божества в лице Христа (формула крайнего докетизма); по формуле третьих (сифиан, ператов и наассенов), Христос – воплотившийся Бог (Сын-Слово – по учению сифиан и ператов, вся плерома Божества – по учению наассенов), принесший со Своим Божеством особое небесное тело в образе человека Иисуса.

У всех офитов проходит одна общая сотериологическая идея спасения духа в человеке через прояснение и расширение его высшего, божественно-духовного сознания. Отсюда и цель пришествия Христа-Спасителя полагается в привитии человеку этого сознания через сообщение ему высшего божественного ведения (γνῶσις). Таким образом, Христос, по общей концепции всех офитов, есть учитель истины в самом узком, теоретическом смысле этого слова. Вместе с этим, христианству придается характер узкого интеллектуализма; оно обращается в построение теории отвлеченно-рационального знания, а не теории жизни в широком смысле этого слова. Крайний религиозный интеллектуализм разрешился у офитов своеобразным мистицизмом, где экстаз отвлеченно созерцательного настроения признается источником религиозно-нравственного вдохновения и единственным средством общения с Божеством. На языке офитов такое экстатическое состояние духа и обозначается как погружение в плерому Божества.

Теория спасения, наложившая своеобразный оттенок на христологию, естественно, должна была разрешиться в построениях офитов соответствующими выводами и в решении экклезиологической проблемы. Хотя по вопросу о Церкви все учение офитов исчерпывается в свидетельствах древности только несколькими отрывочными положениями, но и по этим отрывочным положениям можно судить, по крайней мере, об общем принципиальном направлении в постановке офитской экклесиологии. У Иринея в отношении к офитам⁵⁸⁸ мы находим следующую характерную цитату, которая вводит нас в самую суть офитской концепции по вопросу о Церкви. «Церковь есть нетленный эон. Он есть именно та истинная и святая Церковь, которая была наименованием, собранием и соединением Отца всех вещей – Первого человека, и Сына – Второго человека, потом Христа – их Сына, и помянутой Жены (т.е., Духа, Премудрости)»⁵⁸⁹. Здесь, в этой цитате, характерно прежде всего то, что Церкви придается эонический характер; ей также приписывается трансцендентно-божественное происхождение, и сама ее сущность полагается в духовности – конечно, в том специфически гностическом смысле, какой вытекает из всех построений гностиков-офитов: ондологических и космологических. Важно отметить, что только такая Церковь, духовно-небесная, и считается «истинной и святой Церковью» не только по наименованию, но и по существу, так как она есть «собрание и соединение Отца, Сына, Христа и Жены – Духа». Таким образом, ясно, что Церковь небесная и духовная у офитов противополагается Церкви земной, которая не есть истинная и святая, следовательно, и не есть Церковь в собственном смысле этого слова, так как она не соответствует трансцендентно-духовному идеалу своего небесного бытия по самим условиям жизни космического царства.

Для прояснения экклезиологической проблемы у офитов имеет большое значение характерное вообще у гностиков деление членов общины на пневматиков, психиков и иликов. Это деление имело у офитов также экклезиологическое значение и знаменовало собою три ступени церковного самосознания. Наассены, по свидетельству св. Ипполита, выделяли «три Церкви – ангельскую, душевную и земную» и характеризовали их как «избранную, званную и рабскую»⁵⁹⁰. В такой экклезиологической формуле, характеризующей состав Церкви, давалось в то ж е время определение самого существа Церкви, которое приурочивалось к состоянию званных, т.е. пневматиков. Только званные-пневматики, по общей концепции офитов, составляют истинную Церковь Христову и являются общниками ее пренебесного, сверхчувственного естества. Те же наассены, например, говорили, что «в дом Божий, где обитает один только благой Бог·, не взойдет ни один нечистый (человек), – не взойдет ни душевный (ψυχικός), ни плотский (σαρκικός): одним только духовным уготован этот дом Божий»⁵⁹¹. Таким образом, с понятием о Церкви эмпирической, земной, у офитов ассоциировалось представление о ее духовности. Как и христология, офитское учение о Церкви, следовательно, совмещало в себе явный признак докетизма. Люди душевные и плотские, т.е. званные и рабские, по терминологии офитов, уже не составляют Церкви: они – только призрак, одна только видимость истинной Церкви, – члены, не имеющие никакого отношения к ее духовному существу.

При всем своем стремлении утвердить Церковь духовную, мистическую, в узком смысле этого слова, офиты, тем не менее, практиковали у себя целый ряд внешних религиозных обрядов в виде таинств⁵⁹², посвящений⁵⁹³, заклинаний⁵⁹⁴. У них был, по-видимому, очень развит религиозный ритуал⁵⁹⁵. К сожалению, за недостатком более или менее точных исторических свидетельств, чрезвычайно трудно установить смысл и характер проявления внешней офитской религиозности. По-видимому, вся ритуальная часть и сами таинства у офитов имели чисто символическое значение⁵⁹⁶.

В области эсхатологии офитские системы дают очень скудный материал. Но даже и по тем немногим сведениям, которые имеются у древних ересеологов, можно уловить общую руководящую идею офитских эсхатологических воззрений. Вся эсхатология офитов в своем основании покоится на идее апокатастасиса и формулируется как учение о восстановлении всего бытия в его первоначальный вид⁵⁹⁷. В такой формуле эсхатология у офитов носит явно сотериологический оттенок и мыслится как учение о завершении спасительного процесса в жизни космоса, т.е. как учение о наступлении всеобщего Царства Божия в единстве Богообщения всех разумных существ мира.

В истории христианского самосознания офитские системы имеют весьма важное значение в том отношении, что служат характерным показателем того, как еще на заре христианства языческая мысль синкретизировалась с идеями христианства, как христианское учение о спасении мира в лице Христа-Спасителя преломилось сквозь призму языческого – традиционного – миросозерцания и дало своеобразный тип офитских христологических построений, которыми в значительной степени определилась дальнейшая эволюция гнозиса в области решения и онтологического обоснования христологической проблемы.

И прежде всего, на пути дальнейшего развития офитских идей внимание историка-исследователя должно остановиться на учении Симона Волхва и его ближайшего ученика Менандра.

* * *

С именем Симона Волхва⁵⁹⁸ у всех ересеологов обычно связывается мысль о зарождении гностицизма в недрах христианства. Он выставляется «отцом гнозиса»⁵⁹⁹ для последующих его разветвлений. С таким утверждением ересеологов, по-видимому, находится в противоречии положение св. Ипполита Римского, который, как мы видели выше⁶⁰⁰, считает офитство родоначальной стадией развития христианского гнозиса и, следовательно, явлением, предшествующим симонианству. Это противоречие, на наш взгляд, только кажущееся и легко устранимое при свете исторических показаний самих же древних ересеологов. У этих последних во внешнем положении офитства и симонианства проводится резкое различие. Офитизм рисуется с чертами по преимуществу школьно-философского творчества, тогда как симонианству приписывается стремление встать в непосредственное и близкое соприкосновение с настроением широких кругов греко-римского общества. У офитов оттеняется их кружковая замкнутость, их нежелание вообще открывать свои тайны лицам, непосвященным в них. Симон Волхв, как это ясно вытекает из свидетельств древности, является прежде всего пропагандистом гнозиса, его миссионером в самом широком смысле этого слова. По свидетельству Феодорита Киррского, «Симон, оставив Самарию, как уже принявшую спасительные семена (учения), удалился из (Самарии) к тем, которые еще не были возделаны апостолами, с той целью, чтобы благодаря их простоте обмануть их своими фокусами и привлечь к себе вымышленными рассказами, и таким образом сделать их малодоступными к принятию от святых апостолов их учения (τὰ δόγματα)»⁶⁰¹. В порыве своего миссионерского увлечения, как противник апостольской проповеди, Симон действительно появляется не только в Самарии, но также в Антиохии, Кесарии⁶⁰² и наконец, в Риме, где у него и состоялся диспут с ап. Петром на глазах огромной толпы народа в присутствии самого кесаря Клавдия⁶⁰³. Таким образом, Симон Волхв в древних свидетельствах обрисовывается как ревностный пропагандист-миссионер гностических идей, и несомненно именно в этом отношении, т.е. в роли популяризатора, должен мыслиться «отцом гнозиса»; между тем как идейные основы самого гнозиса следует относить к офитским сектам, в которых, как мы увидим ниже, и сам Симон почерпал вдохновение и находил потребный материал для своей доктрины. Св. Ипполит Римский в своих «Философуменах» на основании собственного произведения Симона Ἀπόφασις μεγάλη («Великое откровение»)⁶⁰⁴ знакомит нас с особенностями доктрины ересиарха. К сожалению, характеристика знаменитого ересеолога не отличается достаточной ясностью и последовательностью изложения. Тем не менее, общие идейные основы учения Симона вырисовываются более или менее определенно. На основании свидетельств Ипполита можно установить, как факт, то положение, что Симон по своим религиозным воззрениям был синкретистом в самом широком смысле этого слова. Подобно офитам, он всецело стоял на почве греческой философии, с которой он и синкретизировал главным образом идею христианского спасения; причем в своем мировоззрении не оставлял без внимания идеологии ветхозаветного Откровения, которое и толковал в духе александрийского аллегоризма⁶⁰⁵. В этом отношении он в значительной степени примыкает к построениям Филона, хотя отличается от него во взгляде на значение вообще Ветхого Завета в истории домостроительства. Ясно проглядывает у него при этом антиномистическая тенденция, которую он обосновывает в духе учения офитов Иринея. Из идей греческой философии преобладающее значение у него имеют положения философии Платона, Аристотеля, Гераклита и особенно неопифагорейцев с их мистикой числовых отношений⁶⁰⁶. В философском отношении учение Симона вообще представляет странный конгломерат самых разнообразных философских течений с примесью идей христианских и иудейских в той их консистенции, какая дается этим последним в офитских системах. Специфически индивидуальную черту симонианства составляет мистика волхвований – та мистика, которая закреплена преданием в самом наименовании ересиарха. Симон Волхв (Μάγος), как практический деятель, главным образом воздействовал на религиозное настроение своих адептов теми «чудотворениями»⁶⁰⁷, которыми всюду сопровождалась его проповедь и которыми – по свидетельству ересеологов – обусловливался его некоторый временный успех в обществе. В оболочку магического искусства у него облеклась и главная религиозно-философская идея его доктрины – идея Боговоплощения. Совершенно в духе либертинистической ветви офитства (доктрины диакона Николая и гностиков у Епифания) обрисовывается у всех ересеологов нравственная личность Симона Волхва, который в плотском разврате думал обрести освобождение души из-под власти космических сил природы (ангелов-демиургов)⁶⁰⁸. Характерно у Симона Волхва и то, что христологическая идея у него тесно переплелась с его собственной личностью: в своем религиозно-нравственном настроении он усматривал выражение того боговосприятия, через которое достигается единство личности человека, как богоподобного духа, с бытием Существа Бесконечного⁶⁰⁹. Особенно важно отметить, что у Симона синкретизация захватила также область мифологических образов: свое христоношение и богоношение Симон ассоциировал с образом языческого бога Юпитера, а свою спутницу Елену – с образом Минервы. Вот почему в состав культа симониан входило поклонение Симону и Елене, как Юпитеру и Минерве; причем Симона называли κύριος, а Елену – κυρία (по свидетельству Ипполита).

Вся доктрина Симона в ее религиозно-философских основах у Ипполита и Феодорита сводится к следующим общим положениям. В основе всего сущего полагается единая (ἕν) божественная сила (θεία δύναμις) – безграничная (ἀπέραντος) и нерожденная (ἀγέννητος). Эта сила безгранична в том смысле, что она обнимает собой все бытие и, пребывая в молчании в глубине своего сознания, она в то ж е время простирается на внешний мир. Она заключает в себе начало всех вещей (ἀρχὴ τῶν ὅλων). Как таковая, она совмещает в своем существе не только силу (δύναμιν), но и энергию (ἐνέργειαν). Определяя значение силы и энергии в Божестве, Симон устанавливал строгое соответствие между той и другой в жизни Божества. При этом в силе он полагал по преимуществу внутреннюю, идейную сторону жизни Божества; тогда как энергию он относил за счет выступления Божества во внешний мир. Таким образом, в энергии Божества у него полагалась основа мира реального, чувственного. Отсюда, вслед за Платоном, он пришел к разграничению в существе Божием мира мысленного, идейного (νοητόν), с одной стороны, и мира реального, чувственного (αἰσθητόν) – с другой стороны. Причем соотношение между тем и другим, т.е. миром идейным и чувственным, у него определялось по схеме гностической эонологии. В существе Божием предполагалось постепенное развитие Божественной жизни через истечение из единого существа Божия целого ряда эонов, определяющих собой последовательное движение от вышнего к нижнему (ἄνω καὶ κάτω), от более совершенного к менее совершенному бытию. Абсолютно в духе учения варвело-гностиков и в значительной степени в духе учения элкезаитов Симон эонические истечения мыслил в форме парных сопряжений (συζυγία) мужского и женского элементов бытия. При этом конечное основание этих парных истечений – единая Божественная сила – мыслилась как концентрация одного общего муже-женского начала. Так что Божественная сила, по воззрению Симона, представляет из себя двоицу (δύο) бытия. Как таковая, она совмещает в себе в одно и то же время все фазы родственных отношений и сопряжений. Бог есть «единая сила, разделяющаяся на верхнюю и нижнюю, сама себя рождающая, сама себя взращивающая, сама себя ищущая, сама себя находящая, сама себе мать, сама себе отец, сама себе сестра, сама себе супруг, сама себе дочь, сама себе сын, – мать, отец, единое, корень всего бытия»⁶¹⁰. По типу учения все тех ж е варвело-гностиков определялось у него значение этих муже-женских эонических сопряжений. С мужскими эонами ассоциировалось представление о духовном – активном начале жизни, тогда как с женскими эонами связывалось представление о материально-пассивном начале жизни. Так что в концентрирующей все эти начала единой Божественной силе объединялись как духовная, так и материальная основы жизни – сила и энергия мыслились гармонически объединенными в Боге. Мочь и действовать – это для Бога составляет один общий неразрывный акт бытия, выражающий признак всемогущества Божия.

Эонология, построенная на идее шестидневного творения мира, по сказанию Моисея, в системе учения Симона Волхва занимает весьма видное место. Все царство эонов у него распадается на три сизигии муже-женских сопряжений, которые объединяются в единой Божественной силе и вместе с этой последней выдвигаются как священная Гебдомадд-Седмерица – корень всех вещей (ῥίζαι τῶν ὅλων). В числе эонов у Симона указываются: ум (νοῦς) и мысль (ἐπίνοια), голос (φωνή) и имя (ὄνομα), размышление (λογισμός) и сознание (ἐνθύμησις). Все эти эоны, составляющие одно общее целое (πᾶσα ὁμοῦ) единой Божественной силы – плерому Божественной жизни, – в порядке следования, в свою очередь, приурочиваются к трем различным ступеням развития единой бесконечной божественной силы, каковыми Симон Волхв считает: ἑστώς, στάς, στησόμενος, т.е. пребывание, выступление и осуществление. Первая ступень бытия – ἑστώς – у него приурочивается к отечеству Божества и определяется как покоющаяся сила, пребывающая в состоянии еще не реализовавшейся напряженности в сторону бытия мира реального. По определению Симона, ἑστώς с его проявлениями в форме ума и мысли – это небо и земля первых трех дней творения, когда божественный ум (νοῦς), как деятельное и образующее (мужское) начало, сочетался с божественной мыслью (ἐπίνοια), как пассивно-образуемым (женским) началом, в одном общем акте жизнеопределения, но еще не получившего реализации. Важно отметить полное совпадение в данном случае идеологии Симона с учением варвело-гностиков, у которых первая пара эонов, точно также соответствующих отечеству бытия Божественной силы, определяется как ум (νοῦς) и мысль (ἔννοια). У варвелиотов ἔννоια-мысль характеризуется как девственная мать всей вселенной (Βαρβελὼς-παρθένος), как метафизическая вышечувственная сущность бытия мира реального, освещенного светом божественного разума. Точно такую же концепцию мы встречаем и у Симона Волхва, но только с тем отличием, что у него эта концепция подводится под философские основы. Ум и мысль на ступени Божественного бытия – ἑστώς: это, по его взгляду, еще только пребывание Бога одной силой (ἐν δυνάμει), это проявление скрытой (κρυπτόν) силы божественного огня (τὸ πῦρ).

Зиждительная и творческая сила Божества приурочивается у Симона ко второй ступени развития – στάς, которая и воспроизводится у него под образом Логоса (ὁ λόγος) – Духа (τὸ πνεῦμα). Лoгoc-Дух изрекает и именует разум Божий (νοῦς) и мысль Божию (ἐπίνοια) в их направлении и выступлении в область мира реального. Таким образом, через вторую сизигию эонов – голоса (φωνή) и имени (ὄνομα) – бесконечная Божественная сила из состояния пребывания отвлеченной сосредоточенности (ἑστώς) переходит в состояние деятельного выступления (στάς). Бесконечная сила становится Логосом-Духом, солнцем и луной четвертого дня творения. Наконец, на третьей ступени бытия, через сизигию эонов размышления (λογισμός) и сознания (ἐνθύμησις) Божественная сила приобретает уже полное очертание реальности – нерожденное делается рожденным (γεννητόν), Бог становится Сыном. В частности, размышление и сознание, по Симону, – это воздух и вода, которые составляют элементы рождения мира реального в Боге⁶¹¹.

Важно отметить, что у Симона, подобно варвелиотам, Духу отводится среданное положение в триаде Божества, что, конечно, соответствует общему представлению eгo о Духе, как зиждительной силе, посредствующей между нерожденным Отцом и рожденным Сыном, между миром мысленным, сокрытым (κρυπτόν) в разуме – огне Божием, и миром реальных, открывшихся (φανερόν) сущностей. Характерно у Симона выставляются солнце и луна, как органы проявления божественной силы огня, присущей, по его воззрению, бытию Отца на ступени Его пребывания (ἑστώς) внутри себя.

Симон к третьей ступени Божественной жизни – сыновства, относит идеальный образ человека, и в этом случае совершенно согласуется с идеологией всех вообще офитов и, в частности, с идеологией варвело-гностиков, у которых точно также образ Адаманта, идеального человека, переносится в сферу Божественной жизни и мыслится как один из эонов Божества. В таком онтологическом тео-антропизме у Симона заложены основы его своеобразной сотериологии и христологии. Человек по природе мыслится существом божественного происхождения, способным в своем личном сознании обнять всю полноту Божественной сущности. И это человеку, по воззрению Симона, было бы вполне доступно, если бы космическая жизнь не представляла в данном случае отрицательных условий. По учению Симона, космос есть создание ангелов, которые по своей злой настроенности извратили божественную мысль (ἐπίνοια), заключив ее в превратные условия космической жизни. В чем собственно состоит превратность космической жизни, Симон не разъясняет. Вместе с другими гностиками он, по-видимому, чувствовал в данном случае для себя непреодолимую трудность, которую он прикрыл при решении космологической проблемы допущением плохо обоснованной мысли о злых ангелах-демиургах, получивших бытие по воле все той же божественной мысли, оказавшейся ниспавшей с высоты своего божественного достоинства при соприкосновении с космической жизнью. Образ павшей матери-мысли (Ἑλένη-ἐπίνοια) и приковывает к себе, по учению Симона, мировую задачу спасения, которая в личности каждого отдельного человека сводится к освобождению от пагубного влияния этого образа павшей матери-мысли, а вместе с тем – и от влияния ангелов-миродержцев. Как к средству избавления от того и другого влияния, Симон апеллирует к своему личному сознанию, в котором он и стремится обрести путь к Божественной жизни. По-видимому, ересиарх совершенно не хотел знать исторического Христа Спасителя и, отождествив себя с Христом⁶¹², признав в себе присутствие великой силы Божией, он, таким образом, проповедовал совершенно своеобразную христологию и утверждал положение о самоискуплении силами человека. Гностическая идея тео-антропизма в данном случае и послужила для него теоретическим обоснованием проблемы спасения. Причем сущность сотериологического процесса сводилась у него к прояснению религиозного сознания в духе человека силами самого же человека, к освобождению этих сил от пут космической жизни, наложенных на божественную мысль деятельностью ангелов-миродержцев. Практически эту сотериологическую задачу Симон осуществлял, с одной стороны, при помощи магического искусства, a с другой стороны – через проповедь либертинизма, т.е. свободы плотских общений с женщиной. Елена, спутница Симона, по показаниям всех древних ересеологов, и была для него орудием разврата. Вместе с этим, в личности Елены, по-видимому, у него символизировалось вообще состояние страждущей мировой души, этой божественной мысли (ἐπίνοια), погруженной в зло космической жизни. Если, таким образом, сам Симон для его личного сознания был воплощением ума (νοῦς) Божия, как проявления мужского духовно-деятельного начала великой силы Божией, то Елена для него была таким же воплощением божественной мысли (ἐπίνοια), как женского эона, входящего вместе с умом в состав природы великой силы Божией, этого ἑστώς, как обнимающего всю полноту божественных совершенств.

Характерно для мировоззрения Симона то, что проблема спасения у него носит отпечаток решения общемировой сотериологической задачи. Причем с точки зрения установленной им схемы развития Божественной жизни – ἑστώς, στάς, στησόμενος – он делает попытку установить взгляд на сравнительное значение в истории религиозных учений – христианства, язычества и иудейства. По свидетельству Ипполита, Симон говорил, что «он открылся иудеям как Сын (ὡς υἱὸν), в Самарии же – как Отец (ὡς πνεῦμα), а прочим народам как Дух Святой (ὡς πνεῦμα ἅγιον)»⁶¹³. Ha языке теологических взглядов Симона это свидетельство имеет тот смысл, что за иудейством, как проявлением богосознания на ступени στησόμενος – сыновства, он утверждал низшую степень религиозного развития. Наоборот, самарянству, как достигшему в лице Симона и Елены высшей ступени божественного сознания – ἑστώς, приписывал самую высшую степень религиозного развития. Причем самарянство, с точки зрения христологических взглядов Симона, очевидно, отождествлялось у него с христианством. Язычеству, в котором Симон сам почерпал для своего миросозерцания идейное содержание (в философии Платона, Аристотеля и неопифагорейцев), у него приписывалось высокое, но еще только срединное, как бы переходное к высшей истине, религиозно-идейное развитие, применительно ко второй ступени Божественной жизни – στάς, как реяния Духа Божия, как сосредоточенной деятельности Логоса. В приведенном положении, по нашему мнению, как нельзя лучше сказалось самаританское богосознание Симона и вместе с этим отразился самаританский дух его миросозерцания вообще. Едва ли, таким образом, без оснований все древние ересеологи особенно настойчиво подчеркивали самаританское происхождение ересиарха, как личности, отразившей в своем мировоззрении особенности языческо-иудейского религиозного уклада Самарии, что с неопровержимой ясностью, между прочим, и подтверждается всем строем религиозных воззрений самого Симона – его идеологией магического искусства, его преклонением перед образами языческого Зевса и Елены-Минервы (= Селены-Луны), его превозношением самаританства и одновременным уничижением палестинского иудейства, наконец, его антиномизмом, приправленным своеобразным духом александрийского аллегоризма.

Менандр, непосредственный ученик Симона, родом также самариец⁶¹⁴, в области религиозных воззрений, по свидетельству древних ересеологов⁶¹⁵, совершенно сходился со своим учителем и по сравнению с ним представлял разновидность только в том отношении, что специализировался в области решения эсхатологической проблемы. В этом отношении он составлял как бы дополнение к системе учения Симона, об эсхатологических взглядах которого ересеологи хранят полное молчание, может быть потому, что он вообще не касался этой стороны вопроса. Менандр, развивая принципы учения Симона⁶¹⁶, со своей стороны учил о бессмертии не только духовном, но и физическом. Все чары Менандра были направлены к тому, чтобы закрепить за человеком состояние бессмертия⁶¹⁷. Между прочим, Менандр в крещении в его собственное имя – «в крещении волшебном», по замечанию Тертуллиана⁶¹⁸, полагал спасительную силу нетления.

В мировоззрении Симона и Менандра скрывается история дальнейшего развития гнозиса. Оба ересиарха, таким образом, являются посредствующими звеньями, объединившими начальную стадию развития гнозиса в форме офитства с системами учения наиболее видных представителей последующего гностического движения, уже перешедшего за пределы литературного поприща мужей апостольских⁶¹⁹.