Заключение

Климент Александрийский считается основателем христианской науки, потому что он первый положил начало церковно-христианскому гносису, т. е. научно-философскому, но стоящему на почве церковного понимания, уяснению и изложению откровенных истин. В сочинениях, до нас сохранившихся, он применяет, однако, установленные им принципы соглашения философии с Откровением не ко всей области христианского вероучения, а, главным образом, к области нравственных истин. Поэтому, с точки зрения фактического осуществления своих принципов, Климент является пред нами собственно создателем христианской этики как науки. «Рядом с Тертуллианом он является между отцами первых трёх веков самым видным нравоучителем и первым, который дал этике принципиальную обработку: его можно назвать первым научным моралистом церкви, а в названный период времени – единственным»¹⁸⁸⁹. «Как в области морали, так и в области мысли Климент принуждён был заимствовать у философии её искусство и её методы. Ибо как в той, так и в другой из этих областей ни иудейство, ни христианство, ни Ветхий, ни Новый Завет не могли ему дать того, что он искал... Не знаменательный ли факт, что до Климента и Тертуллиана христианство не насчитывает моралистов в собственном смысле? Это искусство, по существу, греческое, которое одни только Римляне могли перенять и усовершенствовать, т. е. то искусство, которое состоит в знании правил, которое их координирует в органическое целое, управляемое одним принципом, которое их иллюстрирует тонкими и глубокими наблюдениями и которое из всего этого создаёт мораль»¹⁸⁹⁰.

Чтобы судить о научно-философской стороне нравственного учения Климента, нужно иметь в виду общий характер философии его времени.

В современной ему философии отсутствовал дух самостоятельного исследования и господствовал эклектизм. Задачи философов заключались не в новом решении философских проблем, а в выборе по известному масштабу старых решений и их группировке в одно более или менее связное мировоззрение. При этом, принимая в свою систему известное понятие, положение или взгляд философа прежних времён, эклектик иногда воспроизводил и процесс мысли, приведший философа к тому или иному взгляду, и его разъяснение известного понятия, и его доводы в пользу установленного философского положения; иногда же воспроизводить всё это не считалось нужным: само собой предполагалось, что раз известное положение, понятие и взгляд взяты из системы такого-то древнего философа, то с ними соединяется тот же смысл и им даётся тоже обоснование, что и у первого их творца; так это понималось и слушателями философа-эклектика и читателями его произведений. Иначе, обстояло дело только в том случае, если понятию придавался в эклектически построенной, системе особый смысл. Мерилом же для выбора философских учений служило, в то время оскудения мыслительной энергии и особенного оживления религиозно-нравственных интересов, не логическая мысль, а чувство, возбуждённое в религиозно-нравственную сторону. Что удовлетворяло этому чувству, то принималось, что не удовлетворяло, – отвергалось. Отсюда и самая область мыслей, которая в системах предшественников, главным образом, привлекала на себя эклектическое усмотрение философов этого времени, по содержанию своему была областью учений нравственных и религиозных, или примыкала к ним. Отсюда же и учение, эклектически построенное, принималось адептами не столько по рассудочным соображениям, сколько потому, что оно казалось удовлетворяющим религиозно-нравственным запросам: первым условием его принятия была вера, а не критические приёмы мысли. «На этом пути, замечает Knittel¹⁸⁹¹, действительно приходили к известным результатам, – а об них-то и заботились прежде всего в то, не расположенное к спекуляции время, – но не к спекулятивным доказательствам, следовательно, не к внутреннему объединению добытых результатов. Впрочем, большего и не требовало нефилософское время, – когда удовлетворялись тем, чтобы собирать и усвоять sententiae communes, при посредстве искусственной аллегории находить их в излюбленных мифах и положительных религиозных системах, – а путь к познанию собственно трансцендентных объектов, – от чего отказалась философия, – указывать в мистическом единении с Божеством, к которому предуготовлением служит нравственное очищение». Подобным же эклектиком, но не на почве чисто субъективного чувства, а на объективной почве церковно-христианского вероучения, в котором нашло себе полное удовлетворение его сердце, является и Климент Александрийский. И научная сторона его нравственного учения, в общем, носит все черты современной ему философии: выбираются философские понятия, воззрения и положения, и, если признаются согласными с учением христианским, принимаются в систему, – несогласными, – отвергаются. Иногда уяснение понятия или обоснование положения, данное философом, у которого то или другое заимствовано, приводится и Климентом; иногда же на такое обоснование или уяснение только намекается; иногда о них совсем умалчивается, очевидно, – в уверенности, что смысл понятия или положения известен образованным слушателям или читателям, а также и их философское обоснование. Учение христианской философии предлагается на веру, а умственной самодеятельности даётся место уже по принятии веры, и задачей для неё ставится – что особенно характерно для основателя христианской науки – углубление в смысл Писаний и, только отчасти, – рассудочное обоснование христианских истин в видах апологетических. Доказательство человеческое не может придать силы Евангельской истине¹⁸⁹², и если гносис определяется как наука, т. е. система научно доказанных положений, то, как мы видели, этому определению даётся специфический смысл¹⁸⁹³.

Что касается плана, по которому расположено Климентом его христиански-философское нравоучение, то обусловлен он, прежде всего, как можно думать, педагогической деятельностью Климента в Александрийском училище. Впрочем, исследователи и здесь находят параллель с современной Клименту философией. «Весь путь нравственного совершенствования христианина, указываемый Климентом, – говорит Knittel, – путь, начинающийся с простой веры, через нравственное очищение ведущий к научному познанию, достигаемому при помощи аллегорического толкования христианских первоисточников, и заканчивающийся мистическим созерцанием Божества, – если рассматривать его чисто с формальной стороны, представляется таким же, какой должен был пройти всякий ученик философии Климентова времени, если хотел примкнуть к какой-нибудь из важнейших школ»¹⁸⁹⁴.

Но объединяя философию с Откровением, Климент, как это можно видеть и из представленного выше изложения его этики, не всегда делает из первой формальное только употребление: иногда философия и материально отражается на его нравоучении, в ущерб чисто христианскому содержанию последнего. И здесь мы также должны стать на современную Клименту точку зрения, чтобы судить беспристрастно. Он выступил со своим опытом христианской философии в то время, когда вероучение христианское ещё не было догматически формулировано и, следовательно, по отношению к его деталям возможна была большая свобода личного разумения, чем в последующие века. Но и при этом, как ни укоряют Климента в неопределённости, непоследовательности и даже противоречивости мысли и слова, как ни преувеличивают его увлечение философией, – однако и самые строгие его судьи не могут не признать, что в существенных пунктах своего учения, например, о Боге, о Логосе, о спасении, он является действительно учителем Церкви, мыслящим согласно Писанию и Преданию. Равным образом, удивляются его мудрому такту, когда говорят о его наставлениях христианину в Paed.: в этих наставлениях нет ничего, не соответствующего человеческой природе, нарушающего или превышающего её требования, но нет ничего и такого, что не было бы согласно с Духом церковного учения, с достоинством христианина и его назначением. Если это говорит о том, насколько внимателен к себе, осторожен и независим от увлечения в крайности был Климент при установке правильных отношений, между христианством и язычеством в жизни, то отсюда же можно предполагать, что, при выполнении подобной же задачи в сфере мысли, он должен проявить одинаковую внимательность, сознательность и осторожность, и не допустить себя до самообмана, до несознательного увлечения философией. За то же говорит и вообще характеризующая его пытливость мысли и настойчиво проводимое им убеждение в необходимости сознательного усвоения предлагаемых учений. Поэтому, когда мы замечаем у христианского философа некоторое уклонение в сторону языческой философии, когда мы видим, что он даёт христианским понятиям такое развитие, которое не покрывается всецело учением Св. Писания и в котором элементу философскому уделено более места, чем надлежит по собственным же принципам Климента, то, прежде всего, мы должны оставить мысль, что всё это делается несознательно и невольно. Такое выступление за пределы учения откровенного Климент делает сознательно и, как можно думать, потому что не находит для этого препятствий в содержании последнего, что смысл некоторых чисто христианских положений не определён с детальной точностью в Откровении, – так чтобы их нельзя было истолковать по аналогии со сходными воззрениями философских школ.

Мы не касаемся отдельных, несогласных с Откровенным учением, выражений Климента, которые вызваны случайными причинами (например, полемикой). Мы останавливаем внимание на одном из существенных пунктов этики Климента – на идеале гностического совершенства, в котором христианские мысли подвергаются изменению со стороны философского учения о мистическом созерцании и апатии. Это обстоятельство отмечено и хорошо выяснено и нашим русским исследователем¹⁸⁹⁵, на него же указывает Winter в своём сочинении¹⁸⁹⁶.

Гносис на его высшей ступени есть состояние человеческого совершенства, в котором человек, сделавшись, насколько возможно для него, подобен Богу, объединяется с Ним в акте таинственного созерцания и превосходящей время и место любви, и через то делается блаженным, испытывая неизреченную радость, внутреннее равновесие и покой. Если обратить, прежде всего, внимание на первую сторону гностического идеала – мистическое созерцание Божества, то, с одной стороны, оно, конечно, имеет христианскую подкладку, примыкая к тем местам Писания, в которых говорится о лицезрении Бога (Mф.5:8; 1Кор.13:12; 1Ин.3:2); но, с другой, в своих характерных подробностях описывается чертами, заимствованными из философии Платона и Филона. Созерцание божественного в гностическом идеале соединяется с предварительным очищением от страстей и от всего чувственного: если подобное воззрение и стоит в соответствии с христианской заповедью о чистоте сердца (Mф.5:8), то всё же прямой его источник, – несомненно, в платоно-филоновском учении о совершающемся на пути очищения от всего чувственного и познания созерцательном единении с вышечувственным, идеальным миром и средоточием его – Божеством. Климент находит, что платоновское деление мира на чувственный и умопостигаемый соответствует христианскому представлению о земном и небесном мире. Поэтому о горнем мире христианства можно сказать то же, что Платон говорит о своём идеальном мире, и об отношении его к земному. Подобное же, что говорится об отношении идеального мира к чувственному у Платона: горний мир – первообраз мира земного, обиталище ангелов, истинное отечество и место упокоения души. При этом явной переходной ступенью к сочетанию философских воззрений с христианскими служит Филон, аллегорическим изъяснением которого Климент пользуется в данном случае¹⁸⁹⁷. Так как человек по телу своему принадлежит к чувственному и земному миру, а по душе, которая «вдунута в лице его свыше от Бога»¹⁸⁹⁸, к миру небесному, то внутренняя жизнь его раздвояется: тело влечёт его к миру чувственному и земному, душа – к миру горнему. И ввиду того, что последний именно есть его истинное отечество, нравственной задачей человека является освобождение, отрешение, очищение от всего чувственного и от тела, как его носителя, или полная апатия. Но эта собственно отрицательная сторона его нравственной задачи не есть цель в себе: она служит только подготовительной ступенью к положительной – к объединению с миром небесным и идеальным в акте мистического созерцания. Но, достигнув этой высшей цели жизни, человек уже становится недоступным влиянию чувственности. Если апатия и отрешение от чувственного не дают сами по себе созерцания идеального, то, напротив, последнее, раз оно достигнуто, делает человека непричастным ничему чувственному и страстному и равнодушным ко всему земному – до жизни и смерти включительно. Таков и есть гностик Климента на высшей ступени совершенства. Как видим, характерные особенности его нравственного состояния представлены прямо в духе платоно-филоновских воззрений¹⁸⁹⁹.

Но если апатия – один из основных элементов гностического идеала – занимала, в смысле отрешения от чувственности, видное место уже в этике Платона, как необходимое предварительное условие мистического созерцания, и отсюда прежде всего могла быть заимствована Климентом, то христианский эклектик, при понимании и представлении её, не мог, конечно, остаться чуждым и воззрений той школы, которая апатию поставила во главу своего нравственного учения, т. е. школы стоической. Мы уже видели, в каких чертах представляется у Климента апатия гностика, и не трудно узнать их происхождение, если сопоставить в этом отношении гностика со стоическим мудрецом. Стоический мудрец «недоступен никаким неразумным, страстным возбуждениям. Он не досадует, не страшится, не завидует, не печалится от потерь или разочарований, словом, – он бесстрастен (ἀπαϑής). Все подобные волнения свойственно испытывать тому, кто слишком прилепляется к внешним, скоропреходящим благам. Но они чужды мудрецу, который совершенно равнодушен ко всяким благам, кроме одной добродетели, – равнодушен ко всем удовольствиям и наслаждениям, ибо знает, что ни одно из них не сообразно с природой, – равнодушен ко всякой скорби и страху, ибо уверен, что ничто не в состоянии разрушить счастья, которое лежит в глубине его души. Он свободен от всяких вообще аффектов, хотя не в том смысле, чтобы эти страстные состояния совсем не возникали в его душе (это не зависит от его воли), а в том, что он не допускает им овладевать собой, поборает их и остаётся при них в неизменно ровном, спокойном состоянии; удачи и неудачи житейские не волнуют его духа: он непоколебим. Это бесстрастие (ἀπάϑεια), это возвышение над всеми случайностями жизни, это самообладание, ничем не возмущаемое, составляет вершину добродетелей стоических»¹⁹⁰⁰.

Чисто христианским элементом в гностическом идеале служит любовь к Богу и вытекающая из неё любовь к ближним. Но и этот элемент терпит на себе влияние объединённых с ним элементов языческих, оказывая, впрочем, и с своей стороны на них воздействие. Справедливо указывает г. Мартынов¹⁹⁰¹, что «любовь, само по себе чувство живое и деятельное, снимает с гностического идеала ту мертвенность, какую налагают на него черты апатии. Отрешаясь от вещей скоропреходящих и от самой жизни земной, гностик не пребывает в состоянии оцепенения, как мудрец стоический, у которого, за прекращением отношений к земному миру, остаётся ничем не наполненная пустота... Любовь к Богу, проникающая всю жизнь гностика, распространяется и на людей, с которыми гностику приходится вступать в известные отношения: Климент очень часто и с большим воодушевлением говорит о его благотворительности к ближним, в особенности – терпящим нужду, о его любви к врагам и проч.». Самое бесстрастие или апатия гностика оживотворена любовью к Богу, которая как «чувство, сильнейшее всех удовольствий и скорбей этого мира, обнимающее все существо гностика, наполняющее всю его жизнь и деятельность», является одной из основ апатии¹⁹⁰².

Любовь поэтому, как мы отмечали выше, вливает жизненную струю и в самый акт созерцания, делая его состоянием всего духовного существа человека, а не одной только отрешённой от всего чувственного мысли и превращая его из интеллектуального в жизненный: гностик не мыслью только объединяется с Божеством и не умом только созерцает его, но и сердцем переживает это объединение, пылая любовью к Богу и прилепляясь к Нему всем существом своим.

Но если так любовь изменяет содержание объединённых с нею в идеале гностика нехристианских элементов, то, в свою очередь, и последние оказывают на неё весьма заметное влияние. Влияние это обнаруживается в том, во-первых, что любовь в состоянии созерцания напоминает платоновский эрос, как обладание нравственно-прекрасным тоже в акте созерцания: Климент вообще ставит любовь к Спасителю, как олицетворению нравственно-прекрасного и истинно достойному предмету любви (τὸ ἐραστόν), в очевидную аналогию с Платоновским эросом¹⁹⁰³; во-вторых, что если философское учение об отрешённом от жизни и неподвижном состоянии духа в созерцании через привнесение любви христианской теряет свою чистоту, то, с другой стороны, и это учение о любви получает своеобразную окраску от философского учения об апатии: любовь определяется как такое объединение любящего сердца с объектом любви, при котором не испытывается никаких душевных движений не только противоразумного, но и дозволяемого разумом характера, как например, радость. Естественно, если под этим двойным влиянием гностическая любовь представляется у Климента в своеобразном освещении. «Христианская любовь, вносящая дух жизни в состояние апатии, вся направлена к миру высшему, идеальному, и мало оживляет отношения гностика к здешнему земному миру. То, что говорит Климент о любви гностика к ближним, не изменяет в сущности характера холодных, безучастных отношений к видимому миру, так как эта любовь есть прямое и непосредственное следствие, или, точнее, расширение того же неземного, идеального чувства любви к божественному, которое наполняет всю жизнь гностика. К собственно же земным чувствам, – ко всему, что носит характер привязанности к здешнему миру и возбуждает соответственные волнения в душе, Климентов гностик совершенно равнодушен и безучастен (ἀπαϑής). Он возвысился до созерцания Бога и непосредственного единения с Ним и в этом блаженном состоянии богообщения не испытывает уже никаких влечений к миру низшему и вообще никаких движений чувства, наслаждаясь ровным, спокойным, в вечность простирающимся пребыванием у Бога. Такое представление нравственного идеала необычно для христианской этики, которая, при всей высоте конечных требований, предъявляемых к живущим на земле людям, всё же не выводит человека из границ настоящего мира, но определяет его отношения применительно к условиям чувственного бытия. В Климентовом идеале, очевидно, есть нечто, извне привнесённое, философское». Именно, здесь отражается влияние платоновско-филоновских воззрений, по которым Божество мыслилось с чертами простоты в Своём существе, тождества, неизменяемости и апатии и которые и «на человека, мыслимого в теснейшем отношении к Божеству, объединённого с Ним в состоянии созерцания, переносили те же черты, как характеризующие его нравственное совершенство. Это мы лучше всего видим у Филона, а Филону следует Климент. Его понятие о Боге, как существе «простом и апатическом, очень близко напоминает Филоновское; и тут, без сомнения, лежал для Климента главный мотив – представлять и состояние богоподобного гностика по аналогии с бесстрастным состоянием Самого Бога. Подобно любви божественной, и любовь гностическая не имеет ни аффектов, ни стремлений; она есть полное единение со своим объектом, превышающее время и пространство, – полное обладание им, доставляющее наслаждение всеми возможными и желательными благами, и потому есть состояние неподвижное и неизменное». В связи с этим стоит и особое понимание любви к ближним¹⁹⁰⁴.

Впрочем, взгляд на любовь к ближним, как на расширение любви к Богу, проводится Климентом и вообще, а не применительно только к гностическому совершенству. Имея в основе своей евангельское учение о том, что сделанное «одному из братий сих меньших» делается для Господа (Mф.15:40), и оказавший услугу ученику служит Самому Учителю (Mф.10:40–42), такое понимание любви к ближним естественно должно было найти себе место в этике, которая все нравственные обязанности человека и все добродетельные движения души и поступки сводит к богопочитанию. Но при всём том, нельзя, конечно, отрицать и того, что у идеального гностика и любовь к Богу, и любовь к ближним имеет особый оттенок, объясняемый прямым влиянием философского учения о богосозерцании и апатии.

Эти два элемента в гностическом идеале Климент, конечно, перенёс из греческой философии в свою этику потому, что находил для них соприкосновенные пункты в учении христианском, – как это и указано было в своём месте. Но почему, ограничивая и умеряя философские воззрения по норме Откровения, Климент в настоящем случае не делает этого: далее более того, расширяет в их духе смысл евангельского учения? Нам кажется, что основу всего этого нужно искать в психологических взглядах Климента, потому что из них вытекают, как логический результат, отмеченные увлечения его философскими идеалами, наносящие ущерб чисто христианскому содержанию его учения. Апатия представляется и божественным свойством и человеческим совершенством потому, что πάϑος, – в широком смысле этого слова, есть зло, нечто ненормальное, неразумное, несовершенное, греховное. В созерцании полагается совершенство человека потому, что высшую часть в человеческой природе и образ Божий представляет разум. Насколько удаляют человека от Бога πάϑη, настолько приближает разум. Но так как, по принятой Климентом психологической теории, наиболее совершенным обнаружением деятельности разума является отрешённое от всяких влияний плотского духа умозрение, то естественно, если и высшим совершенством человеческой жизни признаётся мистическое богосозерцание.

Но если Климент перенёс в свою систему воззрения инородного происхождения, вследствие того, что они составляли естественный вывод из принятой им психологической теории, то, прежде всего, нельзя говорить в данном случае о несознательном его увлечении философией: Климент поступает так намеренно и сознательно; а затем, вопрос: почему Климент допустил такое сознательное уклонение в сторону философских учений? – нужно поставить в другой форме: почему Климент принял такую психологическую теорию, которая в выводах своих вела к этому уклонению. Ответ на этот вопрос, согласный с действительным положением дела, по нашему мнению, снимает всякое подозрение в нарочитом неправомыслии с основателя христианской науки.

Климент не мог допустить другой психологической теории, кроме той, какая им принята. В Откровении учение о человеческой природе не представлено в виде такой определённой доктрины, которая могла бы служить нормой для христианского эклектика при выборе философских учений о человеке – в деталях: Писание устанавливает только общие положения о составе человеческой природы, и если где, то именно здесь даётся свобода частному исследованию – при более точном определении частей этой природы, их отношения друг к другу и назначения. И мыслителю, который хотел бы дать удобопонятное для современников изъяснение откровенного учения о существе человеческом, естественно воспользоваться той философской теорией, которая является наиболее распространённой в его время и наиболее подходящей к христианским воззрениям на душу и тело. Так и делает Климент. Господствующим в его время типом антропологических воззрений были такие, которые так или иначе примыкали к платоно-филоновскому учению о человеке. Эти воззрения он и переносит в свою систему, поскольку находит соприкосновенные с ними пункты в Откровении и поскольку не видит в последнем препятствий к усвоению их в больших размерах, чем это представляется уместным с нашей точки зрения. По тем же самым основаниям он допускает и следствия, которые в философской антропологии естественно вытекали из положений, приближающихся к христианскому учению.

Итак, общий вывод, об отношении Климента к философии в вопросах этики будет тот, что установленных им принципов соглашения философии с Откровением Климент твёрдо держится, и если допускает иногда уклонение от них, то не потому, что впадает в самообман или бессознательное увлечение, ни, тем более потому, чтобы он обнаруживал намеренную наклонность к неправомыслию¹⁹⁰⁵, но потому, что, уясняя в привычной для образованных современников форме христианское учение, он неизбежно должен был примкнуть к той или другой философской теории там, где не находил руководящей нормы для детального изъяснения христианских истин в Откровении и где подробности философского учения, исходя из положений, сходствующих с христианскими, казались удобоприемлемыми и уместными в мировоззрении христианина.